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Indigenismo y nación

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Ulises Juan Zevallos Aguilar

Capítulo 4. La representación del indígena (I)

Texte intégral

1Cuando apareció el BoletínTitikaka (1926-1930), los movimientos indígenas ya habían sido controlados por el gobierno pero el interés por el indígena se mantenía vigente entre el público lector urbano. Por cierto, ya no interesaba dar explicaciones sobre las rebeliones, pero sí indagar otros aspectos de la realidad indígena. Por un lado, la opinión pública quería tener un conocimiento mayor sobre aquellos indígenas que habían emprendido acciones exigiendo el respeto de sus derechos ciudadanos y que iban llegando poco a poco a las ciudades. Por otro, el gobierno necesitaba conocer mejor la situación de ese sector para resolver oportunamente sus demandas y evitar acontecimientos violentos que pudieran desestabilizar el orden.

2El poder de gestión de la cultura indígena generó distintos discursos de representación. Por ello, antes de trabajar la estrategia de representación que hizo el Grupo Orkopata del indígena puneño, se hará una rápida referencia de cómo este poder de gestión fue representado por sus enemigos y sus aliados. Esta es la única manera de darse cuenta del enorme esfuerzo que hizo el Grupo para superar los estereotipos del indígena acuñados en varios siglos de historia y rearticulados en el pasado más inmediato.

1. LAS REPRESENTACIONES TEXTUALES DEL PODER DE GESTIÓN VIOLENTO DEL INDÍGENA

3Durante las rebeliones de comienzos del siglo xx, los gamonales, los indigenistas y los indígenas llevaron a cabo una batalla política que se reflejó en la literatura, en la abundante documentación judicial y en la prensa escrita de ese periodo. Estos agentes sociales emplearon discursos “condicionados por toda una variedad de perspectivas sicosociales, etnoeconómicas, históricas e ideológicas utilizadas como modos de diferenciación, los cuales son más o menos violentos en sus necesarias exclusiones constitutivas” (spivak 1990: 30). Sus diferentes narrativas tenían dos objetivos precisos: informar y sensibilizar mediante la prensa escrita a una interesada opinión pública sobre un problema que tenía lugar lejos de los principales centros urbanos; y convencer al gobierno para que legislase a su favor.

  • 1 La relectura que se está haciendo sobre el indigenismo insiste mucho más en la instancia de recepc (...)

4Aparte de las campañas periodísticas, desde el Congreso algunos parlamentarios indigenistas denunciaban la violación de los derechos ciudadanos y daban a conocer los reclamos de los indígenas, mientras que otros —los gamonales o sus representantes— planteaban el genocidio de la población indígena. En las próximas páginas se analizarán estas diferentes posturas y, en particular, las dos narrativas no indígenas —la de los gamonales y la de los indigenistas—, tomando en cuenta su carácter de interpelación a la opinión pública y al Estado.1

1. 1. La narrativa de los gamonales

  • 2 “Esta agitación mal encaminada de los aborígenes no es un caso que debe interesar tan sólo a los p (...)
  • 3 “En Marzo de 1912 se dio cuenta de la sublevación de Huancané. Se señala que la provincia atravies (...)
  • 4 “El movimiento de indígenas iniciado en el departamento de Puno, viene extendiéndose por todas par (...)
  • 5 “… debo hacer presente que la sublevación preparada y que puede estallar de un momento a otro (... (...)
  • 6 José Ángel Escalante, un parlamentario partidario de Leguía, atacó acremente a los indigenistas. P (...)
  • 7 “… la raza indígena se encuentra autosugestionada con el recuerdo halagüeño de tradiciones, con el (...)

5Los gamonales no reconocían que estaban usurpando las tierras comunales indígenas y recurrían a argumentos racistas, nacionalistas y anticomunistas para justificar sus acciones y atacar tanto a los indígenas como a los indigenistas.2 En su argumentación racista acusaron a los indígenas de que sus revueltas eran el principio de una “guerra de castas” que tenía como objetivo final restaurar el imperio del Tahuantinsuyo (Flores 1988: 304; Kapsoli 1984: 29).3 De acuerdo a los gamonales, los “indios racistas” habían conspirado para diezmar a la población blanca y apoderarse de las propiedades que los gamonales habían adquirido legalmente en las provincias.4 En su argumentación nacionalista, declaraban que el Tahuantinsuyo planeaba ser restaurado como un Estado separado sobre territorios de Perú y Bolivia y que, por lo tanto, representaba una clara amenaza a la integridad del territorio nacional.5 En su argumentación anticomunista, acusaban a los indigenistas de ser “agentes comunistas” que usaban a los indios como pretexto para establecer un régimen bolchevique.6 En general, los gamonales reforzaron un amplio y difundido miedo a que el Perú se convirtiera en un país comunista (Flores 1988: 316).7

  • 8 “Ud. con el talento que le es característico, ha de salvar de seguro, el honor del país y la vida (...)

6Por cierto, los gamonales eran hábiles exacerbando los sentimientos nacionalistas de una población que no iba a tolerar otra pérdida territorial: durante esos años todavía se vivía la secuela de la derrota del Perú en la Guerra del Pacífico (1879-1883). En el imaginario social se mantenía vivo el recuerdo de la pérdida de los territorios peruanos, y el destino de las provincias peruanas de Arica y Tacna — que se encontraban en manos chilenas— iba a ser decidido en un plebiscito. Frente al peligro que representaba para el país la alianza entre los indigenistas y los indígenas, los gamonales exigieron la intervención militar del gobierno para restablecer la ley y el orden que los indios “delincuentes” no respetaban.8

1. 2. El “otro indio” de los gamonales

  • 9 En varias oportunidades, los hacendados asumían retóricamente la identidad indígena para plantear (...)

7En sus narrativas, los gamonales construyeron una identidad indígena particular. Este grupo articuló la “otredad” indígena para enfatizar su propia identidad, aun cuando a veces adoptaba una identidad mestiza que reconocía un componente indígena.9

  • 10 Las afirmaciones más importantes de Said son: las entidades culturales, geográficas e históricas s (...)

8En las siguientes páginas analizaremos las dos representaciones que se hicieron de los indígenas —la de los gamonales y la de los indigenistas— usando algunos argumentos planteados por edward said en su conocido libro Orientalismo.10 Said desarrolla un importante marco teórico que da cuenta de los problemas propios de una situación de dominación colonial o semicolonial. Diseña también un método crítico que nos permite aislar y desacreditar los estereotipos construidos por el poder colonial. Su análisis demuestra quién tiene la autoridad para hablar y qué conocimientos son considerados legítimos. Estoy de acuerdo con James Clifford cuando dice que en Orientalismo la “sospecha metódica de los procedimientos constitutivos escritos sobre el otro, podrían ser útilmente ampliados más allá del Orientalismo a la práctica antropológica”. Y a la práctica de la crítica literaria, añadiría yo (1988: 258).

  • 11 José Antonio Mazzotti en su artículo “indigenismos de ayer: prototipos perdurables del discurso cr (...)

