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Indigenismo y nación

 | 
Ulises Juan Zevallos Aguilar

Capítulo 5. La representación del indígena (II): El texto etnográfico

Texte intégral

1. LA REPRESENTACIÓN DEL INDÍGENA (“HABLAR DE NUEVO”)

1Como se ha visto en el capítulo anterior, en el Boletín Titikaka se llevó a cabo una representación a favor del indígena que buscaba contrarrestar el estereotipo del “indio rebelde” acuñado por los latifundistas. En este capítulo se explorará la representación que hizo el Grupo Orkopata en el sentido de “presentar de nuevo” al indígena como un ser humano que poseía una cultura compleja y distinta y que ejercía sus deberes y derechos como cualquier ciudadano común.

2En su afán de “presentar de nuevo” al indígena, el Grupo utilizó dos narrativas estrechamente vinculadas. La primera es una narrativa etnográfica exotista dirigida a agradar a los lectores urbanos; la segunda es una narrativa de reivindicación que justificaba el comportamiento de los indígenas. Ambas narrativas buscaban contrarrestar los discursos que satanizaban al “movimiento indígena” antes de 1925 y neutralizar el discurso de deshumanización del indígena que tenía un origen colonial. Ninguna de ellas hace referencia al poder de gestión violento de los indígenas.

3En la primera narrativa se utiliza el discurso antropológico para establecer que el indígena poseía una cultura propia, diferente a la occidental. Se describe y explica la racionalidad vinculada a lo sacro, la medicina tradicional, las formas de organización económica y social (el “ayllu”) y el sistema educativo de los indígenas. En la segunda, ya sea por separado o simultáneamente a la primera, se construye la imagen de un indígena en términos de su pacífica modernización política y mental, y se registra las acciones por las cuales ha empezado a constituirse como un sujeto cívico que ejerce sus deberes y derechos constitucionales.

2. LA NARRATIVA “EL INDIO TIENE UNA CULTURA”

4Los intelectuales del Grupo Orkopata articularon la primera narrativa con una perspectiva básicamente antropológica que utilizaba el concepto del relativismo cultural. Era previsible tal utilización, pues en una coyuntura de conflicto étnico social el Grupo buscaba combatir el racismo y la idea de mentalidad primitiva. En su representación cultural del indígena, no solamente recurrió al aparato conceptual y metodológico que la recién establecida ciencia de la etnografía moderna le ofrecía, sino también a los tropos de la “escritura etnográfica” para autorizar ese emergente cuerpo de conocimientos.

  • 1 En la etnografía, “el investigador que está en el campo deja de lado el esquema evolucionista y ad (...)

5En efecto, del aparato conceptual de la etnografía el Grupo recreó la oposición epistemológica entre etnógrafo (sujeto de conocimiento) e indígena (objeto de conocimiento) — oposición que Abu-Lughod llama en otro contexto la distinción entre el yo y el otro y que considera el paradigma central de la antropología (1992: 138), utilizó las nociones de cultura y diferencia cultural y aplicó el método de la investigación de campo usando su instrumento predilecto: la observación participativa de las culturas vivas1. De esa manera, en varios artículos del Boletín se reclamó la existencia de otra “cultura indígena” y se la representó con un modelo holístico en el que las costumbres, los ritos y las relaciones de parentesco cumplían funciones específicas y formaban un todo.asimismo, en su búsqueda de diferencias culturales, los miembros del Grupo Orkopata utilizaron el concepto de patrón cultural y encontraron que los indígenas tenían patrones culturales únicos y autónomos — diferentes a los occidentales— que determinaban su conducta individual para hacerlos vivir en colectividad (Rosaldo 1991: 37).

6El Grupo le dio un sentido a la cultura indígena asumiendo la posición de etnógrafos que estudiaban a los “miembros de una cultura armoniosa, homogénea internamente e inalterable [que para algunos de ellos] parecía necesitar el progreso o una elevación económica y moral” (Rosaldo 1991: 39). El hecho de vivir en puno le facilitó realizar la consagratoria “investigación de campo”. La interacción entre el esfuerzo de convertir lo familiar en extraño y lo extraño en familiar se dio, sobre todo, cuando puso énfasis en analizar las costumbres y ritos peculiares de la cultura indígena. Por su posición bicultural (mestizo-quechua, mestizo-aymara) o tricultural (mestizo-quechua-aymara), los miembros del Grupo tenían una relación muy familiar y cotidiana con la cultura indígena que les permitía interactuar con ella. Sin embargo, al momento de analizarla tuvieron que tomar distancia para que las descripciones fueran las de un etnógrafo que logra tener un conocimiento objetivo de la realidad de otro grupo social.

  • 2 “La colonización económica de América por los yanquis trae como consecuencia inmediata la coloniza (...)

7El Grupo Orkopata llevó a cabo con serias contradicciones este proceso de distanciamiento. Por esa razón no se encuentra el “presente etnográfico” en sus artículos, frase que con orgullo los antropólogos profesionales usan “para designar un modo distanciado de escribir que normaba la vida [profesional de los antropólogos], describiendo las actividades sociales como si los miembros del grupo las repitieran de la misma forma” (Rosaldo 1991: 48). En el Boletín Titikaka se hallan con frecuencia narraciones en primera persona de alguien que evalúa y enuncia juicios de valor sobre las costumbres y ritos indígenas, muy distintos del “presente etnográfico” que se logra con la narración en tercera persona de alguien que observa con objetividad. La condición de mestizos de los miembros del Grupo les dificultó asumir la figura del etnógrafo capaz de producir un conocimiento objetivo de la cultura que estudia, al formar parte de su materia de interés. Al mismo tiempo, su agenda regionalista y mestiza andina —que se oponía al centralismo limeño racista que no hacía distinción entre mestizo, andino e indígena— hacía que tuvieran especial empatía por lo indígena. Del mismo modo, como “hombres de avanzada”, se sentían con el deber ético de rescatar y preservar las culturas indígenas, defendiéndolas de una posible desaparición promovida por políticas de etnocidio o por la homogeneización cultural que, según algunos articulistas, ya llevaba a cabo el imperialismo norteamericano.2

  • 3 El artículo de Mateo Jaika relata la doma de un caballo salvaje por parte de “El Ajjachiri”. Los a (...)

8El hecho de que los intelectuales del Grupo Orkopata escribieran para un público urbano letrado hizo que sus artículos pusieran énfasis en familiarizarlos con la cultura indígena. Para lograrlo, usaron una estrategia narrativa que dependía de una retórica exotista que hacía que lo extraño y ajeno de esta cultura se volviese cercano y familiar, y de una postura etnográfica que trataba de combatir el exotismo exagerado para evitar que la vida cotidiana del indígena fuera interpretada como propia de una mentalidad primitiva. En los artículos “El Ajjachiri” de Mateo Jaika, “Marcelino Kanawiri” de Pastor Ordoñez, “El Kamili” de Gamaliel Churata, “La pedagogía de Mayku Qqapa y Mama Ojjllu” de Julián Palacios y “Por la humanización del vínculo sexual” de Antero Peralta Basqes se pone énfasis en la descripción de personajes, costumbres y ritos indígenas únicos y diferentes. Asimismo, se enfatiza la descripción del territorio y de su flora y fauna extrañas y peculiares para hacer interesantes y atractivos los artículos.3

  • 4 Para estos autores muchas manifestaciones culturales cotidianas de los indígenas tenían un conteni (...)

9A veces la descripción exotista se exageraba.4 Pero no podía ser de otro modo. Como dice Mijail Bajtin, el “exotismo presupone una contraposición intencionada de lo ajeno a lo propio: en él lo extraño de lo ajeno se subraya, por decirlo así, se saborea y se representa detalladamente sobre el fondo de lo propio, lo habitual y lo conocido que se sobreentiende” (1986: 289). Sin embargo, para neutralizar el exotismo los miembros del Grupo utilizaron el concepto de relativismo cultural en la descripción etnográfica de las prácticas culturales indígenas “de forma que parezcan —y de hecho así son— marcadamente diferentes, aunque se reconocen como humanas en sus semejanzas” (Rosaldo 1991: 47), e incluyeron una explicación histórica de ellas.

10Las nociones de cultura y patrón cultural aplicadas a la cultura indígena ayudaron a construir, producir y mantener una cultura distinta y a entender y explicar sus elementos. De ese modo, el Grupo emprendió una descripción sincrónica que esencializaba una cultura que era diferente a la occidental y, a la vez, ensayó una descripción diacrónica que pretendía explicar históricamente la constitución de la cultura indígena para neutralizar el esencialismo. No existen textos con la única tendencia de “retratar a los indígenas contemporáneos fuera del flujo de la historia” (Starn 1991: 65) o con el propósito de mantenerlos en otro tiempo para someterlos (Fabian 1983: 151-54). La mayoría de los artículos, aun en las propuestas más modernizadoras, consideraba que la cultura indígena mantenía rasgos muy antiguos, pero que había cambiado siguiendo un proceso histórico.

  • 5 “… fluye con energía porvenirista la cultura indígena. El indio tiene pensamiento propio; literatu (...)
  • 6 “El europeo sólo destruyó la armazón política, todo lo trasferible de la civilización incaica, per (...)
  • 7 Valcárcel afirma: “Fuerte unidad y vitalidad de estilo tiene el Perú indio; sus usos y costumbres (...)
  • 8 “Se ha dudado por muchos que el indio de hoy apenas si tiene relación con el inkario o Tawantinsuy (...)
  • 9 “No son indios todos los étnicamente tales; y pueden llamarse con ese nombre muchos en cuya sangre (...)

