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Comunidades indígenas, espacios políticos y movilización electoral en Colombia, 1990-1998

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Virginie Laurent

Primera parte. Comunidades indígenas y marco nacional: cambio de perspectivas

Capítulo 1. Introducción a la cuestión indígena en Colombia

Texte intégral

MAPA I. COLOMBIA, DIVISION POLÍTICA

MAPA I. COLOMBIA, DIVISION POLÍTICA

Fuente: CEDE ORSTOM, 1996, documento, CEDE 96-05 CIDSE IRD, 1999, domumentos de trabajo n° 42

  • 1 El resguardo -la forma de propiedad colectiva de la tierra más expandida entre las comunidades ind (...)

1En 1983, Consuelo Uribe efectuó un trabajo de investigación con el objetivo de saber si los indígenas de Colombia podían ser asumidos como un grupo social claramente diferenciado del resto de la población, lo que revela el carácter restringido de los intentos de definición del componente indígena propuestos en el país hasta ese momento. Legalmente, un individuo sólo podía considerarse indígena siempre y cuando habitara dentro de un resguardo o una reserva1. Frente a los límites de tal perspectiva, la autora de dicho estudio subrayaba la importancia de los fenómenos de autoidentificación como mecanismos de distinción de la población indígena: un indígena sería toda persona que, cuestionada sobre la identidad de su pertenencia, respondiera dando el nombre de su grupo étnico y no la nacionalidad colombiana en general. Por otro lado, el análisis mostró que en el trato de las poblaciones indígenas, el Estado y la sociedad nacional oscilaban entre dos actitudes: guiadas a veces por una voluntad supuesta de considerarlas como ciudadanos comunes y corrientes, y en otras ocasiones, por el contrario, con base en una discriminación permanente en su contra (Uribe, 1985: 366].

2Según ese mismo estudio, a principios de los años 1980 las comunidades indígenas se encontraban muy marginadas o en la mira de diversos actores: partidos políticos, organizaciones revolucionarias, narcotraficantes, etcétera, y podían percibirse algunos esfuerzos del Estado en favor de nuevas políticas que buscaban el reconocimiento de una “especificidad indígena”, relativa, por ejemplo, a formas de propiedad y usufructo de la tierra, a la educación o la salud, y reivindicada por organizaciones indígenas regionales y nacionales, creadas recientemente. Sin embargo, en la legislación vigente había cierta falta de claridad y omitía múltiples aspectos relacionados con los intereses de las comunidades indígenas: vacío en materia de protección de los recursos naturales en sus territorios colectivos; ausencia de disposiciones legales y de mecanismos que dieran a los indios los derechos de todos los colombianos; existencia de comunidades indígenas sin territorios legalmente reconocidos; y persistencia de una fuerte presión sobre la tierra (Ibid.: 369-386).

  • 2 Con este término se refiere la constitución de 1991 a las poblaciones indígenas y afrocolombianas (...)

3Veinte años después, la manera de aproximarse a la “cuestión indígena” en Colombia presentaba grandes cambios. Con la adopción de una nueva constitución, en 1991, y con la definición de la nación colombiana como multiétnica y pluricultural a partir de ese año, los miembros de los grupos étnicos2 disponen no sólo de un rango de ciudadanos como los demás, sino también de un número sin precedente de derechos específicos, respetuosos de sus usos y costumbres. No obstante, los criterios relativos a la definición del grupo étnico -en el caso presente, la población indígena- no dejan de ser problemáticos. ¿Quiénes son los indios de Colombia? ¿Cómo se distinguen las comunidades indígenas, por ejemplo, de las poblaciones de campesinos mestizos? ¿Y según qué elementos?

ACERCAMIENTOS AL GRUPO ÉTNICO Y LAS TEORIAS DE LA ETNICIDAD

  • 3 En relación con este asunto, Poutignat y Streiff-Fenart hacen referencia a los trabajos de B. Rupp (...)
  • 4 A partir de 1918 se desarrolló una serie de teorías que prevén el proceso de incorporación de los (...)

4Fuera del contexto colombiano, las preguntas relativas a la etnicidad han sido objeto de numerosos trabajos en el campo de las ciencias sociales (para una síntesis analítica, véase Poutignat y Streiff-Fenart, 1995). Durante mucho tiempo, la noción de grupo étnico se ha limitado a ser una traducción alternativa de los términos etnia o tribu, utilizados en las áreas de la antropología y de la sociología para referirse a las sociedades primitivas y para reemplazar la palabra nación, usada antes pero reservada ahora a los Estados civilizados (Ibid.: 59)3 A partir de principios del siglo veinte, una serie de estudios efectuados por la sociología estadounidense se refieren al grupo étnico, esta vez para designar a los migrantes de las grandes ciudades de Estados Unidos (Ibid.: 70-86)4. Sin embargo, a partir de la década de 1970 el grupo étnico cambia de “contenido”, pues ya no se considera un elemento aislado que puede objetivarse y clasificarse, ni puede definirse per se, sino como resultante de la diferenciación cultural entre grupos que interactúan en un contexto dado de relaciones interétnicas (Ibid.: 90). Paralelamente, la etnicidad -o identidad étnica- llega a ser entendida como “una categoría general de la vida social y ya no como la característica de un grupo minoritario definido por rasgos culturales específicos” (Ibid.: 87). Este cambio en la manera de pensar el grupo étnico -desde una situación en la que era considerado autónomo, a otra, en la que sólo existe por efecto de una relación dialéctica- va a la par con el paso del uso de criterios objetivos a otros, subjetivos, para dar cuenta de su existencia. Con estos últimos, los enfoques teóricos de la etnicidad han sido sometidos también a modificaciones (Ibid.: 90-92).

DESDE LOS MARCADORES OBJETIVOS HACIA LAS CONCEPCIONES SUBJETIVISTAS

5El más antiguo de estos se refiere a un conjunto de elementos -objetivos-considerados reveladores del cemento social y la identidad particular de un grupo dado: lengua, religión, territorio, organización social, cultura e, incluso, “raza”. La lengua aparecería como un eje integrador de la identidad étnica y como un marcador potencial de las diferencias étnicas. Entre más fuerte fuera la vitalidad lingüística de un pueblo, mayor sería su vitalidad política y social. La religión serviría también para fortalecer el sentimiento de pertenencia a una comunidad, y sería un factor importante de la etnicidad, sobre todo cuando está mezclada con otros elementos de la vida social. Por su parte, el territorio equivaldría a la base de las estructuras económicas y políticas, unidades fundamentales en la vida de las etnias y de las naciones. Dentro del territorio, la organización social daría consistencia al grupo étnico, más allá de la identidad personal de cada uno de sus miembros. En cuanto a la cultura, se igualaría al sistema de valores, símbolos y significados, normas, usos y costumbres que son compartidos por los miembros de una etnia y que distinguen los insiders de los outsiders. Por último, la referencia eventual a la “raza” -que antes se pensaba a partir de un conjunto de características biológicas- hoy en día está fundada sobre la construcción social y cultural de diferencias biológicas aparentes (Stavenhagen, 1991a: 5-9).

6Sobre la base de estos elementos distintivos, la identidad étnica se considera innata. Según esta perspectiva primordialista, la identidad del grupo étnico sólo podría “preservarse” con la condición de mantenerlo aislado de todo factor susceptible de favorecer su aculturación. Por el contrario, para el grupo étnico la pérdida de una u otra de estas características significaría el fin de su identidad (Morin, 1979:58).

7No obstante, al lado de estos marcadores objetivos, otros componentes -subjetivos- han sido tomados en cuenta como constituyentes de la identidad étnica, entre ellos la conciencia del individuo de pertenecer al grupo e identificarse con él, la interiorización de valores y símbolos compartidos con otros miembros del grupo, creencias comunes relativas a los orígenes, descendencia, características, especificidad y destino del grupo. Con estos nuevos criterios, que ya no se refieren sólo al grupo en sí, sino también a su entorno, el análisis se desplaza del contenido cultural del grupo étnico hacia el surgimiento y la persistencia de categorías étnicas y la manera como estas se construyen en las relaciones intergrupales (Stavenhagen, 1991a: II; Poutignat, Streiff-Fernart, 1995: 90).