9En la opinión de Clifford, el orientalismo tiende a “dicotomizar el continuum humano en un contraste de las categorías nosotros y ellos y luego esencializar el ellos como un ‘otro’para hablar de una mentalidad oriental o aún más hacer generalizaciones sobre el ‘Islam’ o los ‘árabes’” (1988: 258). De modo parecido, en una situación de “colonialismo interno”, los gamonales usaron el paradigma “nosotros versus ellos” para dicotomizar la población del sur peruano. Este grupo articuló su representación de los aymaras y quechuas en relación con las exigencias de la construcción de un “otro” indígena que no tenía espacio en el proyecto “Patria Nueva” de Leguía. Aunque la condición del indio como un ser humano igual al blanco ya había sido establecida por Bartolomé de las casas y otras autoridades coloniales en el siglo xvi11, en la práctica, los indígenas fueron considerados como seres humanos inferiores por los gamonales.

  • 12 “Los pastores tienen allí su cabaña, pastos para sus ganados, terrenos para sus sembríos, medicina (...)

10Por un lado, los indígenas de las comunidades fueron descritos como salvajes, crueles, vengativos y con instintos animales. Se decía que siempre actuaban colectivamente, pues no podían alcanzar una personalidad individual. En contraste, los que trabajaban en las haciendas eran retratados —siempre en grupo— como buenos sirvientes con una personalidad silenciosa, pasiva, sumisa y resignada.12 Pero tanto en su papel de salvajes como en el de humildes sirvientes, los indios eran descritos como seres humanos cercanos a los animales, con el propósito de seguir dominándolos. Su supuesta carencia de individualidad los descalificaba para convertirse en ciudadanos pues, como dice Rénique, para ser considerado ciudadano en un Estado-nación moderno la persona tiene que ser un individuo:

Sin alternativas que ofrecer, los hacendados se limitaron a ‘solicitar garantías’ ante la rebeldía indígena. Una vez recuperado el orden, una ‘legislación tutelar’, vagamente definida, restablecería ‘la armonía.’No había otro camino posible para controlar y proteger a una población que carecía de ‘concepto de nacionalidad’ y que, dado su ‘Estado de inferioridad mental y limitada capacidad jurídica’, requería de un estatus particular ante la ley. De esta manera se evitaría que los indígenas fueran objeto de la manipulación de ‘agitadores’, al mismo tiempo que quedaban garantizados ‘los intereses de los blancos’ (Rénique 1991: 82-83).

  • 13 “En el fondo, la razón de todo esto [las revueltas], es el odio del indio al trabajo y a todo géne (...)
  • 14 “El año 1920 un abogado cusqueño se referirá a ‘... Esa desgraciada raza aborigen, hoy tan esquilm (...)

11En esta narrativa, el salvajismo y la rebeldía natural de los indios de las comunidades hacían peligrar la estabilidad de una nación que necesitaba individuos que acatarán las reglas y las normas.13 De otro lado, la pasividad y la resignación de los indios de las haciendas iban a ser un lastre en un país que necesitaba de individuos emprendedores y con mucha iniciativa.14

12Para los gamonales, los indios eran ociosos y viciosos consumidores de alcohol y de coca. Esta imagen del indio, como un ser inferior y degenerado, lo descalificaba como miembro de la nación y, a la vez, reforzaba la idea de un gamonal superior. Además, justificaba su explotación y el enriquecimiento de los gamonales a expensas de él. La imagen negativa de los indígenas se reflejó en las acciones del gobierno. Los gamonales fueron capaces de establecer y asegurar su posición hegemónica usando un discurso agresivo, que calificaba a los indios como un “otro” anónimo y salvaje, y actuando en contra de ellos, usurpándoles la tierra o reprimiendo sus rebeliones con mucha violencia. En suma, necesitaban describir a los indios como seres inferiores para ocupar una posición moral y política superior a ellos.

  • 15 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe tienen una definición muy útil de discurso cuando argumentan que l (...)

13La narrativa de los gamonales fue un discurso de poder que reflejaba su relación particular con los indios. La definición de esta narrativa como discurso de poder implica tres aspectos interconectados: la especificidad histórica; el conocimiento; y el poder.15 Históricamente, los gamonales habían tenido el poder económico, social y político para producir un conocimiento sobre los indios. Una vez más, en los años veinte, el poder de los gamonales convirtió en un arma política su cuerpo de representación del indígena. Por un lado, la narrativa de los gamonales ayudó a formar y justificar su propia agenda económica, social y política. Por otro, esta relación entre conocimiento y poder capacitó a los gamonales para sobrevivir en la nueva coyuntura política del gobierno de Leguía. La narrativa de los gamonales también enfatizó el estatus de un cuerpo de conocimiento que reclamó ser superior a cualquier otro, ya fuera el de los indigenistas o el que los indígenas podían producir sobre ellos mismos.

1. 3. La narrativa indigenista

  • 16 “El gran luchador social, natural de Muñani, Ezequiel Urviola, como secretario de la Liga de Defen (...)

14A pesar de todo, los gamonales ya no podían acusar ni satanizar a sus adversarios con la misma impunidad de antes. Su narrativa fue desafiada por los indigenistas, que consideraban que la “guerra de castas” era una invención para justificar la posesión ilegal de tierras y las masacres de indígenas. De acuerdo con los indigenistas, sólo hubo algunos actos aislados de fuerza contra determinados gamonales, que estaban muy lejos de ser una explosión generalizada de violencia que pudiese interpretarse como una “guerra de castas”. En su opinión, la violencia indígena estaba dirigida contra los gamonales más injustos y crueles y no contra aquellos que hacían producir pacíficamente su tierra.16 Los indigenistas aseguraron que, con la complicidad de las autoridades, los ejércitos privados de los gamonales habían sobredimensionado expresamente algunos pequeños movimientos indígenas llamándolos “rebeliones”. Todo esto justificaba las masacres y la necesidad de que el ejército interviniese con el fin de “eliminar y pacificar las rebeliones” en sus respectivas provincias (Flores 1988: 304).

  • 17 “… el número de empleados de que disponen los afincados, que son de la misma raza indígena, depend (...)

15Los indigenistas también denunciaron las diferentes estrategias que los gamonales utilizaban para usurpar ilegalmente las tierras indígenas y clasificaron a este grupo según las modalidades empleadas. Por un lado estaban los gamonales “letrados” que fraguaban documentos legales para apropiarse de los derechos de propiedad de las tierras indígenas o que, con engaños, hacían firmar papeles a los indios analfabetos en los que éstos renunciaban y cedían sus derechos a la tierra. Por otro lado figuraban los “bandoleros” que usaban directamente la violencia física para intimidar a los indios (Ramos 1990: 26). Otra modalidad denunciada por los indigenistas fue la de manipular a los indígenas o “colonos” que trabajaban en las haciendas para usurpar las tierras de las comunidades campesinas.17 A pesar de las diferentes estrategias, los indigenistas sostenían que todos los gamonales tenían una narrativa común cuyo objetivo era justificar sus injustas acciones contra los indígenas.

  • 18 “Un dato revelador del grado de relajamiento de las prácticas del Foro en Azángaro, es que no exis (...)