11En la descripción sincrónica de la cultura indígena, el Grupo distinguió un orden espiritual y otro material. En el primer orden se reconocía que los indígenas tenían una religión, una literatura, un teatro, una pintura y una alfarería propios. En el segundo orden se consideró que poseían una textilería, una ganadería y una agricultura peculiares.5 En la explicación diacrónica se afirmaba que la cultura indígena no había sufrido mayores transformaciones, a pesar de los esfuerzos de los grupos hegemónicos coloniales y republicanos por destruirla. De allí que se considerara que la Conquista no había sido más que un accidente político que no había producido mayores cambios en ella.6 Según la perspectiva del Grupo, la cultura indígena se había mantenido casi intacta debido a que tenía un pasado milenario que se remontaba más allá de la época incaica.7 Precisamente su antigüedad había evitado el etnocidio y su extinción.8 Los indígenas conservaban elementos culturales particulares que fijaban su coherencia social y estructuraban una cosmovisión indispensable para su existencia como grupo. Más aún, tan grande era la vitalidad de su cultura que esta había influido en la mayoría de la población peruana sin importar su condición racial.9

  • 10 Las alusiones al orden material de la cultura indígena se hacen cuando se la compara con la occide (...)
  • 11 “El indio aún cree en sus zoolatrías maravillosas, aún la noche preñada de astros le humedece los (...)
  • 12 “Tu eres un ‘hereje’, me decía Tata Ulogio… Hereje me decía Tata Ulogio porque me vio vivir sin ce (...)

12A pesar de que en su concepción de la cultura indígena consideraron un orden espiritual y un orden material, los miembros del Grupo Orkopata dejaron de lado el estudio de este último orden. Salvo algunas alusiones a la agricultura y a la ganadería, centraron su interés en el orden espiritual.10 En su estudio, la cosmovisión sagrada de la realidad fue el rasgo que más llamó su atención. No podía ser de otra manera: la cosmovisión, por un lado, daba el sentido de totalidad a las prácticas culturales indígenas —se constituía en una gramática cuyas reglas tenían que respetarse— y, por otro, era el mayor reto cognoscitivo por su complejidad y extrañeza. En un texto clave de Gamaliel Churata titulado “El Kamili” se ensaya una descripción y explicación de la cosmovisión indígena que, según el autor, seguía moldeando las creencias, las costumbres, las actividades económicas y las instituciones indígenas puesto que “el sentido divino de las cosas sigue siendo el ventanal por donde [el indígena] contempla y se compenetra de la vida” (B.T. XXV: 4).11 Churata sugiere haber interiorizado él mismo los principios de la cosmovisión indígena para que su vida tuviese más sentido.12

  • 13 Citemos a continuación una parte clave del argumento de Churata: “Todo es sagrado en la Tierra, y (...)
  • 14 “Recuerdo de haber presenciado en Chillora, ayllu de capachica, extraños ritos de día de difuntos (...)

13La particularidad de la cosmovisión indígena, según Churata, consistía en que en ella no existe la separación entre el hombre y las cosas o una jerarquía de valor entre los elementos que constituyen la realidad material. Los componentes espirituales tampoco eran considerados superiores a los materiales. No había una distinción marcada entre la vida y la muerte ni entre lo profano y lo sagrado. En la cosmovisión indígena el hombre y su pensamiento, los animales y aun los objetos más ínfimos son necesarios e importantes para interactuar en un constante proceso circular de cambio que se lleva a cabo en un espacio sagrado llamado Pachamama o “madre tierra”.13 Esta cosmovisión hacía que el indígena respetase a los animales y objetos, y reverenciase y temiese a la Pachamama. Asimismo, la cosmovisión indígena estructuraba un conjunto de creencias que hacía actuar a los indígenas de determinada manera. Por ejemplo, la creencia de que los muertos seguían viviendo en un espacio sagrado hacía que sus deudos les rindieran homenaje en el día de los muertos como si estuvieran vivos. Ese día, los deudos visitaban el cementerio y le llevaban al difunto sus alimentos preferidos.14

  • 15 “… el indio tiene en el orden espiritual una religión propia; sea panteísta, fetichista o endolatr (...)
  • 16 “… lo indiscutible es que en la religión el indio nos ha superado: mientras para él, la religión n (...)

14Los rituales y las creencias particulares de los indígenas quechuas y aymaras llevaron a concluir que practicaban su propia religión que fue descrita como panteísta, fetichista e idólatra.15 Los indígenas creían y rendían culto al dios Wiracocha, a ciertos animales que consideraban mensajeros de los dioses, a los astros (el sol y la luna), a la Pachamama y a algunos lugares (apachetas, wakas, apus, el achachilla). Asimismo, la religión indígena tenía sus oficiantes (el kamili, el pako, el yatiri) que eran los encargados de dirigir las ceremonias, los rituales y las liturgias. Esta religión carecía de institucionalidad, un aspecto que la hacía superior a la católica cuyos preceptos y dogmas eran considerados abstractos e inútiles y cuya enseñanza se llevaba a cabo en lugares tan claustrofóbicos como las iglesias. Por el contrario, los valores y las creencias de la religión indígena se interiorizaban practicando rituales asociados a la vida cotidiana. Más aún, en el Boletín se sugiere que en la religión indígena el creyente tenía libre determinación de la conciencia.16

  • 17 El párrafo completo es: “No corren muchos días que el doctor enrique encinas —brillante mentalidad (...)

15Los indigenistas del Boletín Titikaka no esencializaron por completo a la religión indígena. Reconocieron que era el resultado de un proceso sincrético en el que los indígenas habían adoptado formas de un decadente cristianismo pero sin haber interiorizado sus creencias. Vicente Mendoza señalaba al respecto que “el indio jamás es católico ni evangelista: me reafirmo en ello” y que “nunca ha entendido eso de tres personas distintas i un solo dios verdadero; ni los otros misterios del moribundo catolicismo” (B.T. XXVIII: 1). En el mismo sentido, Churata recordaba con entusiasmo que en entrevistas realizadas a indígenas que se autodenominaban católicos y evangelistas, “contestaron que Jesucristo era el Sol y la Luna María Santísima”.17

  • 18 El párrafo parafraseado es: “Entiendo que después de los jesuitas ninguna institución vio en el co (...)

16El sincretismo de la religión indígena fue explicado en términos culturales e históricos. Por un lado, se argumentó que era el resultado del arraigamiento y de la vitalidad de la cultura indígena y, por otro, que se debía a que los jesuitas, antes de su expulsión, voluntariamente no habían eliminado “la raíz de la religión autóctona, dándole, al contrario, cierta preponderancia”.18

  • 19 “Estimamos que a este trabajo deben continuar otros de su índole, y que uno de los intelectuales t (...)
  • 20 El artículo “El Kamili” fue previamente publicado en la prestigiosa revista de circulación naciona (...)

17El marcado interés en la cosmovisión indígena llevó a que en el Boletín también se abordase la práctica del chamanismo. Se creía que su estudio antropológico ayudaría a revelar las claves de la desconcertante cosmovisión del indígena.19 En el mencionado artículo “El Kamili” (B.T. XXV: 2-4) de Churata, y en “Marcelino Kanawiri” (B.T. XXVII: 1) de pastor ordóñez, se describen complejos rituales chamánicos cuyo propósito era curar enfermos, y se ensayan elementos de la descripción etnográfica y valorizaciones distintas sobre el chamanismo. Ambos artículos se dirigían claramente a un público lector foráneo que no estaba familiarizado con la medicina tradicional de los indígenas. 20 Para facilitar su lectura, los dos textos cuentan en la última parte con vocabularios donde se traducen al castellano las palabras aymaras y quechuas utilizadas y se incluyen abundantes explicaciones.

  • 21 El paciente recurre a los servicios de un especialista llamado “Tata Ulogio” para que le cure un “ (...)
  • 22 “[Si] las innumerables ceremonias de sus cultos, referidas superficialmente, son [consideradas] el (...)

18En “El Kamili”, Churata utiliza la figura de un etnógrafo que narra en primera persona su participación en una sesión exitosa de chamanismo. El etnógrafo legitima al chamanismo no sólo con su presencia en la sesión sino también al señalar que él mismo es un paciente a quien se le cura un mal de amor.21 Churata propone que sólo el trabajo de campo y un estudio profundo de la cultura indígena podrían dar cuenta de su “inquietante significación”22; luego justifica su estudio usando la noción de relativismo cultural que equipara la cultura indígena a cualquier otra por ser todas “manifestaciones innatas de todo grupo humano”; y finalmente defiende la utilidad del estudio de esta cultura para la constitución de una nueva cultura mestiza con una metáfora culinaria (similar a la del “ajiaco” de Fernando Ortiz):

El valor documental y sintomático de estas costumbres parece indiscutible: son manifestaciones positivas innatas a todo grupo humano, y que acaso, y es lo que sostengo, sirvan para el aderezo de un kankacho [asado] druídico de metafísica familiar (B.T. XXV: 4).

  • 23 “La muerte deandrés choke produjo gran sensación en el pueblo. No por la calidad del muerto, que e (...)

19En el artículo titulado “Marcelino Kanawiri”, de Pastor Ordoñez, también se emplea la figura del etnógrafo y la tercera persona, pero esta vez para describir el fracaso de una sesión de chamanismo en la que un niño no puede ser curado de su dolencia y se acaba asesinando al ayudante del chamán.23

  • 24 “Tata Ulogio es el sacerdote de la quqa, oficiante de la sauca [coca] divina, plasma de la cultura (...)
  • 25 “La silueta del joven sabio se delinea en el clarobscuro; desata sus mil envoltorios; se da importa (...)
  • 26 “Mientras vuelan las hojitas de quqa [coca] el pako [brujo, adivino] mira con asombro y señal estu (...)
  • 27 “El yatiri frota el tokoro [palo de maguey] en la superficie plana de una piedra y produce sonidos (...)
  • 28 “Fórmulas mágicas, palabrerías simbólicas, actitudes hieráticas, cuidadosamente estudiadas y, sobr (...)
  • 29 Más adelante veremos referencias a la supuesta adicción a la coca que genera una posición negativa (...)