TEORÍAS INSTRUMENTALISTAS Y MOVILIZACIONISTAS

8Desarrollada a partir de los años 1970, la perspectiva subjetivista contribuyó a dar forma a nuevos enfoques como respuesta al carácter limitado de la concepción primordialista de la etnicidad, lo que ha modificado el centro de interés de las investigaciones. En adelante, “(...) el estudio del proceso de construcción de las diferencias étnicas y de las formas de interacción en las cuales los individuos actúan como miembros de grupos étnicos constituye el objeto fundamental de las teorías de la etnicidad” (Poutignat, Streiff-Fernart, 1995: 92). Así mismo, la pregunta central busca saber “[c]uáles son los factores (políticos, económicos, culturales, sicológicos) que permiten dar cuenta de la emergencia y de la persistencia de las diferenciaciones étnicas” (Ibid.).

  • 5 Al respecto puede enfatizarse en los trabajos de A. Cohen (Custom and Politics in Urban Africa, Lo (...)

9Entre estas teorías de la etnicidad más recientes, unas -calificadas de instrumentalistas o movilizacionistas- consideran que la identidad es, ante todo, expresión de intereses comunes. La referencia a la etnicidad surgiría como una estrategia adaptativa de algunos grupos que la utilizarían para conquistar derechos y privilegios. Los grupos étnicos serán definidos entonces como grupos instrumentales, creados y mantenidos artificialmente por su utilidad pragmática como “armas” utilizadas para obtener ventajas colectivas (Ibid.: 105-106)5. La etnicidad aparecerá, por su parte, como un recurso que puede movilizarse para la conquista del poder político y los bienes económicos. Sin embargo, todos estos análisis, que se concentran en los procesos de competición, presentan una serie de variantes: unos se apoyan sobre referencias al individuo, otros sobre el papel central del poder político en la formación de las identidades. En el primer caso, todos los individuos son actores racionales que buscan aumentar sus beneficios en función de sus intereses. En el segundo se encuentra, explícita o implícitamente, una distinción entre intereses reales e imaginarios, y se insiste en el papel fundamental de las elites en la politización de la etnicidad. Esta última surge como estrategia de un grupo particular que manipula el llamado a la “lealtad étnica” para su propia ventaja. Entre estas distintas tendencias pueden destacarse las de la selección racional, del grupo de interés o del colonialismo interno (Ibid.: 105-106).

10Según el primero de estos enfoques, “los grupos étnicos se forman cuando los individuos desean obtener bienes (la riqueza, el poder) que no alcanzan a obtener a partir de estrategias individuales” (Ibid.: 110). De la misma manera, las interacciones étnicas se conciben como

  • 6 Poutignat y Streiff-Fenart (1095: 110-113) mencionan al respecto, principalmente, el trabajo de M. (...)

intercambios competitivos en una situación de mercado en la que los individuos aspiran a maximizar sus ventajas según una evaluación costo/beneficio. Las modalidades de intercambios interraciales e interétnicos se consideran en relación con la naturaleza (fuerte o débil) de la frontera (boundary) entre los grupos y los tipos de estrategias (individuales o colectivas) según las cuales los actores enfrentan la competencia. Cuando ésta implica a grupos contribuye a fortalecer la frontera que los separa, cuando implica individuos tiende a debilitarla (Poutignat, Streiff-Fernart, 1995: III)6.

  • 7 Sobre este punto pueden mencionarse los trabajos de A. Cohen (Two-Dimensional Man: An Essay on the (...)

11Según las teorías del grupo de interés, las identidades e ideologías étnicas se mantienen o agudizan, ante todo, con el objetivo de ejercer influencia sobre las políticas sociales y económicas. La etnicidad es vista como una “solidaridad de grupo emergente en situaciones conflictivas entre individuos que tienen intereses materiales en común” (Poutignat, Streiff-Fernart, 1995: 106). En tal caso, se asemeja a una “alternativa colectiva que permite desarrollar estrategias de logro económico y de promoción del grupo” (Ibid.: 110) frente a los cambios en las estructuras institucionales y en las relaciones de poder asociadas a la modernización. En este sentido, se percibe, eminentemente, como de naturaleza política7.

  • 8 Pueden señalarse aquí los trabajos de R. Blauner (“Internal Colonialism and Ghetto Revolt”, Social (...)

12En este mismo orden de ideas, la teoría del colonialismo interno se funda sobre “la hipótesis de la división cultural del trabajo -es decir, la asignación de individuos a empleos y papeles específicos sobre la base de rasgos ‘culturales’ observables- entre centro y periferia dentro de un espacio nacional” (Ibid.: 113). Con base en este principio, el concepto del colonialismo interno hace referencia a una frustración económica del grupo étnico: la “clase” de neocolonos saca mano de obra de la “clase” de neocolonizados. La etnicidad aparece a la vez como causa y efecto de tal estado de cosas: “[e]n la medida en que esta distribución desigual de los recursos y del poder corresponde a una ‘división cultural del trabajo’, la asignación de roles diferenciados entre centro y periferia contribuye al desarrollo de identificaciones étnicas distintivas en los dos grupos” (Ibid.: 114). Por un lado, la etnicidad se impone desde afuera a la población neocolonizada. Corresponde al proceso por el cual el grupo dominante cubre su posición. Por tanto, puede ser también el punto de partida de un proceso de justificación de las desigualdades sociales -y hasta del racismo, en situaciones más extremas-. A partir de la existencia de supuestas diferencias culturales, el grupo de neocolonizados se ve cada vez más marginado, excluido del acceso a bienes estratégicos en el plano tanto material como simbólico y mantenido en una posición de inferioridad y dependencia por el grupo dominante. Por otro lado, sin embargo, la etnicidad puede considerarse como “una forma de solidaridad que emerge en respuesta a la discriminación y la desigualdad, constituyendo la manifestación de un alto grado de conciencia política por parte de grupos que aspiran a transformar una lógica de dominación” (Ibid.: 114). En efecto, hay muchas probabilidades de que las reacciones frente a la alienación por parte de la periferia menos privilegiada se vayan expresando “a partir de una base étnica, apoderándose así el grupo desfavorecido de diferencias culturales para hacer de ellas el soporte de sus reivindicaciones políticas” (Ibid.: 114). En este caso la etnicidad puede contemplarse también como estrategia y fundamento de reivindicaciones para el grupo que, por su pertenencia cultural, se encuentra más abajo en la escala social8.

EL ANÁLISIS SITUACIONAL

13Por último, el análisis situacional -e interaccional- propuesto por Frederik Barth (Barth, 1969, en Poutignat, Streiff-Fernart, 1995: 203-249), toma como objeto de estudio las fronteras étnicas: las que el grupo se da a sí mismo para “protegerse” y las que le impone el “exterior”. Fronteras que están estrechamente ligadas a un sentimiento -cambiante- de pertenencia a una misma comunidad y que se van modificando en función de las transformaciones -económicas, sociales, políticas, históricas- que encuentra el grupo étnico y frente a las que busca responder y adaptarse. Con el análisis situacional la etnicidad se asemeja a un “proceso continuo de división entre miembros y outsiders, que busca expresarse y formalizarse en la interacción social” (Poutignat, Streiff-Fernart, 1995:123). En este sentido, la etnicidad no garantiza la unidad efectiva del grupo ni presupone su carácter constituido (Ibid.: 124). Por el contrario, según el análisis situacional, la noción de grupo es maleable y dinámica. Un grupo decidirá -o se negará a- aislarse de otro sólo en función del momento, del entorno y de las circunstancias: con el objetivo de agudizar -o rechazar- una diferencia concebida a partir de una frontera imaginaria y evidenciada por razones muchas veces pragmáticas: frente a intereses de naturaleza política, económica, social (Ibid.: 123-124).