16Así, se denunciaron situaciones específicas en las cuales los gamonales habían usado la violencia contra los indios y se acumularon evidencias para probar que torturaban, mutilaban, asesinaban y ocultaban los cuerpos de los líderes de las revueltas. Con esas evidencias, los indigenistas justificaron parcialmente la violenta reacción de los indios, pues desde su perspectiva ellos defendían legítimamente su vida y sus tierras. Consideraban que los levantamientos eran la única alternativa que tenían los indígenas luego de haber intentado defender sus derechos sobre la tierra con medios legales. Señalaban que los indígenas demandaban primero a los gamonales, presentando evidencias que respaldaban irrefutablemente sus demandas, pero que todos sus intentos de justicia habían fracasado, pues el poder judicial estaba coludido con los gamonales.18 Frente a esta situación, los indigenistas exigieron al gobierno mejorar el sistema de justicia para que éste pudiera garantizar un tratamiento igualitario a los indios y el respeto a la nueva Constitución aprobada por Leguía en 1920. Otra denuncia que hicieron los indigenistas fue la de que los gamonales no cumplían las leyes al explotar a los indígenas, pues la mano de obra indígena era gratuita en sus propiedades. Los indígenas trabajaban más de ocho horas y no poseían ningún tipo de propiedad.

  • 19 “Estamos seguros que en ninguna parte se ha abusado y abusa más del servicio de caminos que aquí e (...)

17En respuesta a la campaña indigenista y al movimiento indígena, en su periodo populista Leguía demostró interés por los problemas indígenas y formó comisiones parlamentarias para investigar las masacres. También creó nuevas instituciones, tal como el Patronato de la Raza Indígena (1922), y respaldó a las organizaciones indigenistas. Pero al mismo tiempo promulgó leyes ambiguas, como la Ley de Circunscripción Vial que fue aprovechada por los gamonales para explotar la mano de obra indígena en la construcción de caminos hacia las haciendas.19

18Al final, los gamonales ganaron la batalla. Sus representantes en el Parlamento y la campaña en contra de los indígenas en la prensa escrita provocaron la marcha atrás del gobierno de Leguía. En 1927 se desarticularon las organizaciones indigenistas, como el Comité Pro Derecho Indígena Tahuantinsuyo, y se acabó prohibiendo cualquier institución indígena (Kapsoli 1984: 243-244). Asimismo, los indígenas perdieron los juicios emprendidos contra los gamonales y los rebeldes fueron asesinados.

2. EL PROBLEMA INDÍGENA

19En el BoletínTitikaka no se insistió en denunciar las acciones de los gamonales en contra de los indígenas sino en estudiar “científicamente” los diversos aspectos del problema indígena con el propósito de solucionarlo. Churata resume de manera precisa esta doble tarea al señalar:

... La teorética activísima del indigenismo acumula todas las probabilidades de rehabilitación en un esfuerzo netamente vernacular (B.T. XXIX: 4).

  • 20 “El estudio serio y cada vez más reclamado de [la] realidad objetiva que se va iniciando por estud (...)

20La atención que se prestó en la revista al estudio del problema indígena se debía a la seguridad de que este era “el de mayor trascendencia en el momento actual” (Nuñez Valdivia B.T. XXVI: 3) y, según Churata, “una de las características fundamentales de Puno” (Churata B.T. XXIX: 4). Por consiguiente, en el Boletín se sugirió que su estudio debía llevarse a cabo con el método científico de las ciencias sociales que permitiría conocerlo a fondo.20

21El problema indígena era principalmente de índole económica y social. Por eso, el Grupo estuvo de acuerdo con el estudio marxista de la sociedad que privilegiaba ese análisis y se distanció de otras concepciones sobre el mismo tema. Vicente Mendoza, en una laudatoria nota necrológica en honor a Mariátegui, observaba al respecto:

En cuanto al problema indígena, Mariátegui lo plantea en sus términos auténticos [el énfasis es mío]. Consecuente con su ideario marxista, ni administrativo, ni jurídico, ni finantrópico [sic], ni pedagógico (…) el carácter del problema indígena es fundamentalmente económico agrario (...) la eterna cuestión indígena debe solucionarse por métodos especialmente económicos (…) cualquier otro ideario que se propugne y que no esté inspirado y animado por el factor tierra, carecería de valor y espíritu nacionalistas para transformarse en simple escarceo literario (B.T. XXIV: 1).

22En otras palabras, en el Boletínse dio una acogida parcial a las interpretaciones del “problema indígena” hechas desde una perspectiva marxista o materialista, sin asumir por ello un compromiso claro con el comunismo o el socialismo.Ya no se quería hacer un simple “escarceo literario” —es decir una mera descripción del problema— sino plantear una solución. La aproximación marxista concluía que la solución del problema indígena radicaba en el reparto o distribución de la tierra.

23Era coherente asumir esta perspectiva. El análisis marxista permitía diseñar un proyecto alternativo a la modernización capitalista que los del Grupo rechazaban. La doctrina marxista, entendida como ciencia social, merecía su confianza y respeto. Simultáneamente, proporcionaba categorías para estudiar el problema indígena. Gamaliel Churata, en la reseña que hace de Siete ensayos de la realidad peruana de Mariátegui, señalaba:

... Estamos de acuerdo, completamente, con él cuando establece la solución del problema indígena dentro de principios marxistas [el énfasis es mío]
y considera que lo más valioso del libro de Mariátegui es
... Su espíritu de revalorización integral. Por primera vez ‘la cuestión del indio’ deja de ser motivo de escarceo literario para convertirse en doctrina social. Y por ello mismo su autor se coloca en primera línea como el precursor de la lucha indígena (B.T. XXX: 4).

24De otra parte, el marxismo entendido como ideología proporcionaba al Grupo elementos para sustentar su autorepresentación como una vanguardia política y cultural que dirigía a una masa popular. En ese sentido, en el BoletínTitikaka no se soslayó el hecho de que los indígenas eran la mayoría en los andes:

La sierra ofrece una peculiaridad más uniforme, si se quiere más nacional, puesto que el ochenta por ciento de su población total se compone de indios i el resto de blancos y de mestizos (peralta, B.T. XXX: 1).

25Desde un punto de vista que consideraba que “el mayor número de una población determina las modalidades del menor” (Churata B.T. 17: 1), se concebía que “la salvación espiritual de este continente estriba en que los menos (los mestizos) se acerquen a los más (los indios)” (Churata B.T. 17: 1).

26La preocupación por los indígenas en el Boletín no se limitó a interpretar y plantear soluciones a su situación económica y social; también se buscó desarrollar un conocimiento científico sobre el espacio y el hombre andino. Los elementos de la doctrina marxista sirvieron para legitimar la labor intelectual y artística indigenista del Grupo y le proporcionó un marco conceptual y metodológico; no obstante, estos elementos tenían la gran limitación de no poder dar específicamente cuenta del espacio y la cultura del indígena andino.

27Finalmente, el debate sobre cómo debía ser la nación y la cultura nacional se circunscribió a contenidos étnicos. Las comunidades quechuas y aymaras redefinieron su herencia cultural como una reacción a la posición de subordinación que ocupaban en la sociedad. Por esa razón, el Grupo recurrió a las herramientas de la antropología cultural para tratar de entender la identidad étnica de los indígenas, como se verá en el siguiente capítulo.

3. LA PROPUESTA DE UNA EDUCACIÓN PARA EL INDÍGENA

28Como se vio anteriormente, para el Grupo Orkopata el problema de la desarticulación entre la población indígena y el resto de la nación radicaba, entre otros aspectos, en el carácter colonial del sistema educativo. Las razones para tener tal confianza en la importancia de la educación eran prácticas y personales.