20En “El Kamili”, Churata le otorga el doble estatus de religión y ciencia al chamanismo. Según él, en esta práctica se conjugan ambos en el marco de una visión sacralizada del mundo. Por una parte, el chamanismo es una religión en el sentido de que el pako, yatiri o kamili —términos indígenas para designar al chamán— es un “sacerdote”24 y “sabio”25 que se encarga de realizar el rito específico de la lectura de las hojas de coca con el propósito de obtener el diagnóstico de su paciente.26 Asimismo, en la realización del ritual, el kamili es el intermediario de los dioses tutelares y quien pide su intervención para curar al enfermo en una ceremonia que invoca e imita a los animales sagrados.27 Pastor Ordoñez describe de manera más precisa el “exorcismo”, una práctica cuya finalidad es expulsar a los espíritus malignos del cuerpo del paciente. En el exorcismo, el kamili utiliza hojas de coca y objetos sagrados y realiza invocaciones y movimientos corporales que provocan el trance.28 El consumo de hojas de coca y su uso ritual fue una preocupación constante entre los intelectuales del Grupo.29

21Por otra parte, de acuerdo a Churata, el chamanismo es una ciencia en tanto sus practicantes son “los herederos de una ciencia esotérica” prehispánica en la que existen sustancias eficaces para cada tipo de males, en la que se utiliza métodos intuitivos de diagnóstico de enfermedades y se cuenta con procedimientos similares a los del psicoanálisis, tal como la interpretación de los sueños, la sugestión y el hipnotismo. Churata resume sus ideas sobre el chamanismo con la siguiente declaración:

Tiene base mágica, es decir religiosa. El kamili, su medicina y su liturgia son siempre religiosos. Pero también es un psicoanalista que sabe servirse del agente exterior para vincularlo a sus experiencias y darnos soluciones sorprendentes. Hay tipos entre estos médicos tiawanakotas que han desarrollado sus facultades intuitivas de manera poco menos que consumada, como otros que alcanza la perfección, si así puede decirse, la sugestión y el hipnotismo. Hubo alguno que en presencia de cierta persona leyó los rasgos predominantes de su carácter sólo mirándola (4).

  • 30 “Al enfermo de grave mal recetará el kamili, primero conjuración del hechizo, ya que es una cosa s (...)

22Después de otorgar el rango de ciencia a la medicina tradicional, Churata emprendió el estudio del concepto de enfermedad entre los indígenas y los procedimientos de la medicina tradicional. Según él, en la cultura indígena “toda enfermedad proviene de un desequilibrio en las funciones orgánicas, en que actuó la mala fe de los enemigos”. La mala fe del enemigo puede tener “forma de pensamiento que compromete el encanto de la naturaleza” o llegaba a contratar a un yatiri para que provocase la muerte de la persona que padecía la enfermedad. En consecuencia, la tarea del kamili consiste en conjurar el hechizo, valiéndose de animales vivos que pone en contacto con el cuerpo del enfermo para extraer la energía maligna que habita su cuerpo. Luego, el chamán desecha los animales utilizados en la curación y tira las ropas del enfermo al río o a una montaña para que la tierra absorba la energía negativa. Finalmente, el paciente se recupera.30

23A pesar de que Pastor Ordoñez consideraba que la medicina tradicional era una superchería que se basaba en creencias irracionales, señaló más detalles sobre el concepto de enfermedad entre los indígenas y explicó otros procedimientos curativos. En el caso que relata, los padres del niño enfermo recurren a los servicios del curandero porque “con supersticiones y creencias heredadas, comprendían que toda enfermedad es el resultado de la acción castigadora de algún ser superior y misterioso, y que nada es mejor para la cura, que desagraviarlo con ofrendas y sacrificios o expulsarlo del cuerpo por el poder exorcizante de un brujo, de un yatiri”. Según la “teoría terapéutica lógica y sencilla del curandero”, dos espíritus buenos de las montañas (Manto y Khancharani), pugnaban por desalojar a otro malo (Azoguini) del cuerpo del niño.

Este le causaba el mal que lentamente con intermitencias de fiebre, le robaba la vida.

24El curandero tenía el poder y los conocimientos que le permitían interceder ante los dioses. De allí que para Marcelino Kanawiri “indispensable era ayudar a los primeros en la mítica lucha de los aukis [montañas] para que Azoguini huyera o fuese destruido; o mejor, todavía, procurar su perdón mediante ofrendas y holocaustos. Sólo así se conseguiría la curación deseada”.

25¿A qué se debe este interés en el chamanismo y en la cosmovisión andina que lo sustenta? Los artículos de Churata y Ordoñez demuestran, una vez más, la influencia de la cultura indígena en conformar una “cultura andina” que todos los sectores sociales y raciales de la región compartían. Esto se ve de manera muy clara en el uso de los servicios de los chamanes. En otros términos, los grupos no indígenas de la región se habían indigenizado, pues si bien el chaman cura a sus pacientes valiéndose de ciertos productos que suministra en cantidades y tiempos precisos, la curación completa del enfermo depende mucho de su fe en los fundamentos y principios del chamanismo. De no ser así, no hay curación satisfactoria.

26Recuérdese que en “el kamili” el narrador cuenta en primera persona cómo se le cura su mal de amores; en “Marcelino Kanawiri” una pareja de mestizos pretende sanar a su hijo con un chamán. Más aún, pastor Ordoñez apunta que el curandero Marcelino Kanawiri gozaba de “gran renombre entre la numerosa plebe de placeras, carniceras y queseras de la ciudad, debido a su fama de Layka y Kolliri. Fama que le rodeaba de un ambiente de respeto y temor, hasta entre algunos decentes: [el énfasis es mío] esto es, de la clase social alta y distinguida” (1). Kanawiri, según Ordoñez, había alcanzado este prestigio por su carisma, sus cualidades personales y sus conocimientos fruto de una educación que no era formal.

Emanaba todo su aspecto una simpatía natural y expontanea [sic] por su inteligencia vigorosa y sana, que había logrado imponerse a todos, sólo debido a sus grandes cualidades. Era el Kolliri de mayores prestigios de la marca. Sin educación alguna, la aureola de superioridad que le formaban las glebas ignorantes, se justificaba por su perspicacia instintiva.

  • 31 “… especie deabasvero, él [shaman] y su kollawayo-allaka llegan siempre a tiempo, cuando la cienci (...)

27Por otro lado, Churata señala que el chamanismo era la última esperanza de aquellos que a pesar de poder afrontar los altos costos de la medicina occidental, no podían ser curados por ella. No importaba si finalmente curaba o no la enfermedad. Lo importante era que se lo utilizaba como el último recurso porque se creía en su poder curativo, lo que indica la “indigenización” de los sectores más ricos de la región.31 Esta preocupación también sugiere que la mayoría de la población serrana recurría a los chamanes o curanderos por la ausencia de un sistema de salud implementado por el gobierno.

  • 32 Julián Palacios, “La Pedagogía de Mayku Qqapa y Mama Ojjllu” (B.T. XXXII: 1).
  • 33 “Estas cosas que se observa en la vida del ayllu no pueden de llevar al convencimiento que el ayll (...)

28En el terreno económico y social, en su representación del mundo indígena los miembros del Grupo Orkopata abordaron sincrónicamente los “ayllus que sobreviven a la acción destructora de la dominación española y la centuria republicana.”32 El ayllu fue concebido —valiéndose de metáforas biológicas— como una forma celular de organización y reproducción socioeconómica y cultural igualitaria que conservaba una serie de costumbres y rituales particulares a manera de genes fuertes que se transmiten de generación en generación y que influyen en los pueblos mestizos.33 Según Julián Palacios, “el espíritu del ayllu, las costumbres ancestrales, la organización de la vida colectiva, la cooperación en todos los actos sociales, llamados en aymara AYNI, JAHIJATA, CCHARI, MINKKA, ÑIKKUTA MURUÑA, etc. Se manifiestan todos los días en una forma precisa que parece ritual” (B.T. XXXII: 2). Más adelante Palacios define algunas formas de cooperación y solidaridad al explicar la costumbre indígena de construir colectivamente la casa de las parejas recién casadas:

  • 34 Para demostrar la vigencia de los valores de cooperación y solidaridad en el ayllu, Julián Palacio (...)

La edificación de la TAPA, o sea la casa de la nueva pareja, da oportunidad a la sociedad a contribuir con el AYNI o sea lo que cada uno da para que se edifique la casa”; “la cooperación en las labores agrícolas en la AYNOKAS, el préstamo de lo que se necesita con urgencia, CHARI, la prestación de servicio mutuos llamado MINKKA, etc.34

  • 35 Pastor Ordóñez, al referirse al origen étnico de su personaje Marcelino Kanawiri, alude a estos gr (...)
  • 36 “... La labor de la pareja legendaria i maravillosa ha dejado organizado un organismo compuesto de (...)
  • 37 “No cabe duda que los esfuerzos de los fanáticos conquistadores para conseguir la desaparición de c (...)

29En el Boletín Titikaka se remarcó el hecho de que el ayllu era una forma sólida y viva de organización. Los incas lo utilizaron para organizar el Tawantinsuyo. El ayllu era la base fundamental de la política de población incaica que trasladaba grupos étnicos (aliados o rebeldes) de su lugar de origen a otro para formar nuevas comunidades.35 Siguiendo con la metáfora biológica, los ayllus eran las células que conformaban el cuerpo del imperio.36 Durante la colonia, la administración española impuso nuevas formas de ordenamiento político, social y económico tomando como base el ayllu y creando las encomiendas indígenas. En cambio, al crearse la república, lejos de utilizar las exitosas experiencias de organización del imperio incaico y de la Colonia, se profundizaron las condiciones de marginación y explotación de los indígenas con una política —que se conoce con el nombre de “segunda conquista”— que destruyó la mayor parte de los ayllus al parcelar y privatizar las tierras comunales. Todo ello provocó la creación y la expansión de las haciendas.37

  • 38 En la publicación del Ilamado “seminario de Cultura Peruana que se propone el estudio de problemas (...)
  • 39 “El indio tiene, en efecto, muy recomendables costumbres, como también las tiene, otras, hasta el (...)

30En oposición a las políticas contra el ayllu, el Boletín Titikaka promovió el estudio y el diagnóstico de la comunidad indígena en relación con la expansión de las haciendas y la pequeña propiedad indígena.38 También fomentó la conservación de las formas de organización socioeconómicas colectiva y solidaria del ayllu.39 Como se sabe, esta forma de organización inspiró a muchos intelectuales indigenistas para implantar el socialismo en el Perú. En vez de construir un socialismo a partir de la nada, existían condiciones favorables para hacerlo:

Nunca creímos que las tendencias socialistas hubiesen venido de Europa. Socialistas somos nosotros por espíritu de raza y sugerencia telúrica [el énfasis es mío] (armaza B.T. XXVI: 1).