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14Aunque los diferentes acercamientos a los conceptos relativos a la identidad y los grupos étnicos descansan sobre los criterios objetivos y subjetivos señalados en las páginas anteriores, los trabajos recientes sobre etnicidad tienden a demostrar que, en vez de oponerse, estos campos de referencia pueden complementarse. Como lo sugiere Michel Wieviorka, si bien es cierto que al grupo étnico se le asocia generalmente con una serie de lazos -por la existencia de una lengua, una religión o costumbres comunes-, la etnicidad debe ser concebida también desde otros tipos de “principios fundamentales”. Por un lado, a partir de fenómenos de auto y heterodesignación, fundados sobre una doble lógica de inferiorización y diferenciación. Por otro, con base en la existencia de un déficit político que se pone en evidencia cuando se comparan la identidad étnica y la identidad nacional: en general, los grupos étnicos no están constituidos en el marco político, institucional, estatal, que delimita la nación (Wieviorka, 1993: 50). De hecho, la identidad étnica es impuesta a veces desde afuera, independientemente de la voluntad de los individuos etnicizados, en otras ocasiones se define en función de la subjetividad de quien la defiende, pero en la mayoría de los casos parece estar oscilando dubitativamente entre estas dos lógicas, sin resolverse a adoptar una u otra de manera definitiva. Por tanto, para entender los retos de la etnicidad es necesario considerar las relaciones del grupo con el conjunto de la sociedad, con su propia historia y con su especificidad, así como la manera en que se autoproduce y se reproduce en su subjetividad (Ibid.: 107-109).

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15Para tratar de las cuestiones identitarias, en el presente estudio se tomarán como referentes principales los enfoques subjetivistas de la etnicidad, que adaptados a los cambios de sociedades en movimiento continuo permiten considerar las situaciones desde un punto de vista dinámico, con base en la relación del grupo étnico con el entorno. Por tanto, previenen el establecimiento de una visión apresurada y limitada de este a partir de la existencia, persistencia -o desaparición- de marcadores objetivos, lo que puede ser peligroso y dar paso a todo tipo de prácticas motivadas por un diferencialismo negativo -en otras palabras, a derivaciones racistas-. No obstante, la validez de los enfoques subjetivistas de la identidad tampoco debe conducir a pensar -otra trampa- que las reivindicaciones del grupo étnico están guiadas solamente por el pragmatismo, alejadas de toda conciencia de pertenencia fundada sobre un compartir. Así las cosas, la etnicidad se concebirá, más bien, a partir del equilibrio entre un conjunto fácilmente identificable -pero cambiante- de elementos objetivos y la subjetividad mediante la cual el grupo se percibe y reproduce, no sólo dentro de sus fronteras sino también frente a ellas. Bajo estos presupuestos, a lo largo de este trabajo podrá evaluarse cómo los que actúan en el escenario político-electoral a veces cambian de “piel” para asumir “papeles” que varían según las circunstancias, lo que está en juego y los adversarios que tienen que enfrentar, y cómo la etnicidad es en ocasiones silenciada, evidenciada en otras por los mismos actores.

LEYES PARA UNA CATEGORÍA INVENTADA

16En el caso de América latina -más específicamente en Colombia-, la referencia a los enfoques subjetivos, dialécticos y maleables de la etnicidad es necesaria para identificar a las poblaciones indígenas. Como se señaló, los grupos étnicos no existen en sí, sólo pueden ser considerados en función de la relación que tienen con otros sectores de las sociedades nacionales. La puesta en evidencia de, por lo menos, dos conjuntos culturales distantes el uno del otro genera el nacimiento de culturas insulares (Giraud, 1994: 3).

17La categoría de indios -nombrados luego indígenas- habría nacido con la llegada de los conquistadores españoles al continente americano. En los primeros tiempos de la Conquista las sociedades prehispánicas presentaban un mosaico de diversidades, contrastes y conflictos. Nada permitía, en ese entonces, considerar al conjunto de los indígenas que poblaban América como un grupo homogéneo dotado de características internas. Al designar a las poblaciones prehispánicas bajo el término genérico de indios se negó una especificidad histórica por lo que, dentro del nuevo orden colonial, se convirtieron en un ser plural y uniforme: el indio/los indios. Así las cosas, por el uso del vocablo indio las diferencias preexistentes entre las comunidades prehispánicas se vieron “absorbidas” por una nueva situación social (Bonfil, 1977: 21-22.). Paralelamente, al mundo precolombino se le impuso una escisión, se estableció una “relación de dominio colonial en la que sólo caben dos polos antagónicos, excluyentes y necesarios: el dominador y el dominado, el superior y el inferior, la verdad y el error (...); la Colonia disloca el orden previo y va estructurando uno nuevo que, a su vez, se va vertebrando jerárquicamente y descansa en la explotación del sector recién inventado: el Indio” (Ibid.: 21).

18En semejante contexto otro elemento llegó a desempeñar un papel determinante para el destino de los pueblos autóctonos de América: la Ley -y las leyes- que, bajo la forma de múltiples escritos importados desde Europa -desde la época de la Corona española hasta la Independencia- buscarán definir la posición de los indígenas en el marco nacional. En Colombia pueden señalarse dos etapas principales al respecto. En el primer momento Conquista y Colonia fueron de la mano con el establecimiento de una serie de instituciones de origen español que buscaban el desmantelamiento del poder de los caciques, no sin tratar de impedir la dispersión de las poblaciones originarias. Más tarde, durante el periodo republicano, la presencia indígena dentro de la nación naciente se reveló cada vez más problemática. Leyes y decretos se suceden a favor de la formación, disolución o restitución de los resguardos indígenas.

CONQUISTA Y COLONIA

Merced, repartimiento, encomienda: implantación de las primeras instituciones de origen español

19En Colombia, el proceso de la Conquista no fue homogéneo, pues se ejecutó de manera progresiva, entre 1509 y 1539, partiendo desde la costa atlántica en dirección a la zona andina. En estas regiones se impuso, poco a poco, el modelo español. Por el contrario, las tierras más lejanas del oriente -amazonia y orinoquia- quedaron aisladas de todo proceso de colonización por un tiempo prolongado. Más tarde -sobre todo a partir de los inicios de la República-, la Iglesia católica se encargó de la “civilización” de las tribus de estas zonas. A lo largo de los años de la expansión europea en el territorio recientemente conquistado, el régimen colonial se fortaleció en la Nueva Granada. Los indígenas se vieron sometidos a la tutela de los representantes de la Corona española, a la que debían pagar tributo. Paralelamente, aparecieron las primeras formas jurídicas que les concernían: en el periodo que siguió a la llegada a América, España estableció un sistema de recompensas para los conquistadores, retribuciones que comprendían el repartimiento no sólo de parcelas de tierras -la merced- sino también de hombres -el repartimiento de indios-. Unos años después, la relación de dependencia entre indígenas y españoles se fortaleció mediante la conversión del sistema del repartimiento de indios en encomienda; legalizada en 1538 por la Corona española, la encomienda tenía varios objetivos, entre los que estaban actuar como una medida de protección para los indígenas, siendo la justificación de su existencia, ante todo, de orden religioso. Así, la encomienda tenía que impedir los numerosos abusos cometidos en contra de los pueblos colonizados y permitir, a la vez, su evangelización. Sin embargo, muy rápidamente los encomenderos impusieron un sistema de esclavitud que se transmitiría de generación en generación (Minaudier, 1992.: 27-32.; Pachón, 1981; Uribe, 1985:3-10).

  • 9 Creado por la Corona española en 1511, el Consejo de Indias estaba orientado a reglamentar el func (...)

20A partir de 1680, siglo y medio después de las primeras disposiciones tomadas por España para proteger los indígenas, el Consejo de Indias9 y las leyes que promovió contribuyen a definir con más precisión el destino de los indígenas, convirtiéndolos en sujetos de una república de indios, que legalmente hacía frente a una república de los españoles. Esa república de indios descansaba sobre la institución de la comunidad -o parcialidad- que disponía de una personería jurídica, estaba regida por autoridades que se elegían cada año en asambleas públicas y estaba protegida por el carácter indivisible e inalienable de sus territorios. En contraparte, la comunidad debía seguir pagando un tributo. Así las cosas, con el establecimiento de la república de indios se inventó también la comunidad. Sin embargo, lo que al principio correspondía a esta creación totalmente artificial, que nace por razones económicas, llegó a ser la forma superior de organización social de los pueblos colonizados. Mediante ella, el sistema colonial logró impedir toda agrupación a gran escala de los miembros del sector colonizado: la comunidad constituía un “microcosmos dentro del cual se vuelven a estructurar -y se restringen- las relaciones sociales y al que se limita el sentimiento de pertenencia. Fragmenta una población culturalmente uniformizada y socialmente homogeneizada, contribuyendo así a levantar un obstáculo para una toma de conciencia, por parte de los indios, de la situación que les es común” (Favre, 1996: 35). En esta misma perspectiva, las autoridades coloniales favorecían a veces los conflictos -reales o artificiales- entre comunidades vecinas. De esta manera, los indígenas de la época colonial se veían sometidos a tres procesos simultáneos: disolución étnica, homogeneización social, atomización política. Triple proceso que, entre otros, muchas veces tuvo por efecto el rompimiento de las relaciones intercomunitarias (Bonfil, 1977; Favre, 1976a, 1996; Pachón, 1981).