  • 21 El silencio se prolongó casi cincuenta años. Román saavedra en algunos de los cuentos de su libro (...)
  • 22 “Está el país urgido de la obra que desarrollarán sus pedagogos y éstos necesariamente, cuando per (...)
  • 23 Julián Palacios apunta: “El problema indígena es de asimilación de los elementos sociales que conv (...)

29Entre las razones prácticas, es posible que los indigenistas desecharan la violencia al constatar que las rebeliones indígenas no conducían a nada. Aplacadas las rebeliones por el gobierno, la hegemonía de los gamonales y la Iglesia Católica seguía intacta. Los indigenistas eran testigos de que los pequeños avances que habían logrado. Los indígenas para ejercer sus derechos ciudadanos habían sido frenados. Por ello, en las páginas del Boletínhay un silencio casi absoluto sobre las rebeliones indígenas que habían estallado en los años previos a su publicación.21 Por otro lado, los indigenistas no olvidaban que tanto la frustrada experiencia de las escuelas adventistas como el deficiente sistema educativo rural del Estado peruano habían formado, por lo menos, un pequeño grupo de indígenas-ciudadanos, y constataban que los indígenas persistían en su deseo de educarse, requiriendo con urgencia la presencia de pedagogos en el campo.22 Por último, sentían que no eran los primeros ni los únicos que consideraban a la educación como un mecanismo de asimilación.23

  • 24 “[En el grupo Orkopata] Pocos habían hecho estudios sistemáticos de cultura general, menos aún de (...)

30Entre las razones personales por las cuales el Grupo le dio tanta importancia a la educación, estaba el hecho de que sus propios miembros —algunos autodidactas y otros educados en el sistema formal— habían logrado ascender social y personalmente gracias a ella.24 Por ejemplo, en un extremo, Gamaliel Churata que apenas logró terminar la educación primaria llegó a ser director de la Biblioteca Municipal de Puno y profesor de educación secundaria en una época en que la educación primaria era suficiente para llegar a ejercer un oficio en el aparato burocrático del Estado (Tamayo 1986: 269-270). En el otro extremo, Emilio Romero, que completó estudios de geografía en la Universidad de san Marcos, llegó a ser catedrático y funcionario del gobierno en Lima, y en los años cincuenta, ministro de Economía del dictador militar Manuel A. Odría.

31Las reflexiones de estos intelectuales sobre la educación —que indefectiblemente eran una crítica al sistema educativo estatal— tenían además el objetivo de consolidar su propia posición de educadores profesionales capaces de plantear soluciones a los problemas que encontraban en su lugar de trabajo. Mientras escribían sus artículos sobre temas educativos, Julián Palacios trabajaba en la sección normal del Colegio Nacional (Tamayo, 1986: 305) y Emilio Vásquez ejercía como profesor en el pueblo de Ilave. No obstante, también hay un elemento de frustración personal frente al sistema educativo estatal. Si bien algunos intelectuales del Grupo lograron ascender socialmente valiéndose de la educación, otros no pudieron hacerlo al no continuar sus estudios en un sistema educativo obsoleto que reprimía a los alumnos más inquietos. De otra parte, el centralismo impedía a los estudiantes pobres proseguir sus estudios. Las mejores instituciones de educación superior se encontraban en Lima y algunas de segunda categoría en las capitales de departamento como Arequipa, Cuzco y Trujillo. A pesar de que Puno era capital de departamento, no tenía universidad. Recién a principios de los años sesenta se fundó la primera.

32Frente al descuido de la educación rural por parte del gobierno, Emilio Vásquez propuso un plan piloto de emergencia y Julián Palacios sugirió estudiar el sistema de educación indígena —que tanto había contribuido a conservar las costumbres, los rituales, las instituciones y, sobre todo, la ética colectiva de trabajo de ese pueblo—, en vez de aplicar doctrinas educativas extranjeras en los programas educativos. Estos pedagogos compartían tres premisas. La primera era que la educación debía ser un instrumento dirigido, fundamentalmente, a inculcar valores y crear hábitos entre los indígenas; la segunda, que la enseñanza debía ser práctica y mejorar las habilidades manuales y los sistemas de producción indígenas; la tercera, que la alfabetización en castellano debía pasar a un segundo plano.

33Según el “plan programa de la escuela-ambulante indígena de Ilave”, elaborado por Vásquez (B.T. XXXI), la escuela debía cumplir el importante papel de promover “la superación del indígena (...) [y esta] tiene que ser la propulsora de una época mejor en la vida del aborigen de Puno” (3). Esta meta podía lograrse educando moral y cívicamente a los niños y adultos, organizando por ejemplo conferencias en las que se enfatizase la enseñanza de los valores modernos y de las buenas costumbres indígenas. A pesar de reconocer que el indígena acudía a la escuela con el propósito de aprender a leer y escribir en castellano, Vásquez insistió en que la educación moral y cívica era más importante debido a que “el indígena entiende la moral sólo desde el punto de vista económico, y no tiene ni nociones de civismo” (1). Por un lado, según este pedagogo, la moral económica del indígena se fundaba en las “buenas costumbres como la cooperación” en la construcción de viviendas, en las actividades agrícolas o en la celebración de las fiestas. Por otro, la carencia de valores morales hacía que el indígena tuviese malas costumbres como “llevar a la práctica el rencor”, “el deseo de llevar a cabo crímenes (...) impulsados para su ejecución, por instintos” o la práctica de un “sin fin de vicios que lo perjudican en el espíritu y en la materia”, aludiendo a la mentira y a “vicios orgánicos” como el alcoholismo y el consumo de coca.

  • 25 “La Escuela ambulante debe hacer comprender que él, el indio, es un ciudadano que tiene derechos y (...)
  • 26 “El indígena no concibe el patriotismo si no como una cuestión bélica. Para él, el patriotismo es (...)
  • 27 “... el amor de la Patria es distinto al deseo de estar peleando. Pues que se es patriota, cuando (...)

34Vásquez pensaba que en las escuelas rurales se tenía que impartir una educación cívica a los indígenas, pues hasta ese momento ellos solamente cumplían deberes y, por desconocer sus derechos, eran víctimas de abusos y explotaciones.25 Asimismo, se les debía enseñar patriotismo. Hasta entonces, el indígena se consideraba patriota por el solo hecho de cumplir un servicio militar obligatorio que lo alejaba dos años de su aldea.26 Para Vásquez, en cambio, el patriotismo consistía en trabajar, elevar la producción, acudir al llamado de las instituciones del Estado y respetar las normas y las leyes, no por el mero cumplimiento del deber sino como resultado de la asimilación consciente de las obligaciones de un ciudadano.27

  • 28 “Entre las costumbres prácticas de carácter económico, el indígena, como decimos, tiene buen senti (...)
  • 29 “La escuela dentro del ayllu (...) puede dejar instituido un pequeño Banco, a cargo de la pequeña (...)