  • 40 “… superviven en la Sierra formas económicas de asombrosa vitalidad: las Comunidades indígenas. El (...)

31No había más que establecer una estructura socioeconómica socialista en las comunidades indígenas si se pretendía “dinamizar el Perú económica y socialmente”.40

  • 41 “Nadie puede atribuir a MAYKU QQAPA que haya tenido rival en actividad para organizar pedagógicame (...)
  • 42 “[la pedagogía] de MAYKU QQAPA i MAMA OJJLLU, que sin reglamentos, programas, horarios ni máquinas (...)

32¿Qué hizo posible que la religión, la medicina tradicional y el ayllu sobreviviesen a la Colonia y a la República? Tres explicaciones se encuentran en el Boletín. La primera es una explicación esencialista que señala que estas prácticas culturales sobrevivieron porque la cultura indígena era fuerte y estaba enraizada biológicamente en los indígenas. La segunda es la explicación histórica, que acabamos de analizar, que reconoce que varios elementos de la cultura indígena fueron promovidos por los incas y respetados por los españoles, aunque otorgándoles otras funciones que posibilitaron el establecimiento del orden colonial. La tercera explicación subraya que la cultura no es natural ni heredada sino que se aprende. De esta forma, en un artículo sobre la educación titulado “La pedagogía de Mayku Qqapa y Mama Ojjllu (Apuntes)” (B.T. XXXII), Julián Palacios aseguraba que los indígenas mantenían su cultura debido a que practicaban una educación familiar. Palacios hace un rastreo histórico de este fenómeno y encuentra sus orígenes en la fundación del imperio incaico. Manco Cápac y Mama Ocllo —los protagonistas del mito de fundación del Tawantinsuyo— edificaron el imperio civilizando a los distintos grupos étnicos que poblaban los andes con un efectivo sistema educativo que hizo que los “naturales” adoptaran los principios y valores fundamentales: Ama suwa, ama llulla, Ama quella (no seas ratero, no seas ocioso, no seas mentiroso).41 La efectividad de esta enseñanza, según Palacios, radicaba en el hecho de que estaba estrechamente vinculada a las actividades económicas, algo que no ocurría en la educación estatal que tenía horarios, programas de estudio y reglamentos muy rígidos.42

  • 43 “El espíritu del ayllu, las costumbres ancestrales, la organización de la colectiva, la cooperació (...)
  • 44 “La pedagogía nacional formada a base de la de MAYQU QQAPA y MAMA OJJLLU, será democrática i aplic (...)

33Palacios es quien con mayor claridad tiene una concepción orgánica de la cultura indígena. Su énfasis en el análisis holístico hizo que considerase que todos los aspectos de la vida cultural indígena conformaban sistemas integrados que le daban coherencia a la cultura. En vista de que la eficacia de la educación familiar indígena para crear un tejido social se había comprobado y que el sistema de educación oficial había fracasado, Palacios demandó rescatar y luego profundizar el estudio del sistema de educación indígena.43 Según él, ese sistema —aparte de ser propio— tenía todo el potencial para construir la nación integrando a todos los peruanos.44

3. LA NARRATIVA DEL INDIO Y SU MODERNIZACIÓN POLÍTICA

34Paralelamente a la narrativa que otorgó a la cultura indígena el rango de cultura compleja —subrayando sus potencialidades y virtudes— y que rescataba algunos de sus elementos para construir una cultura nacional peruana, se encuentra otra narrativa en la que se constituye la identidad política de un indígena que ya está inscrito en el proceso de modernización de la sociedad peruana. Esta segunda narrativa construye la imagen de un indígena con un poder de gestión político y social autónomo, que realiza de manera pasiva una serie de acciones útiles para el país.

  • 45 “En el ejército, construcción de caminos i otras actividades que requieren esfuerzo hercúleo, el i (...)
  • 46 El siguiente párrafo es bastante ilustrativo: “El indígena entiende la moral sólo desde el punto d (...)

35Así, en las páginas del Boletín Titikaka se concibió la modernización del indígena en términos de la manera en que el Estado-nación peruano constituía al indígena-ciudadano. En esta narrativa se describió, por un lado, cómo el indígena era reprimido por el Estado-nación al exigírsele cumplir sus deberes de ciudadano, y por otro, cómo el indígena-ciudadano se constituía en sujeto del Estado-nación peruano al cumplir sus deberes y exigir el respeto de sus derechos. La represión de los indígenas fue considerada injusta en la revista, pues a pesar de que ellos cumplían su obligaciones con el Estado de manera eficiente45 —pagando impuestos, acudiendo al servicio militar obligatorio y participando en los programas de construcción civil del gobierno como mano de obra gratuita—, no gozaban de los derechos que les garantizaba la Constitución y las leyes.46

  • 47 “Es natural que Vásquez conserve aún conceptos equivocados al juzgar la sicología y organización d (...)

36La construcción de los indígenas como sujetos ciudadanos fue un tema de constante preocupación en el Boletín. Por un lado, hay varios ensayos en los que se aborda cómo los indígenas exigían una correcta administración de justicia que respetara sus derechos a la tierra reconocidos por documentos legales coloniales y republicanos. Churata señalaba, por ejemplo, que el indígena reclamaba sus tierras porque éstas eran su único medio de subsistencia y el único espacio donde ejercía su libertad. En vez de combatir esta actitud pleitista, Churata sostenía que había que alentarla sin importar que los indígenas hicieran un uso correcto o no de sus derechos, pues el ejercicio de los derechos de ciudadano era ya un buen principio para que el indígena entendiese y asumiese las nociones abstractas de patriotismo y ciudadanía.47

  • 48 “… la utopía andina son los proyectos (en plural) que pretendían enfrentar esta realidad. Intentos (...)
  • 49 “La lectura y escritura es uno de los aspectos que en cuanto a su instrucción le interesa al indio (...)
  • 50 “Hay en esta parte de la sierra del Perú, una buena cantidad de escuela particulares regentadas po (...)

37El ejercicio de la ciudadanía por parte de los indígenas a través de la demanda al derecho a la educación fue otro tema que se abordó en el Boletín. Se registró, en efecto, el cambio del “mito de inkarri al mito de la educación”, como dice Carlos Ivan Degregori (1986). Este cambio consiste en que los indígenas dejaron de lado el mesianismo de la utopía andina48 como principal motivación para rebelarse y asumieron que la educación en castellano les permitiría salir de su condición de dominación y marginación. Por cierto, la creencia en el mito de la educación cuestionaba algunos elementos de la cosmovisión mítica indígena; los indígenas, en vez de rebelarse con la idea del retorno a un pasado esplendoroso que los llevaba a la muerte segura, escogían la educación para llegar a interactuar en una supuesta igualdad de condiciones con el mundo mestizo y blanco. Emilio Vásquez relata que en la zona de Puno, algunos indígenas licenciados del ejército y algunas mujeres fundaban escuelas para educar a ansiosos alumnos que querían aprender a leer y a escribir en castellano.49 Pero también señala que esas escuelas no duraban más de un año, porque los maestros no recibían sueldo o se aburrían de los problemas que no podían solucionar por incapacidad personal.50

  • 51 “… los documentos de su arquitectura son simples y están a la vista-los ha visto principalmente en (...)
  • 52 El historiador antonio rengifo señala que otros líderes indígenas del departamento de puno invitar (...)
  • 53 “y entonces comprendiendo ¡comprendiendo! que el sacerdote es un elemento negativo para el progres (...)
  • 54 “veamos estos párrafos de una carta de Carlos Pacho —evangelista desde luego— dirigida a su herman (...)

38En el mismo sentido, en su reseña al libro Tempestad en los Andes de Luis e. Valcárcel, Churata apuntaba que los personajes de esta obra no eran ficticios ni el resultado de las políticas de integración del indígena llevadas a cabo por el gobierno. El profesor, el soldado, el predicador, el revolucionario, el evangélico indígena de la obra de Valcárcel existían en la realidad. Todos ellos eran el producto del “dinamismo indígena”, reflejado en hechos como que en puno el maestro indígena Manuel Zúñiga camacho hubiera fundado y financiado personalmente una escuela de maestros indígenas.51 En una actitud de desafío ante la iglesia católica que tenía el monopolio de la educación primaria, Zúñiga camacho invitó a la iglesia adventista y pidió autorización al gobierno para crear un sistema alternativo de educación donde los maestros indígenas ejercitaran su profesión.52 Esta experiencia tuvo bastante éxito y en ella se formó una generación de indígenas adventistas que articuló su propio proyecto de acceso a la modernización adquiriendo una profesión o aprendiendo varios oficios luego de haber aprendido a leer y escribir en castellano.53 Para enfatizar el éxito de la experiencia adventista, Churata relataba el caso del indígena Carlos Pacho quien aseguraba que la alfabetización no sólo significaba un progreso personal sino también el del país. Churata cita un fragmento de la carta que Carlos Pacho le envía a un “hermano” adventista indígena que estudia en argentina —un hecho inconcebible en la época— recomendándole que escriba diariamente en castellano copiando y analizando textos para corregir errores y perfeccionar la redacción.54

39El gobierno peruano, luego de permitir varios años esta exitosa experiencia de educación alternativa, cerró sus escuelas. De ahí en adelante, a los adventistas sólo se les permitió administrar algunas escuelas y granjas-piloto y predicar su religión en un reducido número de iglesias. La Iglesia Católica y los gamonales presionaron al gobierno para que estas medidas se tomaran, al ver amenazada su hegemonía. Para ambos, el “indio leído, indio perdido” (Montoya 1980: 35) era una amenaza pública, pues enterado de sus derechos podía recurrir al poder judicial, demandar que se le pagase por su trabajo o reclamar la devolución de sus tierras.

40La importancia de esas escuelas para la región de puno es que en ellas se produjo una revolución cultural moderna. En esos centros de estudios se formaron indígenas “pleitistas” que, una vez alfabetizados en castellano, se enteraron de sus derechos, reclamaron que el gobierno los respetase y demandaron a los hacendados y gamonales por abusos y usurpación de tierras. Asimismo, cuestionaron las contribuciones obligatorias que hacían a la Iglesia Católica y dejaron de participar en las festividades religiosas que los perjudicaba económica y moralmente (de acuerdo a la costumbre del “alferado”, los indígenas estaban obligados a financiarlas con sus magros ingresos).