La figura del resguardo

  • 10 Según Ximena Pachón, el primer cabildo habría sido creado en Tlaxcala (México) en la segunda mitad (...)

21Entre las instituciones coloniales que buscaban concentrar a los pueblos indígenas que se encontraban en los territorios conquistados, asegurando de paso su división, el resguardo se volvió, rápidamente, el modo de ocupación de la tierra más expandido en Colombia. Creado en los territorios donde se asentaban tradicionalmente las poblaciones colonizadas, reunía parcelas individuales para las familias y terrenos colectivos compuestos de zonas de cultivo y de bosques comunales. Al igual que la encomienda, el resguardo cumplió varios objetivos. Constituido principalmente en las tierras pobres de las vertientes, tras el proceso de desposesión de la población indígena de otras, más fértiles, en los valles y altiplanos, el resguardo debía permitir la sobrevivencia de esta base social tributaria y la fuerza de trabajo que representaba. Para tales fines buscó limitar la fuerte tendencia a la dispersión de los indígenas, quienes abandonaban sus tierras de origen para prestar servicio en las encomiendas. Por otra parte, la sedentarización de los indígenas debía, supuestamente, facilitar la tarea de cristianización y civilización que correspondía a los colonizadores españoles. Por todas estas razones, las tierras de resguardo no podían ser traspasadas, arrendadas o vendidas. Paralelamente, sólo la Corona era apta para decidir sobre su ampliación o reducción. A lo largo de los siglos, dos aspectos de la legislación relativa al resguardo permitirían a los pueblos indígenas lograr ciertas ventajas. A partir de 1561, el resguardo fue reconocido oficialmente como un territorio asignado colectivamente. Este nuevo estatus estuvo acompañado de la redacción de títulos de propiedad. Además, debía funcionar bajo la tutela de un cabildo -o consejo indígena- que debía velar por su cohesión interna10. Dentro del cabildo, el gobernador era la principal figura encargada de mantener la relación de la comunidad con el “mundo exterior”. Debía responder por el tributo y la distribución de la fuerza de trabajo. Paralelamente, bajo la influencia del modelo ibérico el sistema electoral se impuso para la selección de los miembros del cabildo (Arango, Sánchez, 1998: 31-32; Uribe, 1985: 7-10).

22El recurso a tales modos de gestión de las comunidades indígenas por medio de algunos de sus propios miembros buscaba dar a los españoles mecanismos para ejercer su autoridad sin necesidad de incurrir en los gastos y problemas que podían implicar, hasta ese entonces, el contacto directo. El hecho de concederles funciones políticas a personas dotadas de cargos comunitarios tradicionales -como, por ejemplo, los caciques- brindaba la posibilidad de controlar esas sociedades, cuyas lenguas y costumbres eran poco o mal conocidas. Con la consolidación colonial y la destrucción del poder regional de los jefes aborígenes, los miembros del cabildo se convertían en intermediarios privilegiados entre la Corona y la comunidad, al mismo tiempo que aparecían como elementos necesarios para la transformación –“hispanización”- de las poblaciones conquistadas. Esto se tradujo a partir de esa época en la puesta en marcha de una serie de obligaciones y órdenes de índole social, política y económica en la vida comunitaria. Los cabildantes tenían la responsabilidad de colectar los tributos para entregarlos a las autoridades delegadas por España. Debían manejar la mano de obra local, tanto en relación con los numerosos trabajos requeridos por los encomenderos -u otros patrones coloniales- como en cuanto a las necesidades de la comunidad. Se encargaban de los asuntos relativos a los mercados locales, la construcción y utilización de los establecimientos públicos -tales como la cárcel y la escuela-, la distribución de aguas y el uso de los caminos (Pachón, 1981: 313-318).

23El aumento de las cuotas de trabajo impuestas a los indígenas dentro de las encomiendas y resguardos a partir de 1564, así como el establecimiento de la institución de la mita -tributo en trabajo, en el campo agrario o minero- en 1609, tuvieron como consecuencia el despoblamiento progresivo de los resguardos y el desarrollo paralelo de la hacienda y del sistema salarial. Cada vez más, los indígenas debían salir de los resguardos para prestar sus servicios a los terratenientes. Entre finales del siglo dieciocho y principios del diecinueve, los resguardos estuvieron sometidos a otro proceso de descomposición: la evolución demográfica de la población indígena tendía a descender. Por esta misma razón, se volvía cada vez más necesario arrendar las tierras y expandir la propiedad individual, con el objetivo de reducir la carga tributaria. El mestizaje progresivo de la población indígena favoreció también la desaparición del resguardo: frente al peso del tributo, numerosos indios preferían autodeclararse mestizos -en la medida en que estos últimos no debían pagarlo.- A otro nivel, la política indigenista de finales del siglo dieciocho buscaba también la eliminación de todo tipo de trato especial para los indígenas, mientras proponía su desaparición como tales. A este propósito, las palabras de algunos mandatarios de España son especialmente dicientes:

  • 11 Traducción de la autora de una cita del pensador criollo Pedro Fermín de Vargas (1762-1811), en fr (...)

...con el objetivo de mejorar nuestra agricultura, sería necesario hispanizar nuestros indios. Su insolencia general, su estupidez y su insensibilidad manifiesta frente a todo lo que toca y anima los otros hombres, todo esto deja pensar que provienen de una raza degenerada... Sería deseable que se extinga la raza india, mezclando los indios con los blancos, declarándolos libres de todo tributo y otros cargos específicos, y dándoles tierras en propiedad (Uribe, 1985: 14)11.

24Más que nunca, el resguardo parecía entonces destinado a dejar de existir.

INDEPENDENCIA Y PERIODO REPUBLICANO

25Esta voluntad de “hispanización” de finales del dieciocho se vio reemplazada por el esfuerzo de “nacionalización” de los indios que animaba el espíritu de los libertadores encargados de los nuevos Estados tras la independencia. Sin embargo, tal preocupación nunca fue respetada totalmente. Por un lado, asimilados a ciudadanos por la ley, los indígenas de las jóvenes repúblicas andinas no dejaban de sufrir discriminaciones negativas y marginaciones constantes. Una vez más, era necesario encontrar medios para protegerlos; una vez más, la suerte del resguardo fue reconsiderada. Y una vez más, dos posiciones se enfrentaron, basadas en distintas maneras de concebir los indígenas y su destino: unas veces considerados como sujetos viles y peligrosos, que debían desaparecer; otras como seres sin protección que sólo la ley podía ayudar.

“Nacionalización” de los ciudadanos indígenas

  • 12 Este se acabó oficialmente en 1821.
  • 13 Decreto de 1820 (Uribe, 1983: 15).
  • 14 Decreto de 1821 (Ibid.).