35Queda claro que la noción de patriotismo de Vásquez se vinculaba a la idea de que la modernización del país se iba a conseguir con la mano de obra indígena. Exigía que el Estado controlase no solamente el espacio privado de los indígenas sino también el público, su vida económica y política. Así, Vásquez sugirió que las buenas costumbres de cooperación entre los indígenas podían optimizarse en las escuelas ambulantes si a los alumnos se les explicaba que podían usar herramientas modernas para facilitar su trabajo en la agricultura y la ganadería. En el mismo sentido, señaló que en la escuela debía inculcarse el espíritu de cooperación, hasta lograr organizar pequeños sindicatos con reglamentos bien establecidos para industrializar la región.28 También sugirió organizar un banco en la escuela donde los indígenas pudieran ahorrar.29

  • 30 “Declararlo es doloroso, pero en circunstancia que se hace imperiosa, hay que declararlo. La higie (...)
  • 31 “Precisamente la escuela enseñará a higienizar la cama, a usarla tal como lo hace la gente que viv (...)
  • 32 “Aún entre los no indios, hay mucha gente que no sabe vivir; es decir que no tiene una pauta para (...)
  • 33 “El maestro ambulante, si se quiere, enseñará á disponer los enseres de la habitación; se le enseñ (...)

36En el plan de la escuela ambulante de Vásquez también se contempló la educación higiénica del indígena debido a que, según su autor, los indígenas no practicaban el aseo personal ni la limpieza de sus moradas.30 El profesor ambulante debía diseñar una tenaz campaña de higiene con el fin de cuidar la salud.31 Asimismo, debía enseñar al indígena a distribuir su tiempo entre ocho horas de trabajo, ocho de ejercicios físicos y espirituales y ocho de sueño.32 Sin embargo, estas recomendaciones estaban fuera de contexto pues olvidaban, en primer lugar, que la falta de higiene se asocia a la pobreza, y en segundo lugar, que no existían recursos económicos para llevarlas a cabo.33 En suma, Vásquez planeaba el control del Estado sobre la vida de los indígenas con el fin de asegurar la existencia de una mano de obra útil a la modernización del país.

37Si bien en la revista hubo la tendencia general a respetar la cultura indígena —pues sus elementos (lengua, creencias y costumbres, organización social) se consideraban válidos y se postulaba integrarla a la sociedad nacional (Polanco 1981), existe un único texto escrito por un colaborador del Boletínque planteó la aculturación total del indio. José Uriel García en “El indianismo” interpreta como lastres para alcanzar la modernización determinados elementos culturales indígenas que otros intelectuales del Grupo consideraban valiosos. Según García, “el indio de hoy más es valor biológico, posibilidad espiritual, mera arcilla para una nueva forma de cultura”. Más adelante señalaba que en “ciertas formas de su historia autóctona —su agrarismo, su colectivismo rebañiego, su falta de inquietud sobre problemas de ultramundo, su lengua, etcétera—, [el indígena] viene siendo un retrasado (...) un pueblo antihistórico, por tanto” (B.T. 16: 4).

38En suma, en todas sus propuestas, los intelectuales del Grupo Orkopata pusieron de manifiesto que su tarea central era la “implementación de la modernidad” (Frow 1995: 89-91) entendida como un conjunto de tareas, históricamente definidas, de los intelectuales que giran en torno al modo de regulación estatal de todos los dominios de la vida —incluyendo el público y el privado—. La regulación del Estado define y patrulla los bordes de estos dominios y los hace visibles para el escrutinio y el cálculo del poder. El instrumento y medio de la implementación de la modernidad, es una cultura ilustrada que moviliza aparatos de poder históricamente específicos y conocimientos acerca del reclamo de la verdad. Se requiere también un conjunto de condiciones económicas que hacen posible la constitución de la intelligentsia como una clase o fracción de clase. En el caso de lo que hemos llamado la “modernidad periférica” de Puno, estas condiciones eran, en breve, la posibilidad estructural de convertir el conocimiento de los indígenas en capital cultural.

4. LA ALFABETIZACIÓN Y LA LITERATURA INDÍGENA

39En el BoletínTitikaka se encuentran algunos textos que criticaban el sistema educativo aculturador del indígena y planteaban propuestas desde una “concepción pluralista” de nación. Existe un texto clave donde se explica un aspecto de la política educativa del Grupo diseñado a promover la producción de una literatura con autores y lectores indígenas. En la “escritura indoamericana” de Chukiwanka Ayulo (B.T. XXV) se planteaba que el Estado se componía de comunidades culturales diversas que se mantenían unidas gracias a una cultura pública, pero que conservaban un grado considerable de autonomía en aspectos como la educación, la vida ciudadana, las actividades de ocio, la seguridad social, la prensa y la cultura en lengua vernácula (Smith 1984: 18).

  • 34 Chukiwanka Ayulo señala en este sentido: “la editorial titikaka bajo la dirección de jóvenes de id (...)

40Por supuesto, el Grupo consideraba que la literatura era la forma más alta de “civilización”. La Editorial Titikaka se había fundado precisamente con la idea de promover una campaña de alfabetización entre los indígenas quechuas y aymaras de la región. Luego de lograr su objetivo, el Grupo tenía el propósito de editar libros y periódicos escritos por y para los indígenas.34

  • 35 Según su autor, las reglas básicas de esta ortografía eran tres: “1.- Cada letra no representa más (...)
  • 36 Aplicando el alfabeto fonético en su propia escritura, ChukiwankaAyulo propone: “La enseñansa de l (...)

41Las reflexiones sobre la alfabetización y la literatura indígena llevaron al Grupo a estar atento a la posibilidad de dar una escritura a las lenguas indígenas. En el Boletínse rescató la iniciativa de la “ortografía indoamericana” que fue relanzada por Francisco Chukiwanka Ayulo.35 La “ortografía indoamericana” posibilitaba una educación intercultural. Según Chukiwanka Ayulo, permitiría educar a los indígenas en sus lengua materna y, además, facilitaría la enseñanza del castellano (un 50% del léxico aymara y quechua son palabras en castellano). Asimismo, el alfabeto fonético permitiría conservar la pronunciación de las palabras aymaras y quechuas, evitando que ésta se perdiese por falta de formalización literaria. De acuerdo a Chukiwanka Ayulo, a los indígenas se les proporcionaría escritura con el alfabeto fonético. Finalmente, con la escritura se presentaba la posibilidad de producir literatura en dos lenguas cuyas articulaciones orales eran ya bastante expresivas.36

42ChukiwankaAyulo recuerda en su artículo que estas reflexiones no eran nuevas, sino que habían sido formuladas en un texto que había escrito con Julián Palacios hacía varios años. En el artículo titulado “Alfabeto científico quechua-aymara” — publicado en Escuela Moderna, la revista mensual de pedagogía de la escuela normal de Varones, en Lima, en 1914— Chukiwanka y Palacios propusieron un alfabeto que comprendía los fonemas del castellano, el quechua y el aymara como una base para publicaciones trilingües (Hazen 1974).

43Estas preocupaciones lingüísticas seguían, por cierto, la línea de Manuel González Prada que había propuesto el uso de la i en vez de y o la j en vez de g. Gamaliel Churata anotaba al respecto que “es bueno recordar que Gonzáles [sic] Prada dejó señaladas aunque no explícitamente las capitales diferencias del habla española con la indoamericana” (B.T. 17: 1) y manifestó su respaldo al proyecto de Francisco Chukiwanka Ayulo quien predijo que, finalmente, la mayoritaria población indígena podría comunicarse con la minoritaria población que hablaba castellano. En el mismo artículo Churata reiteraba:

  • 37 “La ortografía indoamericana de Chukiwanka Ayulo viene del INKARIO que no es reversible sino inman (...)