  • 55 “Inocencio mamani estrenará TUQUYPAJ MUNASKAN linda comedia en keswa y ese acontecimiento por ser (...)

41Por otro lado, en esas escuelas se educó el grupo de escritores indígenas que, utilizando el alfabeto castellano —hay que recordar el problema de la ortografía andina—, escribió teatro y poesía en quechua y en aymara.55 De ese modo, los indígenas no sólo tenían una cultura oral tradicional de la cual se podía utilizar y rescatar valores, conocimientos, costumbres e instituciones sino que ya practicaban el “gran arte de la literatura” en lengua indígena, como fue el caso del dramaturgo y poeta Inocencio Mamani.

  • 56 José Carlos Mariátegui demostró su entusiasmo por inocencio Mamani dando acogida a dos artículos q (...)
  • 57 “¡como estos caso mil! -cuando desde hace siglos se repite que el indio es un degradado incapaz qu (...)

42La poesía y el teatro quechua fue de fundamental importancia para el Grupo Orkopata. Por un lado, confirmaban la tesis del advenimiento de una literatura quechua enunciada por José Carlos Mariátegui en los Siete ensayos de la realidad peruana (1928).56 Por otro, la existencia de artistas, técnicos y profesionales indígenas acabó con todos los estereotipos y prejuicios deshumanizantes que tenían los mestizos y gamonales respecto a ellos.57

  • 58 Mateo Jirka en la nota periodística titulada “Un indio” cuenta la siguiente historia: “En el Juzga (...)

43También existen textos donde se reflexiona sobre la modernización del indígena a medias. La preocupación sobre el hecho de que los indígenas no entendían bien los principios del sistema judicial es, por ejemplo, abordada en una nota periodística de Mateo Jirka titulada “Un indio” (B.T. 21: 3). En ese artículo, el protagonista es un indígena dedicado a la crianza de alpacas que, a pesar de haber asesinado por celos al supuesto amante de su mujer, está libre. Lleno de arrepentimiento, después de muchos años de haber sido declarado inocente, reconoce haber cometido el delito y exige ser encarcelado. Según el autor del artículo, el indígena no entendía que estaba libre porque el sistema de justicia occidental necesita pruebas para declarar a alguien culpable de un delito y porque, además, los delitos prescriben después de un determinado número de años.58

44Este relato es significativo, a pesar de que el indígena es representado como alguien que no entiende el sistema judicial. En primer lugar diseña un personaje indígena relativamente próspero, pues llega a mudarse a la ciudad de Arequipa. En segundo lugar, reproduce el discurso oral de un personaje que habla un castellano pronunciado con las reglas fonológicas del aymara. En tercer lugar, es una persona que quiere pagar la culpa del crimen que cometió debido, principalmente, a la sanción social de su comunidad y no al real entendimiento de un sistema de justicia que lo considera inocente. Estas tres características nos hacen pensar que se trata de alguien que se ha integrado a medias al Estado-nación peruano. Esta singular situación coloca al autor del relato en una posición de conflicto epistemológico que trabajaremos en la próxima sección: no entiende las razones que llevan al indígena a actuar de una manera distinta a un occidental y se ve obligado a considerarlo un loco o irracional cuando éste insiste en ir a la cárcel. Al final del relato, Jirka expresa sus dudas respecto al motivo que lleva a su personaje a actuar de esa manera diciendo:

... Por fin se perdió esta alma oscura, (o quizá luminosa), dejando un vago temblor en mi alma, como el paso de un cometa en la pampa del Ande (B.T. 21: 3).

45En el fondo, esta narrativa tenía el objetivo de construir la imagen de un indígena ciudadano. Las referencias a un indígena víctima del Estado y de la Iglesia buscaban expresar que los indígenas estaban ejerciendo de manera limitada su ciudadanía. Para reforzar la imagen favorable de un indígena que cumplía una función en la sociedad, los escritores del Grupo Orkopata recurrieron en sus relatos a personajes reales: los chamanes Marcelino Kanawiri y Tata Ulogio, el domador de caballos Benito Kaira, el poeta Inocencio Mamani y el profesor y promotor de escuelas Manuel Camacho son sus protagonistas. El uso de personajes individuales también se construyó en oposición a la narrativa racista y deshumanizadora según la cual el indio siempre actuaba en grupo. Como se vio en el capítulo anterior, una muestra bastante débil de esta narrativa son las generalizaciones antojadizas de Antero Peralta y Emilio Vásquez sobre los indígenas, en las que jamás se hablaba de un indígena en particular.

Notes

1 En la etnografía, “el investigador que está en el campo deja de lado el esquema evolucionista y adopta la noción de relativismo cultural” (la traducción es mía). Manganaro 1990: 28.

2 “La colonización económica de América por los yanquis trae como consecuencia inmediata la colonización cultural. No necesitamos probarlo. Bajo esta amenaza la raza indígena —principal determinante del movimiento social que se inicia enAmérica— como en el imperio del norte, está llamada a desaparecer con su tradición cultural i sus grandes posibilidades en el futuro” (Portal B.T. XXVI: 3).

3 El artículo de Mateo Jaika relata la doma de un caballo salvaje por parte de “El Ajjachiri”. Los artículos de Pastor Ordoñez y Gamaliel Churata tratan sobre la medicina tradicional. En el artículo de Julián Palacios se abordan las bondades de la educación familiar indígena para perpetuar costumbres y rituales positivos que permiten hablar de una cultura indígena. El artículo de antero peralta es un ensayo que intenta demostrar que los indígenas no tienen conceptos de amor y erotismo a la manera occidental.

4 Para estos autores muchas manifestaciones culturales cotidianas de los indígenas tenían un contenido ritual. Por ejemplo, Mateo Jaika se refiere de la siguiente manera a la ejecución de una pieza musical por un personaje indígena: “Todos, mudos, como si hubieramos dejado de respirar, como si asistieramos a un rito de la raza escuchábamos al prodigioso cantor, que esa noche nos hizo dormir arrullados por sus bárbaras melodías” (B.T. XXX: 1).

5 “… fluye con energía porvenirista la cultura indígena. El indio tiene pensamiento propio; literatura propia como Ollantay, Usca paucar etc. y el último drama Tucuspac Munascan escrito por el joven dramaturgo indio inocencio Mamani (...) pintura i alfarería como las de pucará; tejidos (...) influencia zoomorfa en algunos i líneas rectas i definidas que concuerdan con la pujante y no desviada aspiración del aborigen; ganadería y agricultura propias” (B.T. XXVIII: 1).

6 “El europeo sólo destruyó la armazón política, todo lo trasferible de la civilización incaica, pero no ha podido arrancar a los peruindianos su ‘alma de cultura’, la raíz biológica de su existencia como pueblo” (Valcárcel, B.T. XXXII: 4). “a estas alturas se consTata todavía que [ni] conquista ni coloniaje, en la entraña deAmérica, elande, la altipampa, fueron más que accidentes políticos” (Churata XXV: 4).

7 Valcárcel afirma: “Fuerte unidad y vitalidad de estilo tiene el Perú indio; sus usos y costumbres inmemoriales apenas si han variado” (B.T. Xxxii: 4).

8 “Se ha dudado por muchos que el indio de hoy apenas si tiene relación con el inkario o Tawantinsuyo; pasaron cuatro siglos, la cultura importada, cambios y trastornos infinitos, cómo pensar que este hombre sea el mismo de la época de Pachakútej o siquiera de la de Tupaj Amaru. Pero quienes así niegan o dudan no han tomado en cuenta la enorme persistencia de la razas viejas, lo difícil que es la total aniquilación o extinción del ‘paydeuma’” (Valcárcel B.T. XXXII: 4).

9 “No son indios todos los étnicamente tales; y pueden llamarse con ese nombre muchos en cuya sangre no se ha mezclado una gota de la que circuló por las venas de Manko. El ‘indianismo’ ha pasado ya del plano puramente racial, biológico, para adquirir todo su valor en el mundo psíquico. El influjo de lo indio es tan poderoso en el Perú que de él no se libran cuatro quintas partes de la población total” (Valcárcel B.T. XXXII: 4).

10 Las alusiones al orden material de la cultura indígena se hacen cuando se la compara con la occidental. Tenemos dos ejemplos que ilustran esta posición. “En los pueblos del Perú, o mejor, en los pueblos de la sierra del Perú, la agricultura se practica, con ligeras variantes, como se practicaba en el periodo inkásico; es decir con absoluta simplicidad, por ignorar la existencia de principios telúricos que influyen para bien o para mal, y porque no se sabe que existen máquinas que podrían facilitar el trabajo, y métodos de cuidados que abrevian la incertidumbre de las cosechas cualitativa y cuantitativamente” y “La ganadería puneña se encuentra en condiciones completamente embrionarias. El animal es cuidado por el dueño sin ningún sentido de progreso, y si se les suministra, es sólo con la esperanza de que vendido dará una cantidad de dinero para sostener el pleito por tierras, ó para aprovecharlo en la próxima fiesta, de San X, de la cual es alferado” (Vásquez B.T. XXXI: 3).

11 “El indio aún cree en sus zoolatrías maravillosas, aún la noche preñada de astros le humedece los ojos y llena de terror; su sabeismo (...) o simple heliolatría, permanece siendo su fuente de virtualidad. La reverencia por la waka no ha muerto: esto es, el sentido divino de las cosas sigue siendo el ventanal por donde contempla y se compenetra de la vida. No hay cosecha de que no se extraiga el fruto excepcional considerándole un superesfuerzo de Wiracocha, de la naturaleza -tampoco schelling sería, porcierto [sic], quien disputara tan lindo descubrimiento” (Churata B.T. XXV: 4).

12 “Tu eres un ‘hereje’, me decía Tata Ulogio… Hereje me decía Tata Ulogio porque me vio vivir sin ceremonias, sin amor a los animales; el sacerdote de hombres que adoran al animal casero, que lo tratan con pulcra humanidad, tenía que ver cuán diversa era mi actitud con el animalito de dios... ¡Hoy ya no, Tata Ulogio, por fortuna!” (Churata B.T. XxV: 4).