26En Colombia, el primer decreto relativo a los indígenas se promulgó en 1810. Discriminados durante tres siglos por el poder español, los indios tenían que ser liberados del trato especial que los mantenía en situación de menores de edad en el ámbito legal, para ser reconocidos como ciudadanos del todo. Hasta finales del siglo diecinueve, la legislación nacional multiplicó los esfuerzos en esta dirección. Primero acabó con el tributo12. Como contraparte de los servicios que prestaban, los indígenas debían recibir un sueldo13. Debía sustituirse el término poco apropiado de indios por el de indígenas, siendo este más adecuado14. Por último, debían convertirse en propietarios privados, para favorecer así la creación de una clase de pequeños productores independientes que permitiera asegurar la prosperidad de la economía y la estabilidad de las instituciones políticas. Con miras a estos fines, el resguardo, considerado por la elite liberal del siglo diecinueve como un obstáculo al esfuerzo individual, el progreso y la modernidad, tenía que ser disuelto y redistribuido. Sus tierras, declaradas baldías, se venderían en adelante a particulares a cambio de sumas irrisorias, mientras que se presentó una confrontación por el dominio de la tierra entre los indígenas, que defendían sus resguardos de origen colonial, y los gobiernos -sobre todo regionales- que veían el régimen comunal indígena como una traba al libre comercio de la tierra (Arango, Sánchez, 1998: 34; Favre, 1996: 25-28).

27Los resultados de tales políticas de disolución de los territorios indígenas fueron variados. En el norte y centro del país los resguardos desaparecieron -ya se habían debilitado mucho a fines de la época colonial-. Por el contrario, en el suroccidente de Colombia los intentos manifiestos por disolver las comunidades indígenas encontraron resistencias muy fuertes -en los alrededores de Popayán y Pasto, donde muchos resguardos se mantuvieron-. No obstante, en todo el país, la eliminación masiva de los resguardos tuvo consecuencias perjudiciales para las poblaciones indígenas: en vez de aumentar el número de pequeños propietarios, la privatización de los fondos comunitarios contribuyó a consolidar el latifundio colonial y a extender la servidumbre indígena. Así las cosas, los indios se convirtieron en peones, agregados, terrazgueros o concertados -términos todos que designan a los campesinos que deben pagar el terraje dentro de las haciendas que absorbieron sus parcelas- (Favre, 1996; Minaudier, 1992; Uribe, 1985:10-18). Por tanto, el periodo de la independencia se tradujo, en todas partes, en el deterioro de la condición indígena, sobre todo en las tierras altas del país.

La ley 89 de 1890

  • 15 Su contenido puede consultarse en Gómez, Roldán (comp.), 1994.

28Frente al fracaso de la política de las elites criollas que buscaba “fusionar” a los indígenas dentro de la nación recientemente constituida, en 1890 se promulgó una ley que, por el contrario, preveía su sobrevivencia en tanto tales. De carácter transitorio, esa ley asumía la existencia de un tratamiento especial para las poblaciones indígenas, sobre todo en lo que concierne a las formas de propiedad de la tierra. Desde ese entonces, y durante un siglo, la ley 89 de 1890 rigió el estatus de las comunidades indígenas. Ante todo, el objetivo de esa ley15 era permitir -y reglamentar- la conversión de los indígenas de un estado de salvajes a otro de civilizados. Esta parecía ser la única condición para su inserción real dentro de la nación. Salvajes o reducidos a la civilización, todos los indígenas se consideraban menores de edad.

29Los indígenas salvajes tenían como único derecho entregar su destino al Estado, que, por su parte, le entregó a la Iglesia católica esta función “modernizante”. Desde el principio, la ley 89 de 1890 fue clara: la legislación general de la República no regirá entre los salvajes que sean progresivamente reducidos a la civilización por medio de las misiones; por tanto, el gobierno tiene que determinar, de común acuerdo con las autoridades eclesiásticas, cómo deben ser gobernadas esas sociedades (ley 89 de 1890, capítulo I, artículo 1°). En las regiones de selva más aisladas de la capital, la Iglesia cumplía así, por medio de sus misiones, dos funciones principales en nombre del Estado: no sólo mantenía un régimen de tutela sobre los pueblos indígenas mediante la escolarización, la enseñanza del castellano, la cristianización y el aprendizaje de algunas prácticas económicas consideradas como civilizadoras, tales como la ganadería; contribuía también a desarrollar un proyecto cultural-nacional que utilizaba la población indígena como una “frontera viva” y como instrumento de afirmación de la soberanía nacional en las zonas alejadas, con baja presencia institucional (Arango, Sánchez, 1998: 34).

30En relación con los indígenas reducidos a la vida civilizada, también debían ser gobernados independientemente de las leyes generales de la república, por medio de un consejo indígena escogido por los comuneros -conocido ya bajo el nombre de cabildo-. En todos los lugares en donde hubiera una parcialidad indígena, debía haber un pequeño cabildo nombrado por ellos, según sus costumbres (ley 89 de 1890, capítulo I, artículo 2° y capítulo II, artículo 3°). Continuando con sus funciones establecidas desde la época colonial, el cabildo republicano se encargaría del censo de habitantes del resguardo así como de la repartición de la tierra entre los miembros de la comunidad. Tenía que procurar también que ninguna parcela fuera vendida, arrendada o hipotecada (ley 89 de 1890, capítulo II, artículo 70). En virtud de las leyes anteriores, podía exigir de las autoridades la cancelación de dichas operaciones. Por otra parte, era responsable de la mayoría de las prerrogativas dentro del resguardo: en lo que tenía que ver con el gobierno económico de las parcialidades los cabildos disponían de todas las facultades aseguradas por sus usos y estatutos particulares, siempre y cuando estos no se opusieran a lo previsto en las leyes (ley 89 de 1890, capítulo II, artículo 4o). En esta misma perspectiva, el gobernador del cabildo debía castigar las faltas cometidas por los indígenas en contra de la moral (ley 89 de 1890, capítulo II, artículo 5°).

31A pesar de su carácter sectario y evolucionista, la ley 89 de 1890 se constituyó en base de reivindicaciones territoriales e identitarias a lo largo del siglo veinte. En efecto, al declarar las tierras imprescriptibles, inembargables e inalienables tuvo como primera virtud la de proteger la existencia de los resguardos. Al reconocer legalmente al cabildo numerosas funciones -tanto internas, dentro del resguardo, como frente a las autoridades nacionales-, esta ley, además, planteó los fundamentos de cierta autonomía indígena. Sin lugar a dudas, estos son unos de sus aspectos más importantes: al asegurar la existencia de un territorio colectivo para las poblaciones indígenas y legitimar al cabildo como órgano apto para resolver los problemas de la comunidad, la ley 89 de 1890 permitió también -aunque fuera de manera indirecta- que el derecho consuetudinario siguiera funcionando dentro del resguardo. Unos años después, estos elementos se convirtieron en un “arma jurídica” que las organizaciones indígenas aprovecharon a partir del momento de su creación.

PANORAMA INDÍGENA EN COLOMBIA

SER INDÍGENA EN COLOMBIA: CRITERIOS PARA CENSOS

32Independientemente de las numerosas leyes dictadas para orientar la suerte de los indios, la agrupación de las etnias aborígenes bajo el término indígenas no resolvió la pregunta de cómo definir a los miembros de dicho sector de la sociedad, más aún después de varios siglos de mestizaje. En la medida en que el hecho de ser ante todo indígena o ante todo campesino -lo que, se sobreentiende, ya no tan indígena- está ligado con el acceso a la tierra y la obtención de derechos y garantías específicos, la elección o la asignación de “una” identidad dada puede tener consecuencias importantes.

33A este propósito, el caso de Yaguará descrito por Christian Gros es muy diciente. En 1963, una comisión del Instituto Colombiano de la Reforma Agraria (Incora) encargada de determinar si la población de Yaguará -en el departamento del Huila- era indígena o no -dado que pretendía tener derecho a vivir en un resguardo y a ser gobernada por un cabildo-, se sorprende de su carácter aculturado. Al respecto, los miembros de dicha comisión anotan: “esta población ya no puede, por sus características culturales, tener la pretensión de ser considerada como indígena” (Gros, 1991: 212). En efecto, por una parte la comisión reconoce que los habitantes de Yaguará son “descendientes de los coyaima y los pijao porque ‘predominan entre ellos -con algunas variantes- estas características antropológicas’, pero, por otra, constata no obstante que han perdido el uso de la lengua a medida que se han ido adaptando a las costumbres y la lengua hispánicas” (Ibid.). Paralelamente, agrega:

las continuas vicisitudes de los indígenas a causa de la injerencia de intereses ajenos por parte de los hacendados ricos de las poblaciones vecinas, han ido despertando en ellos ‘el deseo de conocer y comprender mejor las leyes dictadas por la República en beneficio de los indios’, lo cual los ha encaminado ‘paulatinamente a un mejoramiento de su nivel intelectual respecto a su condición de agricultores. Este sedimento transcendió a tal punto que es para ellos de suma importancia que sus hijos vayan a la escuela y cursen en la medida de lo posible, todos los grados...’ (Ibid.).