Francisco Chukiwanka Ayulo presta a la ideología revolucionaria de indoamérica por medio de su ortografía fonética que permite una mayor unidad expresiva porque acerca al castellano los ricos idiomas nativos estableciendo leyes comunes que los rijan (B.T. 17: 1).37

44El Grupo Orkopata manifestó su interés en las lenguas andinas al respaldar a inocencio Mamani, un dramaturgo y poeta que escribía en quechua, y al publicar los poemas en quechua de Eustakyo R. Aweranka (B.T. XXXII: 2). También promovió la enseñanza por correspondencia de los idiomas quechua y aymara que hacía Julián Palacios. En varios números del Boletín aparece el siguiente aviso publicitario:

El profesor Julián Palacios R. Ofrece enseñanza, por correspondencia, de los idiomas andinos Kechswa i Aymara; y se encarga de hacer traducciones. Para pormenores dirigirse al profesor, ciudad Puno, Perú, Sudamérica. C/o. Casilla 55 (B.T. XXX: 3).

45En el fondo de esta propuesta integradora estaba la idea de que una de las bases fundamentales de la formación de la nación era el reconocimiento de la multiculturalidad de la sociedad peruana y la necesidad de implementar un sistema de educación intercultural. Se respetaban, por lo menos, tres idiomas: el quechua, el aymara y el castellano. Tanto el reconocimiento de la diversidad cultural como la propuesta de la educación intercultural fueron proposiciones bastante radicales para su época y lo son hasta la actualidad. Las políticas educativas del gobierno aún hoy están destinadas a la homogenización lingüística en castellano como paso previo del proceso de integración de los indígenas peruanos a la sociedad nacional (Godenzzi 1996).

46El rol que se le dio el Grupo a la educación para integrar al indígena revela, sin embargo, un aspecto bastante tradicional de su proyecto puesto que sigue pensando el problema indígena en términos educativos como tantas otras propuestas de la época. En el capítulo que sigue, se analizará por contraste una característica más innovadora en su representación de lo indígena: su apelación al modelo etnográfico para demostrar la existencia de un poder de gestión propiamente indígena en el proceso de modernización.

Notes

1 La relectura que se está haciendo sobre el indigenismo insiste mucho más en la instancia de recepción y en las exigencias que presenta a la instancia de producción del texto. En este sentido efraín Kristal señala que la narrativa indigenista “no fue producida por los mismos indios, ni estaba dirigida a la población indígena, analfabeta en su mayoría. Su intención era, por el contrario, presentar los pueblos indígenas ante un público lector principalmente urbano que, aunque consciente de la presencia del indio en las regiones rurales de su patria, era ajeno a su vida y cultura” (Kristal 1991: 16).

2 “Esta agitación mal encaminada de los aborígenes no es un caso que debe interesar tan sólo a los propietarios rurales, sino que debe despertar en toda la sociedad un movimiento de solidaridad, indispensable ante la sombría amenaza de las multitudes indígenas que, si se las deja sin control consumar su obra de destrucción en los campos luego atacarán las poblaciones i exterminarán a sus habitantes... El indio no pretende únicamente reinvindicar las tierras que dice le han arrebatado algunos gamonales, sino que anhela restaurar el imperio del Tahuantinsuyo i el culto del sol i limpiar de blancos todo el territorio nacional”. Documento citado por Deustua y Rénique (1984: 78).

3 “En Marzo de 1912 se dio cuenta de la sublevación de Huancané. Se señala que la provincia atraviesa una difícil situación al haberse convertido el movimiento indígena en una verdadera lucha de castas que propugna el cambio de los principios constitucionales, de las autoridades y de la muerte del blanco y del mestizo; reparto de tierras sin un palmo; en fin la barbarie contemporánea” (Kapsoli 1984: 25).

4 “El movimiento de indígenas iniciado en el departamento de Puno, viene extendiéndose por todas partes y en esta provincia ha cundido ese espíritu sedicioso en forma tal que la amenaza es la destrucción completa del orden social y la ruina de las industrias y propiedades legítimamente adquiridas. A las masas indígenas se les ha hecho creer que los terrenos del sur del Perú les pertenecen por razón de origen y cualquier propiedad puede reivindicarse. Sea de buena o mala fe esta creencia es el norte de las masas indígenas que se proponen repartirse nuestros bienes. Imbuidos satánicamente de esas ideas se han levantado con ferocidad salvaje, proclamando el exterminio de la raza blanca para usurpar los terrenos que esta supo adquirir bajo el amparo de la ley, con su trabajo y el sudor de su frente. Lo que está sucediendo vislumbra que la indiada trata de realizar el salvaje concepto de degollar a todos los blancos que repartirse los bienes de estos”. Documento citado por Kapsoli (1984: 71).

5 “… debo hacer presente que la sublevación preparada y que puede estallar de un momento a otro (...) tiene proyecciones enormes, por comprender a la provincia y a todo el Departamento y por ser posible que de ella se derivara un movimiento separatista que amenazara la integridad de la nación”. Documento citado por Ramos (1985: 33).

6 José Ángel Escalante, un parlamentario partidario de Leguía, atacó acremente a los indigenistas. Para él, ellos pretendían aprovecharse de la masa indígena para establecer formas de gobierno soviéticas y comunistas en el Perú (Aquézolo 1976: 48).

7 “… la raza indígena se encuentra autosugestionada con el recuerdo halagüeño de tradiciones, con el odio al blanco y al Estado político actual del país y conociendo algunos el magnético poder de aquella autogestión tanto más poderosa por la ignorancia de la raza indígena, aprovechada de ella para explotarlos, aunque con la convicción de llevarla a un sacrificio seguro”. Documento citado por Ramos (1985: 24). “Siendo este movimiento [indígena] opuesto al orden y a las leyes no dudamos que el cielo y el espíritu del gobernador tomarán las medidas más eficaces para aplacarla”. Documento citado por Kapsoli (1984: 71).

8 “Ud. con el talento que le es característico, ha de salvar de seguro, el honor del país y la vida y propiedad de los propietarios de Azángaro, condenando a las penas de ley a los delincuentes”. Documento citado por Ramos (1985: 34).

9 En varias oportunidades, los hacendados asumían retóricamente la identidad indígena para plantear sus exigencias al gobierno central o para debatir con los indigenistas. El caso más conocido es el de José Ángel escalante quien escribe un célebre artículo titulado “Nosotros los indios” (Aquézolo 1976: 39).

10 Las afirmaciones más importantes de Said son: las entidades culturales, geográficas e históricas son hechas por el hombre; las ideas, culturas e historias no pueden ser seriamente entendidas o estudiadas sin la fuerza o más precisamente las configuraciones de poder; y uno nunca debe asumir que la estructura del orientalismo es nada más que una estructura de mentiras o mitos los cuales si se dice la verdad sobre lo dicho desaparecen. Yo mismo creo que el orientalismo es más particularmente valioso como un signo de poder europeo sobre el Oriente (Said 1979: 5-6).

11 José Antonio Mazzotti en su artículo “indigenismos de ayer: prototipos perdurables del discurso criollo” en: Mabel Moraña ed. Indigenismo hacia el fin del milenio. Homenaje a Antonio Cornejo Polar, Pittsburgh, Instituto Internacional de Literatura iberoamericana, 1998 analiza brevemente varias obras indigenistas escritas por clérigos durante el siglo xvi y xvii.