13 Citemos a continuación una parte clave del argumento de Churata: “Todo es sagrado en la Tierra, y la nube que pasa y el polvo del camino son dueños de una intención vibrante que va a parir en el sensorio; de suerte que obrando -deistamente- en dios- debemos a la nube y al guijarro el mejor y más puro pensamiento. Acaso quiera decirnos con ello el kamili que tanto valen pensamiento o guijarro, y que para los resultados vitales importe lo mismo reir en la claridad oculta del agua o lanzar chinitas sobre el oleaje que muerde las arenas de la playa, puesto que siendo la vida un todo actuante, sus partes, por ínfimas, no dejan de ser menos necesarias e importantes. Todo es aceptable. Pero lo que no da asidero a duda es que el indio ve en cuanto se le presenta elementos de su propio proceso. No de otra manera se explica su temor de herir la más ínfima partícula de la Pachamama [Madre tierra], sobre todo de herirla más que con actos, con pensamientos. El mismo en su variedad viviente se considera tierra animada… Los cabellos y uñas cortadas de sus muertos son llevados al rincón más oscuro de la chujlla desde donde, como de un punto interferible, se pondrán en contacto con el ‘ánimo’ que vive anegado en el todo supremo y viviente de la Tierra. Es más en el curso de la vida se hace obligatorio para el indio depositar en la tierra las setas en que deviene el organismo; así cabellos que se cortan a tiempo con ceremonial “wawata peke ñikuta morokaña” [expresión que equivale al corte del primer pelo del bebé] o se arrancan al peinar, indicando, según me parece, que devuelve por anticipado parte de lo que al fin de cuentas se devolverá completamente.
Sí; estad seguros: quien desprecia a la Tierra es un hereje, tanto como quien desprecia la Trinidad Santísima; pero cuando el indio piensa en cualquiera de estos casos con la palabra terrorífica, es porque si la catequesis católica trocó los nombres del animismo indígena por los de terminología dogmática no hirió el fondo de su filosofía, nunca por otra razón. ¿Cómo bebes el agua, dice el kamili, traducidas sus palabras a nuestra jerga compleja, cómo bebes el agua de la fuente sin dar tu corazón a esa obra sensata, sin pensar que el agua, como tú viene de la Tierra? Y tampoco senderos agrios inhiben la floración de misticismo que hace del indio un tipo esencialmente religioso. Cuando se acerca al pukjio [manantial] a beber agua en la cuenca de la mano, lo hace ciertamente con sentimiento divino, y se ahican lleno de fervor y respeto.
Por lo que se relaciona con la antípoda, una afanosa tangencial del profesor Richet le ha llevado a establecer que todos los fenómenos de orden biológico o espiritual a que estamos sujetos, se encierran y completan dentro del sistema planetario de suerte que la esperanza de una vida [ilegible] no es ya de esperarse. ¡Lo que resta es descubrir, saber descubrir, en el peso del éter la calidad del gesto angélico! Y ello, todo ello, según se vé, no defiere de la posición del kamili… pero sería curioso imaginar al profesor de la sorbona con la inocente y jugosa mentalidad de Tata Ulogio, a sus prácticas espíritas, trabadas de antemano al tokoro, que es un agente de telekinesia… de ‘Mundial’ de Lima” (B.T.XXV: 4).

14 “Recuerdo de haber presenciado en Chillora, ayllu de capachica, extraños ritos de día de difuntos (…) Lo que puedo adelantar ahora es que la familia del difunto se reunía en torno al sepulcro cubriéndose a la vista de los extraños por una kesana, y que esperaba levantar el espíritu del ausente incitándolo con el olor y sabor de los alimentos que en vida le agradaron (Churata B.T. XXV: 4).

15 “… el indio tiene en el orden espiritual una religión propia; sea panteísta, fetichista o endolatra [sic]” (B.T. XXVIII: 1).

16 “… lo indiscutible es que en la religión el indio nos ha superado: mientras para él, la religión no se enseña ni se asila en templos —que es la verdadera religión— para nosotros se enseña torpemente, sin respetar la libre determinación de la conciencia y se enclaustra en iglesias” (Mendoza B.T. XXVIII: 1).

17 El párrafo completo es: “No corren muchos días que el doctor enrique encinas —brillante mentalidad de hombre de ciencia y de letras— comisionado por la facultad de Medicina de Lima, realizó estudios sobre éstas y otras materias en ayllus aymaras y cuyos tests pueden ofrecerse como prueba inapelable. Evangelistas y católicos, todos los indígenas a quienes interrogó le contestaron que Jesucristo era el sol y la Luna María santísima. La lección es dura aunque prevista y natural” (Churata B.T. XXV: 4).

18 El párrafo parafraseado es: “Entiendo que después de los jesuitas ninguna institución vio en el conjunto étnico de la América, su naturaleza y virtudes elementos capaces de conducir pródromos de originalidad, aunque ello hubiese sido únicamente para la realización de sus ambiciones teocráticas. De ahí que sus métodos de conversión no eliminaran la raíz de la religión autóctona, dándole, al contrario, cierta preponderancia por lo menos en cuanto a descubrir en la simpleza de su fetichismo el acertijo del dios católico; lo que originó una adorable confusión; pues el indio ya no supo llamar sus cosas con palabras vernáculas, pero siempre las concibió con ánimo panteista” (Churata B.T. XXV: 4).

19 “Estimamos que a este trabajo deben continuar otros de su índole, y que uno de los intelectuales titikaka llamado a ello es Ordoñez, que posee no pequeño arsenal de materiales para hacernos la revelación de ese mundo desconcertante del aborigen, donde se agitan ideas realmente asombrosas que no es del caso tipificar como simples resabios de la prehistoria, sino como inquietudes que escapan al panteismo, animismo o naturismo porque pertenecen a una región superior de la inteligencia” (B.T. XXVII: 1).

20 El artículo “El Kamili” fue previamente publicado en la prestigiosa revista de circulación nacional Mundial, Lima, 424, 28 de julio de 1928: 114-116.

21 El paciente recurre a los servicios de un especialista llamado “Tata Ulogio” para que le cure un “mal de amores”. Entonces, en el procedimiento de curación, el “kamili” interpreta uno de sus sueños y hace una lectura de hojas de coca para saber exactamente cuál es la mejor medicina para curarlo. De acuerdo a la interpretación decide sanarlo con un remedio específico llamado “sebo de uturunqu”. Según el narrador, “el kamili” realiza la curación con un rito “diciendo en voz baja palabras incomprensibles; con genuflexiones repetidas rózame las manos que tengo alargadas sobre la istalla [mesa] litúrgica. Y finalmente me ordena cerrar los ojos”. Luego, el narrador continúa: “¿Pasa una hora? No lo sé, estoy bajo el imperio del yatiri. Pronto me manda abrir los ojos y me enseña en un pedazo de trapo sucio, lo que ya esperábamos todos: sebo de uturunqu”. El paciente sana y siente un gran alivio cuando termina el ritual.

22 “[Si] las innumerables ceremonias de sus cultos, referidas superficialmente, son [consideradas] el cuerpo de una inocente presdigitación, pero viéndolas con hondura adquieren mayor trascendencia o más inquietante significación” (B.T. XXV: 3).

23 “La muerte deandrés choke produjo gran sensación en el pueblo. No por la calidad del muerto, que era un infeliz indígena de la vice-parroquia de icho” (Ordoñez B.T. XXVII: 1)

24 “Tata Ulogio es el sacerdote de la quqa, oficiante de la sauca [coca] divina, plasma de la cultura religiosa del titikaka” (Churata B.T. XXV: 3).

25 “La silueta del joven sabio se delinea en el clarobscuro; desata sus mil envoltorios; se da importancia diciendo en voz baja palabras incomprensibles; con genuflexiones repetidas rózame las manos que tengo alargadas sobre la istalla [mantilla] litúrgica. Y finalmente me ordena cerrar los ojos” (B.T. XXV: 3).

26 “Mientras vuelan las hojitas de quqa [coca] el pako [brujo, adivino] mira con asombro y señal estupendos sucesos… -¡Necesitamos uturunqu! ¡Tú y él (ah, ella) están amarrados por el amor! se necesita el uturunqu, para que el mal de amor se vuelva en bien de ustedes. Es el kuntur que anoche viste en tu sueño, y el caballo y el loro los animales que tratas como hereje, y que así, y todo, te sirven para adelantar tu vida. ¡Pero si no desatamos el hechizo cualquier día saldrás volando por sobre las nubes hasta caer en el chingana! No te burles…! A ese rato te habrá llevado el karisi [el que mata]” (B.T. XXV: 3).

27 “El yatiri frota el tokoro [palo de maguey] en la superficie plana de una piedra y produce sonidos sordos como el vuelo lejano del kuntur. Invoca a Wirakocha; dios astral o metereológico o propiciador de la lluvia, o concita al achachila a presentarse para la declaración de los signos” (Churata B.T. XXV: 3).

28 “Fórmulas mágicas, palabrerías simbólicas, actitudes hieráticas, cuidadosamente estudiadas y, sobre todo, presentes en muchas ofrendas para satisfacer al Azoguini o atraer mayormente la voluntad de los espíritus de bien, para luchar con el malo, debían ponerse en práctica.
Extendida la unkuña [mantelete de tejido generalmente fino, destinado a llevar la coca] al suelo, puestos los instrumentos del ritual: unos churos [conchas de moluscos] llenos de licor; esculturas diminutas de piedras de Huamanga representando ídolos extraños de dioses benignos, de los cuales raspando previamente se hizo beber en alcohol partículas pequeñas; puesta la coca y el dinero de los desagravios; hechas las cruces a los cuatro vientos arrodillándose en cada vez inclinando el dorso hasta tocar la frente al suelo; arrojadas las hojas agoreras en alto y vueltas a cojer; separadas las hojas mallkus [cosa que sale por sus cualidades] y colocadas en cruz: invocados los santos San Pedro y Jesucristo y puestos los dones para propiciar a los espíritus del aire, comenzó el indio sus exorcismos” (Ordóñez B.T. XXVII: 1).