34Por todas estas razones, la comisión concluye:

  • 16 Finalmente, la indianidad de los habitantes de Yaguará fue reconocida y ganaron el pleito.

la insistencia de ellos en defender su estatus de indio en verdad no se ajusta al arquetipo que nos hemos formado del indígena (inculto, desamparado e incapaz de defender y conocer sus derechos), sino que obedece, más bien, al deseo de usufructuar las garantías que las leyes ofrecen a los naturales no asimilados a la civilización, de allí la razón en desconocer la disolución que fuera hecha del resguardo en pretender seguir gobernándose con cabildos (Ibid.)16.

35Como lo ilustra este caso, a lo largo de las últimas décadas la cuestión de la “definición” de las poblaciones indígenas generó numerosos debates en Colombia. Varios criterios se propusieron para tratar de resolverla. Gerardo Reichel Dolmatoff, en 1979, fue uno de los primeros en señalar la falta de claridad del censo nacional de 1951 en relación con la población indígena.

El criterio según el cual el individuo fue empadronado como indígena no estaba claramente definido, designándose como indígena ante todo a los que hablaban una lengua aborigen y vivían en un sistema tribal. De esta manera los muchos individuos que desde un punto de vista antropológico de sus características culturales y de su fenotipo sí son indios, pero que hablan español y se confunden con la población rural mestiza, no fueron incluidos en el censo indígena oficial (Reichel Dolmatoff, citado en Uribe Bernal, 1996: 41-42.).

36El censo de la población indígena realizado en 1973 recurrió, por su parte, a la definición metodológica adoptada para el censo nacional adelantado en Argentina en 1966. Se consideraban como indígenas

[a]quellos individuos que convivieran en agrupaciones a pesar de que éstas no presentaran los rasgos típicos de la interacción social que caracteriza a las comunidades; que elementos de la cultura prehispánica predominasen, tomándose como principales la lengua, pero en caso de haber desaparecido ésta, se incluirían otros indicadores tales como vestimenta, artesanías, festividades, alimentación, etc.; que su estructura económica estuviera dentro de una economía de subsistencia; que expresaran una conciencia de pertenencia a un grupo étnico, que fuera notoria la descendencia de ésta; y que su hábitat se encontrara en la misma zona o muy próxima a la de su hábitat prehispánico (Grivi, citado en Ibid.: 55-56).

37Una vez más, sin embargo, este criterio era demasiado restringido, dada la fuerte heterogeneidad de la población indígena en Colombia: no podía ser aplicado sino a casos limitados y no se adecuaba a la situación del país, donde no es nada raro observar en las comunidades indígenas un fuerte sincretismo entre elementos autóctonos y ajenos.

38Por tanto, en 1985, la preparación del xv censo de población preveía contemplar una metodología subjetivista que supone definir como indígena a la persona “que se identifica o se reconoce a sí misma como perteneciente a un grupo étnico determinado, con tradición cultural anterior a la conquista española, y que vive en comunidad, es decir, en el territorio que ocupa su comunidad o grupo” (Arango, Sánchez, 1989: 53). No obstante, esta definición también tenía limitaciones. Concentrada en la existencia de un territorio tradicional -el resguardo-, no tomaba en consideración a la población indígena que vive en las reservas, comunidades civiles u otras formas de asentamientos; tampoco se preocupaba por la población indígena que había migrado de sus territorios tradicionales (Uribe Bernal, 1996: 60).

39Unos años después, en 1987, se llevó a cabo otro estudio: conjuntamente por la División General de Asuntos Indígenas (DGAI) del Ministerio de Gobierno, el Incora y un equipo de investigadores del Instituto Colombiano de Antropología (Ican). Como en el caso de Yaguará, dicho estudio planteaba distinguir poblaciones indígenas y poblaciones campesinas en dos departamentos andinos del suroccidente del país -Cauca y Nariño-. En esa oportunidad se trataba también de saber a quién se le podía aplicar la legislación especial de los pueblos indígenas. Una vez más, la comisión calificó a las poblaciones sondeadas como indígenas; por tanto, tenían derecho a ser protegidas por el régimen especial indígena. Y, de nuevo, la comisión recurrió al argumento de la subjetividad: aun cuando algunos grupos habían perdido sus instituciones y rasgos amerindios, en esas poblaciones su identidad en cuanto indígenas persistía (Arango, Sánchez, 1989: 53-54).

40Por su parte, la antropología nacional iba más allá de este esfuerzo con su propia declaración: según ella, seguir definiendo el carácter indígena con base en la persistencia de las lenguas maternas ancestrales, los vestidos, las técnicas de producción, las costumbres, las mitologías, etcétera, era mantener una concepción histórica que no concordaba con la realidad. A la luz del desarrollo de los conocimientos antropológicos, se consideraba inadmisible seguir considerando a los grupos indígenas como núcleos humanos estáticos y primitivos (informe del Ican citado en Arango, Sánchez, 1989: 54-55).

41En esta nueva manera de concebir la indianidad resaltan dos elementos significativos. Por una parte, se reconoce en forma manifiesta que es cada vez más ineludible referirse a la manera en que el grupo -y el individuo- se perciben y autodefinen, independientemente de los rasgos culturales que los caracterizan y de los territorios en los que estén asentados. Por otra, también se pone en evidencia que la etnicidad va a la par con numerosos elementos en juego en el ámbito político, económico y social.

MIRADA SOBRE LOS GRUPOS INDÍGENAS EN COLOMBIA

42A pesar de la persistencia de fuertes ambigüedades, los organismos nacionales de estadística han buscado “medir” la población indígena de Colombia, así como su localización en el país. Al respecto, el censo nacional indígena de 1973 fue el primero en tomar en consideración una serie de datos cualitativos para dar cuenta de las características sociales, demográficas, económicas y culturales de las comunidades indígenas. Llevado a cabo desde 1972, el trabajo investigativo se inscribe en un contexto marcado por el nacimiento del movimiento indígena colombiano y por la puesta en marcha de una política gubernamental de reforma agraria iniciada años atrás; estuvo bajo la responsabilidad conjunta del Dane y del Incora (Findji, 1978; Uribe Bernal, 1996: 58). No obstante su escasa fiabilidad, el censo de 1973 registró 368 mil indígenas en el país (Arango, Sánchez, 1998: 78). En 1985 se supone que eran 237.759 (Ibid.: 78-80). Sin embargo, numerosos problemas de cobertura de los censos tienden a limitar estos resultados. Más tarde, en 1990, el Dane propuso otra estimación: la población indígena alcanzaría 574.482 personas (Dane, 1990). Por su parte, el censo nacional de 1993 consideró la presencia de 532.233 indígenas en Colombia -donde la población total superaría 33 millones de personas- (Arango, Sánchez, 1998: 82). Después de ajustes se plantea con nuevas cifras, con un total de 701.860 indígenas -o sea 1,75% de la población nacional- (Arango, Sánchez, 1998:19). Esta proporción relativamente baja de la población indígena frente al total de los habitantes diferencia a Colombia de muchos otros países de América latina: Bolivia y Guatemala contarían con una población indígena cercana a 55% del total de la población; en Ecuador y Perú las comunidades indígenas superarían 30% de la población, y en México corresponderían a 8% (Le Bot, 1994: 54).

  • 17 Como lo señalan Arango y Sánchez, es importante subrayar la presencia de indígenas en los departam (...)