12 “Los pastores tienen allí su cabaña, pastos para sus ganados, terrenos para sus sembríos, medicinas para sus enfermedades y víveres en tiempos de hambruna; allí se encuentran amparados de los abusos que con frecuencia cometen los gobernadores y las autoridades, y por esto, y por ser nuestros socios industriales tienen por enemigos a los indígenas de las comunidades”. Documento citado por Ramos (1990: 62).

13 “En el fondo, la razón de todo esto [las revueltas], es el odio del indio al trabajo y a todo género de progreso”. Documento citado por Kapsoli (1984: 71).

14 “El año 1920 un abogado cusqueño se referirá a ‘... Esa desgraciada raza aborigen, hoy tan esquilmada, ignorante y sin un rasgo de la más pequeña altivez’” (Flores (1988: 298).

15 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe tienen una definición muy útil de discurso cuando argumentan que la construcción discursiva de los objetos no es un evento meramente mental, sino que las propiedades materiales de los objetos son parte de los discursos que los hacen tener sentido dentro del contexto real que han articulado. Ellos llamaron discurso no sólo a la acción lingüística como tal sino a la totalidad que se constituye también con acciones no lingüísticas (1985: 180).

16 “El gran luchador social, natural de Muñani, Ezequiel Urviola, como secretario de la Liga de Defensa Indígena de Puno, el 16 de setiembre de 1920, (...) formula[n], desde un punto de vista [de] la legalidad, tres maneras o formas de adquisición de la propiedad rural en el departamento de Puno. En el primer grupo están las haciendas que tuvieron su origen hace ya 200 y 300 años de duración, cuyos antiguos propietarios son familias dedicadas, honradas, justas y humanitarias y que ‘hasta ahora en el mismo Estado permanecen y sin quitar un palmo de tierra’. En el segundo están las haciendas de hace 1, 5 y 10 años, compradas con el trabajo honrado, el esfuerzo sano y la privación, ‘cuyos sagrados derechos de propiedad respetamos nosotros mismos y garantizamos, así como respetamos y bendecimos a estas honradas y distinguidas familias’. Finalmente, se afirma la existencia de una tercera categoría de propietarios que en los últimos 17 años han formado haciendas y latifundios de manera violenta y brutal, ‘al silbido del látigo y de las balas; propiedades amasadas con la sangre, lágrimas y maldiciones de millares e inocentes víctimas indígenas que claman al cielo, ¡justicia!, y los autores son sanguinarios y crueles gamonales, injustos y opresores de la humanidad y únicos elementos maléficos causantes del atraso y ruina del Perú’” (Ramos 1985: 11).

17 “… el número de empleados de que disponen los afincados, que son de la misma raza indígena, depende de la extensión del feudo, pero que se convierten en feroces enemigos de sus propios congéneres, destacando el apoyo que tienen en sus señores que si no son feudales, tienen sus analogías, y cuando quieren apropiarse de algún terreno de ajeno dominio, que regularmente es de los indígenas vecinos no hacen otra cosa que impartir órdenes terminantes a sus dependientes para que perpetren toda clase de vejaciones, destruyan las cabañas y terminen por arrebatar los terrenos a viva fuerza para sus señores, quienes siendo los verdaderos autores, aparecen siempre inocentes”. Documento citado por Ramos (1990: 63).

18 “Un dato revelador del grado de relajamiento de las prácticas del Foro en Azángaro, es que no existe un solo caso, absolutamente uno solo, en que el indio, no obstante haber sido víctima de frecuentes crímenes, haya alcanzado justicia contra algún hacendado; por eso, al convencerse de la irrisoria eficacia de la sanción legal ha estallado en la reacción violenta de la sublevación o alzamiento contra los terratenientes; restaurando por instinto la ley del talión que es el tosco comienzo de la vida del Derecho en todas las colectividades primitivas. Cuando de esta manera, la administración de justicia no solamente, no da ya estorbo para las audacias criminales, sino que llegó a tornarse en auxiliar del terrateniente para sus ensanches territoriales, la forma económica de la apropiación del suelo pasó a ser netamente latifundista” (Sivirichi 1946: 101-102).

19 “Estamos seguros que en ninguna parte se ha abusado y abusa más del servicio de caminos que aquí en Lampa. Todos los indios trabajan de modo gratuito en la carretera a Cabanillas. A los indios no les entregan la constancia de haber prEstado el servicio, de modo que en cualquier momento los vuelven a coger, so pena de cárcel o maltratos”. Documento citado por Kapsoli (1984: 214).

20 “El estudio serio y cada vez más reclamado de [la] realidad objetiva que se va iniciando por estudioso o profesionales, nos hará, sin embargo, muy pronto, acaso, la revelación del problema [indígena] dentro de límites congruentes” (Churata B.T. XXIX: 4).

21 El silencio se prolongó casi cincuenta años. Román saavedra en algunos de los cuentos de su libro Estepa en llamas (1973) escribe sobre las rebeliones indígenas y José Luis Ayala es el primero que escribe una novela histórica sobre ellas en su libro Wancho Lima. Croninovela (1989).

22 “Está el país urgido de la obra que desarrollarán sus pedagogos y éstos necesariamente, cuando pertenecen a las generaciones recientes, comprenden que su labor está destinada a los campos, donde una población densa y vigorosa reclama orientaciones” (Churata B.T. XXXI: 2).

23 Julián Palacios apunta: “El problema indígena es de asimilación de los elementos sociales que conviven en el territorio i en su mayor es pedagógico” (B.T. XXXII: 3).

24 “[En el grupo Orkopata] Pocos habían hecho estudios sistemáticos de cultura general, menos aún de tal o cual grado de especulación. El mismo Churata no contaba con una sólida formación académica; no obstante ello, su cultura era, por su amplitud, sorprendente. Churata es por eso el paradigma del autodidacto [el énfasis es mío]” (Vásquez 1971: 445).

25 “La Escuela ambulante debe hacer comprender que él, el indio, es un ciudadano que tiene derechos y deberes que reclamar y cumplir para con el medio social que lo rodea y para con la Patria que cuida sus intereses. En una palabra, y en la medida de lo posible, ha de procurar hacer del indígena —sobre todo del adulto— un buen ciudadano, capaz de defender lo que le corresponde por derecho natural, y legislativo también ante las autoridades y ante la razón, para así no seguir siendo el eterno objeto de las explotaciones” (B.T. XXXI: 2).

26 “El indígena no concibe el patriotismo si no como una cuestión bélica. Para él, el patriotismo es la circunstancia de servir en las filas del ejército, y cuando de él se ha salido ya no es patriota puesto que no ha peleado, y porque ya ha soportado dos años de privaciones fuera del terruño” (B.T. XXXI: 3).

27 “... el amor de la Patria es distinto al deseo de estar peleando. Pues que se es patriota, cuando en condición de chacarero se cultiva bien la tierra para hacerla fructificar más a fin de que dé mayor contingente en bien de todos; que cuando se es alfarero imprimiendo a su obra un carácter netamente nacional; y cuando se es obrero, cumpliendo estrictamente con los compromisos; y que cuando la ley lo llama para cualquier contingencia de Estado de justicia se acuda y se respete las disposiciones de los representantes (las autoridades) por el pueblo nombradas. Un ciudadano consciente de su derecho y de sus deberes es un excelente patriota; en cambio, el que sólo consume y nada produce es un mal patriota; todo un desprestigio para la comunidad nacional” (B.T. XXXI: 3).