29 Más adelante veremos referencias a la supuesta adicción a la coca que genera una posición negativa en Emilio Vásquez, cuestionada por Segundo Núñez Valdivia. Mateo Jaika describe el consumo de las hojas de coca en “El Ajjachiri”: “También invitole cigarrillos bolivianos, para luego intimamente disponerse a pitar y coquear”. “Presa de la borrachera que produce la cocaina, Benito sintió pesada la carga de sus penas y sin que nadie se lo insinuara, tomó el charango y comenzó a templar” (B.T. XXXI: 1).

30 “Al enfermo de grave mal recetará el kamili, primero conjuración del hechizo, ya que es una cosa sabida que toda enfermedad proviene de un desequilibrio en las funciones orgánicas, en que actuó la fe mala de los enemigos, en muchas maneras, y entre otras, en forma de pensamiento que compromete el encanto de la naturaleza. Luego vendrá una frotación con sapos, culebras, ranas, todo animal que vivía pegado al pellejo del suelo, y, según sea el mal, con ropa de uso diario y particular del paciente, puesto que es admisible que el mal se albergue en la piel junto al vestido que la roza continuo, pero en cualquier caso la curación cumple solamente el primer periodo si consumada la ceremonia no se echaran los medicales servidos a la corriente del río o al laykakay a fin de que la tierra, paridora y tragadora como es, cargue con el mal y lo filtre” (B.T. XxV: 3).

31 “… especie deabasvero, él [shaman] y su kollawayo-allaka llegan siempre a tiempo, cuando la ciencia europea se muestra incapaz de salvar la vida del hombre rico. Entonces salta de su allaka todo el mundo de la hechicería, de sus ojos todos los recursos medico hipnóticos imaginables. Y a veces acierta y acaso siempre, porque de no curar el mal, establece el conducto maléfico por donde llegó la pasión enconada y el odio sórdido del enemigo que, a cambio de mucho dinero, compró del yatiri esa vida que ahora ya es imposible de reatar” (B.T. XXV: 4).

32 Julián Palacios, “La Pedagogía de Mayku Qqapa y Mama Ojjllu” (B.T. XXXII: 1).

33 “Estas cosas que se observa en la vida del ayllu no pueden de llevar al convencimiento que el ayllu, esa organización biológica de la sociedad indígena, ha resistido todos lo embates de cuatrocientos años de hostilidades i que vive dentro de las haciendas i se impone en los pueblos mestizos que se someten á los ritos i costumbres absorventes de la raza fuerte” (Palacios B.T. XXXII: 2).

34 Para demostrar la vigencia de los valores de cooperación y solidaridad en el ayllu, Julián Palacios narra la siguiente historia: “Un caso ocurrido en el distrito de Cuyocuyo, de la provincia de sandia, i presenciado por don Juan Mercado, muestra el arraigo de dichas enseñanzas. En el estrecho valle que mencionamos se encuentra la andenería más perfecta de este Departamento de Puno, y en medio de las tierras cultivadas en el cerro se quemó, una noche, la casa de un indio. Al día siguiente preguntaban varios mestizos del pueblo, entre los que estaba el Diputado por la Provincia, D. Juan Mercado, cuál era la casa cuyo incendio se había visto la noche anterior. Un indio señalaba la casa de techo más nuevo i nadie pudo explicarse que eso fuese verdad, antes de que el indio diera la siguiente explicación. Habría sido una vergüenza para el AYLLU que INTI [dios sol] viera amanecer una casa quemada en la noche anterior. Los miembros del ayllu habrían quedado QHENCHA si tal hubiera ocurrido. Todo el ayllu había concurrido con lo necesario para poner techo a la casa incendiada antes de que saliera el sol” (B.T. XXXII: 2).

35 Pastor Ordóñez, al referirse al origen étnico de su personaje Marcelino Kanawiri, alude a estos grupos trasladados que recibieron el nombre de mitimaes: “Marcelino era también ichochiri (...) De esos ichomitimaes de procedencia dudosa, transportados en época legendaria de alguno de los fértiles valles de la costa norte y que apenas se adaptan hoy, con lentitud desesperante, a las costumbres del país. Sus leyendas guardan el vagoroso y tenue recuerdo de la calurosa región de donde fueron transportados; sus creencias no se conforman con la viril tradición aymara, entre los que viven como extraños, conservando ancestrales costumbres, guardando esquivos la pureza de su raza” (B.T. XXVII: 1)

36 “... La labor de la pareja legendaria i maravillosa ha dejado organizado un organismo compuesto de células tan solidarizadas como las de un cuerpo biológico, como el AYLLU, que es todo cooperación para conseguir el bienestar colectivo” (Palacios, Bt. XXXII: 2-3).

37 “No cabe duda que los esfuerzos de los fanáticos conquistadores para conseguir la desaparición de cuanto había de pagano en el pueblo conquistado, culminó con la labor de Francisco de Toledo que dejó el germen del gamonalismo en las encomiendas i una organización municipal en las reducciones. Los nombres dados a los funcionarios de los ayllus que todavía hemos encontrado, de alcalde, segunda (o alcalde segundo), regidores, alguaciles etc., que son castellanos, prueban que fueron municipalidades rurales cuyas funciones habrían sido buenas si los corregidores no hubieran convertido en sirvientes a las autoridades municipales del ayllu. Esa organización colonial i la del ayllu incaico han sido olvidadas en la organización política de la república, i los gobernadores i suprefectos [sic], incapaces para comprender la trascendencia social de la vida del ayllu, han seguido usufructuando los servicios de los “envarados”, hasta que las quejas frecuentes contra los abusos cometidos por los “KKARA WAJJTAS” que vienen a la sierra a hacer algo por la vida respaldados con un nombramiento de autoridad, aunque sea ad honorem, (?) han dado lugar a que se dicte decretos que suprimen los envarados i prohiben teóricamente las exacciones de los indios” (Palacios B.T. XXXII: 2).

38 En la publicación del Ilamado “seminario de Cultura Peruana que se propone el estudio de problemas nacionales en forma intensiva y metódica, siendo su labor, por este motivo una de las más interesantes del Perú actual” se incluyen tres cuestionarios titulados: “cuestionario Nro. I: comunidades indígenas”. “Cuestionario Nro. 2: Peruana Propiedad Indígena”. “Cuestionario Nro. 3. La hacienda o finca” (B.T. XXVII: 3).

39 “El indio tiene, en efecto, muy recomendables costumbres, como también las tiene, otras, hasta el extremo abominables. Una de sus buenas costumbres es la cooperación. Trátase de hacer las chacras, trátase de construir una casa, trátase de enlazar en matrimonio una pareja, ó de reparar una falta, el indio incondicionalmente acude con su ayuda moral, material y pecuniaría, o cuándo menos á hacer espíritu de cuerpo. Esto que se llama el ayni es cosa que hay que aprovechar para fundamentar un mejor modo de vida” (Vásquez B.T. XXX: 2).

40 “… superviven en la Sierra formas económicas de asombrosa vitalidad: las Comunidades indígenas. El colonismo fue impotente, precisamente por sus métodos económicos retardados para destruir aquellas formas. Las Comunidades, de inmemorial existencia y hondo [sic] raigambre histórico, resistieron los embates del latifundio; y sobre ellas no cabe establecer sino el socialismo, si se postula dinamizar el Perú económica y socialmente. Vitalizando la supervivencia de las cooperativas de trabajo en la organización comunal indígena y liquidando el latifundio, el marxismo es la única política posible aplicable a nuestra realidad social” (Mendoza díaz B.T. XXXIV: 1).

41 “Nadie puede atribuir a MAYKU QQAPA que haya tenido rival en actividad para organizar pedagógicamente todo el complejo social que la historia llama TAWANTINSUYO.
Garcilazo i los demás cronistas que se ocupan de la fundación del Imperio incásico concuerdan en afirmar que el primer inca se ocupó de enseñar a los hombres el oficio de ser hombres i su mujer MAMA OJJLLU o sea la madre que tiene en su regazo al pueblo, enseñó a las mujeres a ser “mujeres de verdad”. Los aspectos religioso i político deben estar pues subordinados a la labor pedagógica de esta pareja admirable que ha pasado por los campos enseñando todo lo que era necesario para convertir a los naturales desorbitados en elementos sociales activos, disciplinados i subordinados a las máximas leyes: ‘AMA SUWA, AMA LLULLA, AMA QUELLA’” (Palacios B.T. XXXII: 1).

42 “[la pedagogía] de MAYKU QQAPA i MAMA OJJLLU, que sin reglamentos, programas, horarios ni máquinas, probablemente consistía en recorrer los campos enseñando al pueblo productor la manera de cultivar el agro, criar ganado, hacer sus habitaciones, etc. I a las mujeres, el cuidado de los niños, la administración de la casa, la cooperación con su compañero, como se ve hoy mismo” (Palacios B.T. XXXII: 3).

43 “El espíritu del ayllu, las costumbres ancestrales, la organización de la colectiva, la cooperación en todos los actos sociales (...) se manifiestan todos los días en una forma precisa que parece ritual. Y esas manifestaciones del espíritu de cooperación y asistencia mítica no pueden ser producto de la política egoísta, de quienes sólo aspiran a tener mando, sino de una política pedagógica en que se llegó a conseguir que cada hombre y cada mujer llegaran a ser los verdaderos maestros de sus hijos i que cada miembro de ayllu tuviese oportunidades para contribuir a la seguridad del éxito de la vida de cada niño (...). Parece, pues, en estos tiempos de predicación de ideales proindígenas, muy urgente [es] el estudio de esa pedagogía de MAYKU QQAPA y MAMA OJJLLU, a fin de organizar nuestros sistemas de educación sobre bases que tengan la solidez de SAJSAYWAMAN y las chullpas de SILLUSTANI y KUTIMAPU. Los serranos no podemos aclimatar las pedagogías de Froebel, Pestalozzi, John dewey, Tolstoy, Lietz, Winecken, Montesori, clarapade i mil más, porque este clima es frío para que esas semillas den frutos apetecibles. Parece que nos encariñamos cada día más y más con lo que tenemos como fruto de nuestra tierra i producto del ingenio de nuestra raza. Por eso quisieramos reconstruir la pedagogia de MAYKU QQAPA Y MAMA OJJLLU para nuestros hermanos indios” (Palacios B.T. XXXII: 2).