43En el caso de Colombia es muy posible que esta debilidad cuantitativa de la población indígena haya actuado en ocasiones a su favor, ya que de ninguna manera podría amenazar con imponerse a los no indígenas. No obstante, es importante subrayar que las comunidades indígenas a finales de la década de 1990 eran reconocidas como dueñas de 279.487 km2, es decir, cerca de una cuarta parte del territorio nacional (Arango, Sánchez, 1998:19). Además, en algunos departamentos la población indígena alcanza proporciones muy altas. Así las cosas, a finales de la década de 1990 los indígenas constituirían 74,61% de la población de Vaupés; 41,01% de la de Guainía; 26,89% de Vichada; 31,51% de la población del Amazonas; 32,7% de la de La Guajira; 13,93% de la población del Cauca; y 8,51% de la de Putumayo (Ibid.: 84) (véase el mapa 2). Por otra parte, en Colombia la población indígena presenta una particularidad más, pues reúne un gran número de etnias -más de ochenta- presentes en todas las zonas del país17 y ofrece, por tanto, una gran heterogeneidad, que se traduce en la diferencia perceptible entre ciertos departamentos, multiétnicos, en donde cada grupo suma pocos miembros, y otros, donde se concentra la población indígena del país pero donde conviven menos etnias. En efecto, se registran numerosos grupos en los departamentos de Amazonas (veintitrés etnias), Vaupés (diecinueve) Guaviare (diez) y Putumayo (diez). Sin embargo, la mayor parte de la población indígena se encuentra en unos pocos departamentos: Cauca (166.883 personas, o sea 23,8% de la población indígena del país), La Guajira (150.189 personas, 21,4% de la población indígena del país), Nariño [6g.6g4 personas, 9,9% de la población indígena del país) y Chocó (36.173 personas, 5,2% de la población indígena del país) (Ibid.: 20, 22, 84, 86-90). Paralelamente, en el “primer lugar”, los wayuus de La Guajira reúnen 144.003 personas (o sea 20,51% de la población indígena del país). Los siguen los paeces (nasas), presentes fundamentalmente en el departamento de Cauca (118.845 personas, 16,93% de la población indígena del país); los emberas del Chocó (71.412 personas, 10,17% de la población indígena del país); y los pastos-quillacingas de Nariño (55.379 personas, 7,89% de la población indígena del país) (Ibid.: anexos).

44Con el objetivo de facilitar los trabajos de planeación relativos a las comunidades indígenas se han hecho varios intentos de clasificarlas: en función de una correlación entre área cultural y medio geográfico. De esta manera, se propuso distinguir regiones de selvas, de sabanas, la región andina y la península de La Guajira (Arango, Sánchez, 1989: 71). Sin embargo, otros intentos se habían hecho previamente en cuanto a una “regionalización indígena” del país. Elaborada en 1980 por el Departamento Nacional de Planeación, una primera tipología planteó, por ejemplo, reunir a las comunidades indígenas en tres grupos principales, a partir de sus modos de subsistencia: agricultores de la zona andina; cazadores, pescadores y colectores de las zonas de selvas y sabanas; y pastores de La Guajira (Ibid.: 55-56). En 1982, el Banco Mundial propuso otra clasificación, según el tipo de contacto mantenido con la sociedad nacional: grupos tribales aislados; grupos semi-aislados -que mantienen contactos esporádicos con sectores restringidos de la sociedad nacional como misioneros y comerciantes-; grupos que tienen contactos permanentes con la sociedad nacional -sobre todo regional-; comunidades integradas -que constituyen una mano de obra significativa para la producción nacional y se encuentran en el nivel más bajo de la economía nacional-. No obstante, debido a su marcado carácter evolutivo, dicho método fue fuertemente rechazado (Ibid.: 56-58). En 1990, un tercer esfuerzo buscó correlacionar tres variables -uso de una lengua propia, tipo de economía predominante y existencia de instituciones culturales consideradas de origen amerindio-. Sobre esta base aparecieron tres grupos principales. Entre ellos, Colombia cuenta en primer lugar con una población indígena tribal que se caracteriza por conservar sus lenguas, economía e instituciones propias, que corresponde a 50,7% del total de la población indígena del país y se encuentra básicamente en las zonas de selva, en las sabanas del oriente y en la península de La Guajira. Dentro de esta primera categoría se distinguen los grupos que tienen lazos estables y estrechos con la economía de mercado y las instituciones de la sociedad nacional -gobierno, Iglesia, comerciantes- de los que sólo tienen contactos intermitentes. La segunda categoría comprende una población indígena de economía campesina, que representaría 28% del total de la población indígena del país: con una fuerte cohesión interna, conserva su lengua propia y, en muchos casos, demuestra cierto sincretismo a partir de la influencia sobre sus modos de organización social de formas administrativas de tradición hispánica y de la sociedad nacional. Dicha población se encuentra, sobre todo, en el nororiente de Cauca, así como en las zonas de colonización del piedemonte amazónico y de la región de la orinoquia. Por último, el tercer grupo corresponde a la población campesina que se autoidentifica como indígena pero que no conserva ni la lengua ni alguna de las instituciones aborígenes -presente en toda la zona andina, en los valles interandinos o en el nororiente del departamento de Córdoba- (Ibid.: 58-61).

MAPA 2. PRESENCIA DE LA POBLACIÓN INDIGENA EN COLOMBIA

MAPA 2. PRESENCIA DE LA POBLACIÓN INDIGENA EN COLOMBIA

Fuente: R. Arango, E. Sánchez, Los pueblos indígenas de Colombia, Bogotá, TM-DNP, 1998.

45Independientemente de estas tipologías, luego se planteó una nueva clasificación a partir de la división territorial del país en cinco regiones -llamadas Corpes (Consejo regional de planeación económica y social)-implementadas en el marco de políticas de descentralización y con base en las leyes 76 de 1985 y 290 de 1996: Costa Atlántica (Atlántico, Bolívar, Cesar, Córdoba, La Guajira, Magdalena, San Andrés y Providencia y Sucre); Occidente (Antioquia, Caldas, Cauca, Chocó, Nariño, Quindío, Risaralda y Valle); Centro-Oriente (Boyacá, Cundinamarca, Huila, Norte de Santander, Santander y Tolima); Orinoquia (Arauca, Casanare, Guainía, Guaviare, Meta, Vaupés y Vichada); y Amazonia (Amazonas, Caquetá y Putumayo). Con veintisiete pueblos indígenas, el Corpes de Occidente contaba con la mayor parte de la población indígena del país (337.636 personas, 48,1% del total de la población indígena), entre los cuales se encuentran los nasas, los emberas, los pastos y los guambianos. En la costa Atlántica convivían 209.719 indígenas: principalmente wayuus, zenúes, arhuacos y koguis. Por su parte, la orinoquia agrupaba cincuenta y seis etnias indígenas (6g.866 personas, 9,9% del total de la población indígena): entre ellos, sikuanis, curripacos, tucanos, cubeos y puinaves, entre otros. Así mismo, en la amazonia se juntarían cuarenta y cuatro pueblos indígenas (48.622 personas, 6,9% del total de la población indígena): de los cuales los ingas, witotos y ticunas son los más numerosos. Por el contrario, la zona del Centro-Oriente sólo reunía siete etnias (36.017 personas, 5,1% del total de la población indígena): coyaimas y u'was representaban allí los grupos más importantes (Arango, Sánchez, 1998: 200-201).

Notes

1 El resguardo -la forma de propiedad colectiva de la tierra más expandida entre las comunidades indígenas en Colombia- es definido como “(…) una institución legal y sociopolítica de carácter especial, conformada por una o más comunidades indígenas, que con un título de propiedad colectiva gozan de las garantías de la propiedad privada, poseen su territorio y se rigen para el manejo de éste y su vida interna por una organización autónoma amparada por el fuero indígena y su sistema normativo propio” (decreto 2164 de 1905, artículo 21, en Arango y Sánchez, 1998: 209). Por su parte, la reserva corresponde a un “globo de terreno baldío ocupado por una o varias comunidades indígenas, que fue delimitado y legalmente asignado por el Incora [Instituto Colombiano de la Reforma Agraria] a aquellas para que ejerzan en él los derechos de uso y usufructo con exclusión de terceros (...)” (decreto 2001 de 1988, artículo 2°, en Arango y Sánchez, 1989: 178); después de que el modelo de la reserva fue promovido de 1967 a 1981 en virtud de la ley 135 de 1961 -de reforma agraria-, en los últimos años se ha planteado más bien su “desaparición legal”, mediante su conversión en resguardos, medida que fue ratificada por la ley 160 de 1994, por la cual se crea el sistema nacional de reforma agraria y desarrollo social campesino (Arango y Sánchez, 1998: 213-214).