28 “Entre las costumbres prácticas de carácter económico, el indígena, como decimos, tiene buen sentido de la cooperación. Pero falta aún mejorarlas, para lo cual es necesario hacerle comprender al escolar, que así como se construye una casa, ó se siembra y se recoge una chacra es cooperación, también es posible en la misma forma adquirir herramientas de labranza moderno, que facilitan la agricultura fácil y eficaz. Así, se irá inculcando mediante la escuela, espíritu de cooperación, hasta la formación de sindicatos, aunque sean de pequeño montaje que industrialicen la región explotándola a base de una administración controlada por buenos documentos comerciales” (B.T. XXXI: 3).

29 “La escuela dentro del ayllu (...) puede dejar instituido un pequeño Banco, a cargo de la pequeña escuela permanente que dejará a su partida a otro lugar y con enseñanzas del modo de manejar los dineros de una caja, a fin de que sepan ganar un buen tantos por ciento; el maestro debe convencer, y se convencerán, que el trabajo y el ahorro aseguran la independencia del hombre, y que, mientras no se tenga medios económicos que permita la actividad personal independiente, no podemos cantar nuestro ‘Somos libres’. En los individuos y en los pueblos, la independencia económica, asegura el respeto de sí mismo y del mundo exterior” (B.T. XXXI: 3).

30 “Declararlo es doloroso, pero en circunstancia que se hace imperiosa, hay que declararlo. La higiene en la raza indígena es un problema completamente utópico; así lo piensa el indio. Vive una vida completamente antihigiénica: desconoce los provechos del lavado diario, de la limpieza de la boca cuando se levanta de dormir y cuando acaba de comer. La higiene es impracticable en el hogar indígena, y sólo una tenaz campaña podrá construir los cimientos de la vida higiénica” (B.T. XXXI: 3).

31 “Precisamente la escuela enseñará a higienizar la cama, a usarla tal como lo hace la gente que vive con la civilización, y que estimando su cuerpo estima su vida. Es en la vida, no en otra parte, donde el hombre tiene que ser sano y salvo de todo mal que puede producírsele a última hora, privándole de sus actividades (...) Las prendas de uso personal que nos acompañan en otra gran parte del tiempo de nuestra vida, necesitan ser tratadas de tal modo, que les podamos exigir que nos den las garantías de una inmejorable salud. Haciéndolas holgadas y limpiándolas de los emporios de la suciedad, podemos estar un tanto seguros de nuestra salud (...) Los maestros deben ser insistentes hasta la indiscreción quizá, en constituir hábitos de buen trato a la ropa (...) Y siendo como es la comida un alimento vital para el hombre en la lucha por la vida, ¿cómo puede estar hecha tan al azar? es, pues, importante la labor que tiene que desplegar la escuela para la conveniente higienización de los alimentos. Una comida sana y nutritiva tiene que facilitar un largo buen vivir” (B.T. XXXI: 3).

32 “Aún entre los no indios, hay mucha gente que no sabe vivir; es decir que no tiene una pauta para compensar la existencia; y es seguramente ésta la causa de tanto pesimismo. Si esto pasa entre la gente civilizada y consciente, pregúntese qué será de la vida del morador de los campos rústicos (...). Puesto que el fin primordial de la escuela ambulante es enseñar a vivir una vida mejor y más sana q’la que actualmente vive el indígena, una de sus constantes preocupaciones ha de ser el inculcar conocimientos hacia el deber de distribuir el tiempo. Toda la máquina es susceptible de desgaste cuando no se la repara debidamente á su tiempo, y se le hace trabajar sin reflexionar en las consecuencias ulteriores. Así el hombre está destinado á trabajar ocho hora en distintos quehaceres y otras ocho horas en expansiones espirituales y físicas, y las demás ocho horas de la veinticuatro del día meridiano, al descanso muscular, es decir al sueño que es el mejor reparador natural de las energías perdidas” (B.T. XXXI: 3).

33 “El maestro ambulante, si se quiere, enseñará á disponer los enseres de la habitación; se le enseñara al indígena á saber el goce espiritual que se siente cuando se tiene una habitación perfectamente higienizada diariamente; se le hará ver el provecho de tener las ventanas del dormitorio con cristales, y puertas altas y amplias, á fin de que entren el aire y la luz solar que son los mejores medios curativos para la mente. ¿Cómo será posible que en una misma habitación se viva todo el día, desde tomar el almuerzo hasta acostarse? ¿Cómo será humano que toda la familia quepa en una sola habitación renegrida y atestada de millares de bichos que portan los gérmenes de todo mal? es necesario que la escuela enseñe á construir y á saber utilizarla en una palabra” (B.T. XXXI: 3-4).

34 Chukiwanka Ayulo señala en este sentido: “la editorial titikaka bajo la dirección de jóvenes de ideales ampliamente humanos que son los más grandes ideales de la época y cuyo BOLETIN es ya una revelación viene a realizar una función necesaria para la civilización de los kollas —quechuas y aymaras de la región— desde su desanalfabetización con la cartilla hasta [la promoción de] su cultura propia con el periódico y el libro propios” (B.T. 17: 1).

35 Según su autor, las reglas básicas de esta ortografía eran tres: “1.- Cada letra no representa más que un sonido elemental invariable, cualquiera que sea la combinación que forme. 2.- Cada sílaba no tiene más de una vocal, las sílabas de una palabra se cuentan por el número de vocales. 3.- Cada palabra se escribe como se pronuncia” (B.T. 17: 1).

36 Aplicando el alfabeto fonético en su propia escritura, ChukiwankaAyulo propone: “La enseñansa de los indíjenas en su lengwa materna qon su alfabeto syentifiqo bilingwe i asta trilingwe, impliqaría la enseñanza del mismo qastellano; pwes qe, en la époqa ajtwal, tal qomo se ablan aqellos idyomas, mas o menos el sinqwenta por syento de sus boqabularyos es tomado del qastellano, quyas palabras qonservarían su pronunsyasyon propia sin la dejenarasyon a qe estan sujetas oy, por falta prinsipalmente de su esqritura sin desquydar pwes el aprendisaje de qastellano, qe en syerto modo forma ya parte del Kechwa i del Aymara. Se abra dado al alma de los dweños naturales de esta tyerra el medyo más portentoso de qultura i perfejsyonamiento. No sabemos si así se abra resusitado a la libertad i a la sibilisasyon a todo un pweblo! i qyen sabe si asi la literatura propya de estos ermosos idyomas onomatopeyqos i ejspresibos de los matises más baryados del sentimyento i la ajsyon llegara a un grado de qultura que no podemos imaginar” (B.T. XXV: 1).

37 “La ortografía indoamericana de Chukiwanka Ayulo viene del INKARIO que no es reversible sino inmanente. Es decir que el mayor número de una población determina las modalidades del menor. O la salvación espiritual de este continente estriba en que los menos (mestizos) se acerquen a los más (los indios) y que conducta más apropiada y lógica que tender una [red] de comunicación que está ideada por Chuquiwanka” (B.T. 17: 1).

© Institut français d’études andines, 2002

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