44 “La pedagogía nacional formada a base de la de MAYQU QQAPA y MAMA OJJLLU, será democrática i aplicable a indios y cholos de la sierra i tal vez a los negroides de la costa. Por eso sería acertado dejar el Parque Universitario i salir al campo a darse cuenta de lo que allí pasa para reorganizar la educación nacional democrática, sin división de razas sino se quiere preparar oficialmente la lucha, si se desea hacer Nación que es lo que todavía no tenemos en el Perú” (el énfasis es mío) (B.T. XXXII: 1-2).

45 “En el ejército, construcción de caminos i otras actividades que requieren esfuerzo hercúleo, el indio es un titán” (B.T. 13: 1-2).

46 El siguiente párrafo es bastante ilustrativo: “El indígena entiende la moral sólo desde el punto de vista económico, y no tiene ni nociones de civismo; solamente cuando viene a la cabaña, o ayllu, el gendarme o el comisionado, o recaudador, a fin de hacer efectiva su contribución rural, o, cuando en la plaza del distrito se le ha tomado como recluta, para que sirva en las filas del ejército, se da cuenta que tenía deberes con el Estado” (Vásquez B.T. XXXI: 2).

47 “Es natural que Vásquez conserve aún conceptos equivocados al juzgar la sicología y organización del indio. Por ejemplo, considerar un vicio el espíritu de pleitista impenitente del aborigen, es desconocer muchas verdades y de antemano refrendadas. El indio pleitea por instinto de vida; y hay que cultivar ese espíritu, pues que de su desarrollo depende su capacidad para aceptar la idea abstracta de patriotismo. Además, éticamente, con ética económica, el indio pleitea su parcela, su chujlla, su musiña, el reducto de su libertad, y no terrenos que no cultiva y que menosmente le sean inútiles” (Churata B.T. XXXI: 2).

48 “… la utopía andina son los proyectos (en plural) que pretendían enfrentar esta realidad. Intentos de navegar contra la corriente para doblegar tanto a la dependencia como a la fragmentación. Buscar una alternativa en el encuentro entre la memoria y lo imaginario: la vuelta de la sociedad incaica y el regreso del inca. Encontrar en la reedificación del pasado, la solución a los problemas de identidad (…) la utopía andina no es únicamente un esfuerzo por entender el pasado o por ofrecer una alternativa al presente. Es también un intento de vislumbrar el futuro. Tiene estas tres dimensiones. En su discurso importa tanto lo que ha sucedido como lo que va a suceder. Anuncia que algún día el tiempo de los mistis llegará a su fin y se iniciará una nueva edad” (Flores 1986: 14, 84).

49 “La lectura y escritura es uno de los aspectos que en cuanto a su instrucción le interesa al indio” o “‘Yo quiere aprender á leer, dice el indio’” (Vásquez B.T. XXXI: 3).

50 “Hay en esta parte de la sierra del Perú, una buena cantidad de escuela particulares regentadas por unos entusiastas indígenas licenciados del ejército, y también por algunas mujeres con deseo de comerciar, que ávidas de enseñar instalan escuelas, pero que á la verdad no duran un año, á causa de la no remuneración del trabajo, o porque el maestro se ha aburrido encontrándose con problemas pedagógicos que no puede resolver por falta de capacidad profesional y acaso mental” (Vásquez B.T. XXXI: 3).

51 “… los documentos de su arquitectura son simples y están a la vista-los ha visto principalmente en puno -el indio profesor -el karabotas -el indio apóstol -el revolucionario- el obrerista etc- y eso no es literatura ni producto de una imaginación fácilmente impresionable- esa tempestad puede constatarse a poco de poner seriedad en la atingencia -el indio evangelista o más propiamente el Estado social evangelista de la indiada kolla no es literatura ni tampoco fruto de acción agena al dinamismo indígena -el indio evangelista es obra de un indio -MANUEL CAMACHO -obra de su perspicacia y de su tenacidad -camacho el indio apóstol sostuvo por largos años (1905-1910) con su peculio y esfuerzo una escuela de la que fue maestro y auxiliar preparando diez profesores indígenas que luego echó como semilla en las dilatadas pampas de kota y pallalla kollacachi y viluyo” (Churata B.T. 18: 1).

52 El historiador antonio rengifo señala que otros líderes indígenas del departamento de puno invitaron a la misión adventista. “La primera misión adventista se instala en la parcialidad de La platería en 1913. Los adventistas proselitizan con cierta rapidez a los indios, pese a la virulencia de los ataques del gamonalismo, pues cuentan con fondos provenientes del exterior y con el apoyo de la embajada norteamericana en Lima. Penetran por medio de la creación de escuelas y el otorgamiento de servicios sanitarios. Predican la igualdad entre los hombres y tratan a los indios como sus iguales. Les enseñan sus derechos ciudadanos y a cumplir con sus obligaciones cívicas. Habitúan a los indios a la temperancia, la higiene, la responsabilidad y la disciplina. Los indios adventistas no acuden a las fiestas patronales ni a las procesiones y han morigerado totalmente sus impulsos de responder con medios violentos a los abusos de que son víctimas. Los indios que están fuera del control de la organización adventista, continúan periódicamente sus levantamientos hasta el año 1925, en que declinan” (1988: 70).

53 “y entonces comprendiendo ¡comprendiendo! que el sacerdote es un elemento negativo para el progreso del indio (en esta época y en aquella) invitó a los adventistas a llevar su obra a esa región —el milagro adventista de chucuito es fruto de un indio apostólico ¡camacho! la simiente ha fructificado y no son ya diez los profesores acaso sean doscientos— el primer automóvil-correo que se conoce en la región no lo trae un gringo ni siquiera un misti lo trae un indio JANKO” (Churata B.T. 18: 1).

54 “veamos estos párrafos de una carta de Carlos Pacho —evangelista desde luego— dirigida a su hermano laborista en lima. ‘Con orgullo hice saber a usted del progresivo hermano eustaquio chambi sosa en argentina (Chambi es estudiante de enfermería en una universidad de esa república). Según mis opiniones que tengo nuestro país surgirá más alto en la escala del progreso, como acabo de indicar en el ejemplo de un joven estudioso, intelectual, moralmente; a fin de que usted no dejes de estudiar sin necesidad de maestro es decir en unánime con su señora. Les recomiendo escribir diariamente sequiera un troso de las lecturas siempre haciendo análisis del texto y corrigiendo los errores que hay, así ustedes aprenderá de un modo práctico y agradable a escribir el castellano lo digo por experiencia propia y para provecho de ustedes, ojalá sea seguido me indicación’.
Carlos pacho está empeñado en optar título de normalista y en el empeño lucha con su deficiencia de castellano y con lo inadecuado de enseñanza -que esa manera de expresarse no revele un Estado de ánimo tempestuoso lo negará el necio o el gamonalista” (Churata B.T. 18: 1)

55 “Inocencio mamani estrenará TUQUYPAJ MUNASKAN linda comedia en keswa y ese acontecimiento por ser de un indio de donde procede y de un indio de 18 años parece sobradamente indicador -pero tuquypaj munaskan es la segunda de sus obras teatrales -a los catorce años escribía la primera SAPAN CHURI-” (Churata B.T. 18: 1).

56 José Carlos Mariátegui demostró su entusiasmo por inocencio Mamani dando acogida a dos artículos que trataban de su persona y obra en la revista Amauta. Gabriel collazos, “Un drama indígena” (año II, 14, 1928: 31), y José gabriel cossio, “Tuquypajja Munaskan” (año II, 14, 1928: 41-42).

57 “¡como estos caso mil! -cuando desde hace siglos se repite que el indio es un degradado incapaz que no soporta ni menos canaliza la civilización y se ve lo poco que ha mostrado ¿qué deberá pensarse?”(Churata B.T. 18: 1).

58 Mateo Jirka en la nota periodística titulada “Un indio” cuenta la siguiente historia: “En el Juzgado del Crimen donde me emplearon, cierto día se presentó un indio manifestando en castellano aymara el deseo de entrar a la Cárcel Pública a pagar un delito que se atribuía… Toméle por loco. Pero él se expidió de esta manera escalofriante: -Siñur; jase noibe añus, yo me lo bebes cuntento en el cordellera como allpaketas; pero una noche supe que la imilla resebeó rebosos del hejo del tatacora; sego de colera lo hurqué con el sogas (y mostró una cuerda de crin de caballo) y lo dejé morto sentadu con un latego en el manu sobre los batentes del poirta di la chujlla ¡paresea vevus, siñur! El moirte solo descubrero dispois … Il Jois no tenea testegos, y como yu ya era hunrados no me lo maliciaron.
Todo la pasó, pero yu no me la vevea tranquelo; la fegora del moirta, sentados en el puerta, agarrando la latego me lo meraba sempre … Me bendé terras; me bendé ganadus; me lo foé Arekepas, Tampus; pero esta fegora está en todas partes, siñur; ¡y todos me lo desconfean e me desen la malacara!
Consternóme el singular relato, pero hube de confesar al hombre que yo no era el Juez, sino un simple plumario, un candidato a kelkere. Le indiqué la mesa del magistrado que, onomatopéyico, recibía declaraciones frente a un crucifico. El Juez me ordenó investigar sobre el paradero del proceso, que según el indio, se había seguido hacía nueve años.
Después de mucho esfuerzo pude dar con él, y coincidía en todo con la versión del hombre.
Al estudiarse la instrucción se encontró que había prescrito a causa del tiempo transcurrido; por lo que el Juez indicó al interesado que podía retirarse; que su pena estaba pagada; que por más que insistiera no entraría a la Cárcel.
Retirándose el infeliz, entre lloriqueos profirió estas palabras:
- ¡Se yo no poides beber lebres!
Durante varias semanas vagó por las puertas de la Corte de Justicia, mirando a través de las ventanas el interior del Juzgado, y por la puerta de la Cárcel los firmes barrotes de los calabozos.
Por fin se perdió esta alma oscura, (o quizá luminosa), dejando un vago temblor en mi alma, como el paso de un cometa en la pampa del Ande” (B.T. 21: 3).

© Institut français d’études andines, 2002

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