2 Con este término se refiere la constitución de 1991 a las poblaciones indígenas y afrocolombianas de Colombia. Estas últimas, por su parte, están definidas como tales en virtud del artículo transitorio 55 de la constitución y por la ley 70 de 1993: de acuerdo con sus “prácticas tradicionales de producción”, y las zonas en las cuales están asentadas -tierras “baldías” en las zonas rurales ribereñas de los ríos de la cuenca del Pacífico-, El artículo transitorio 55 y la ley 70 de 1993 prevén, paralelamente, la expansión del derecho a la propiedad colectiva de las comunidades negras del Pacífico a otras, siempre que respondan a las mismas características. No obstante, para muchos, esta visión permanece siendo excluyente. Por tanto, dio origen a numerosas críticas en los últimos años. A propósito de las perspectivas identitarias, jurídicas, territoriales y políticas ligadas a la “problemática negra” en Colombia, véanse, entre otros: Agier, Hoffmann, 1999, 1999a; Agudelo, 1999, 2000, 2002; Arocha, 1992; Cunin, 2003; de Friedemann, 1992; Pardo, 1998; Restrepo, 1998; Viveros, 2000; Wade, 1991, 1993.

3 En relación con este asunto, Poutignat y Streiff-Fenart hacen referencia a los trabajos de B. Rupp-Eisenreich (“L'ethnicité, critère descriptif au XVIIIè siècle: le cas de la traite danoise”, en J. P. Chrétien, G. Prunier (dir.), Les ethnies ont une histoire, Karthala-ACCT. Paris. 1989, pp. 49-60) y J. L. Amselle y E. M'Bokolo (dir.), Au coeur de l'ethnie. Ethnies, tribalisme et Etat en Afrique, La Découverte, Paris, 1985 (en Poutignat, Streiff-Fernart, 1995: 59).

4 A partir de 1918 se desarrolló una serie de teorías que prevén el proceso de incorporación de los inmigrantes de Estados Unidos en las grandes ciudades de ese país. Según esas, las diferencias perceptibles durante un tiempo entre americanos “de origen” y grupos de “migrantes” debían tender a desaparecer a compás de las generaciones, por medio de un proceso progresivo de uniformidad cultural y normalización de los métodos de vida y comportamientos. Al término de ese proceso, caracterizado por el dominio del universalismo, se suponía que podría lograrse la asimilación total de los inmigrantes (es el argumento defendido en particular por W. I. Thomas y F. Znaniecki, en The polish peasant in Europa and America, Boston, 1918-1920). Estas hipótesis, sin embargo, se cuestionaron a partir de los años 1960 y 1970. Sobre este asunto, los trabajos de N. Glazer y D. P. Moynihan [Beyond the Melting-Pot, Harvard University Press, MIT Press, Cambridge, Mass., 1963), por ejemplo, demuestran cómo, lejos de desaparecer, los principales grupos étnicos de la ciudad de Nueva York -negros, puertorriqueños, judíos, italianos, irlandeses- siguen existiendo como “otros” dentro de la sociedad estadounidense. Paralelamente, parece revelarse una nueva etnicidad, con la creación de identidades étnicas distintivas fundadas en la vida de estos migrantes en Estados Unidos, mas no en el mantenimiento de su cultura de origen. De tal manera que no sólo no se habría dado la uniformidad cultural y la asimilación de los grupos étnicos, sino que, además, la diferencia se convertiría en fuente de movilizaciones colectivas (en Poutignat, Streiff-Fenart: 70-76).

5 Al respecto puede enfatizarse en los trabajos de A. Cohen (Custom and Politics in Urban Africa, London, Routledge and Kegan Paul, 1969; Two-Dimensional Man: An Essay on the Anthropology of Powerand Symbolism in Complex Society, Berkeley, University of California Press, 1974), J. Vincent (“The structuring of ethnicity”, en Human Organization, vol. 33, n° 4, 1974, pp. 375-378}, R. D. Grillo (“The tribal Factor in an East African Trade Union”, en Gulliver, Ph. (ed.), Tradition and transition in East Africa. London, Routledge and Kegan Paul. 1969, pp. 297-321), C. Young (“The temple of ethnicity”, en World Politics, 1983, 35, 4, pp. 652-662) (en Streiff-Poutignat, 1995: 105-106).

6 Poutignat y Streiff-Fenart (1095: 110-113) mencionan al respecto, principalmente, el trabajo de M. Banton, “Choosing our relations”, Times Litterary Supplement, 6 de febrero de 1975, p. 145.

7 Sobre este punto pueden mencionarse los trabajos de A. Cohen (Two-Dimensional Man: An Essay on the Anthropology of Power and Symbolism in Complex Society, Berkeley, University of California Press, 1974), D. Bell (“Ethnicity and Social Change”, en N. Glazer y D. P. Moynihan (eds.), Ethnicity, Theory and Experience, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1975, pp. 141-174), U. Hannertz (“Ethnicity and Opportunity in Urban America”, en A. Cohen (ed.), Urban Ethnicity, London, Tavistock, 1974, pp. 37-76), J. L. P. Thompson (“The plural society approach to class and ethnic mobilization”, Ethnic and Racial Studies, vol. 6, n° 2, 1983, pp. 127-153), P. L. van den Berghe (“Ethnic pluralism in plural societies: a special case?”, Ethnicity, 3, 1976, pp. 242-255) (en Poutignat, Streiff-Fernart, 1995: 106-110).

8 Pueden señalarse aquí los trabajos de R. Blauner (“Internal Colonialism and Ghetto Revolt”, Social Problems, n° 16, 1969, pp. 393-408), A. Emmanuel (Unequal Exchange: a Study of the Imperialism of Trade, New York, Monthly Review Press, 1972), A. G. Frank (Capitalism and Underdevelopment in Latin America, New York, Monthly Review Press, 1967), M. Hechter (“The political economy of ethnic change”, American Journal of Sociology, 1974, 79, pp. 1151-1178; Internal Colonialism: the Celting Fringe in British National Development, 1536-1966, Routledge and Kegan Paul, London, 1975; “Ethnicity and industrialization: on the proliferation of the cultural division of labor”, Ethnicity, 3,1976, pp. 197-201), I. Wallerstein (The Capitalist World Economy, Cambridge University Press, 1979), (en Poutignat, Streiff-Fernart, 1995: 113-117).

9 Creado por la Corona española en 1511, el Consejo de Indias estaba orientado a reglamentar el funcionamiento y la administración del “nuevo mundo”.

10 Según Ximena Pachón, el primer cabildo habría sido creado en Tlaxcala (México) en la segunda mitad del siglo dieciséis; el modelo se habría generalizado luego en todo el territorio colonial (Pachón, 1981: 311).

11 Traducción de la autora de una cita del pensador criollo Pedro Fermín de Vargas (1762-1811), en francés en el trabajo de Uribe.

12 Este se acabó oficialmente en 1821.

13 Decreto de 1820 (Uribe, 1983: 15).

14 Decreto de 1821 (Ibid.).

15 Su contenido puede consultarse en Gómez, Roldán (comp.), 1994.

16 Finalmente, la indianidad de los habitantes de Yaguará fue reconocida y ganaron el pleito.

17 Como lo señalan Arango y Sánchez, es importante subrayar la presencia de indígenas en los departamentos de Atlántico, Bolívar, Quindío, Santander y en San Andrés y Providencia -zonas para las cuales, en censos anteriores, no se disponía de información relativa a este tipo de población- (Arango, Sánchez, 1998: 85).

Table des illustrations

Titre MAPA I. COLOMBIA, DIVISION POLÍTICA
Légende Fuente: CEDE ORSTOM, 1996, documento, CEDE 96-05 CIDSE IRD, 1999, domumentos de trabajo n° 42
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/4676/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M
Titre MAPA 2. PRESENCIA DE LA POBLACIÓN INDIGENA EN COLOMBIA
Légende Fuente: R. Arango, E. Sánchez, Los pueblos indígenas de Colombia, Bogotá, TM-DNP, 1998.
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/4676/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 943k

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