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Indigenismo y nación

 | 
Ulises Juan Zevallos Aguilar

Capítulo 3. La autorepresentación de los intelectuales

Texte intégral

1Los miembros del Grupo Orkopata, como sujetos de representación, crearon su propia agenda económica, política y social. para justificarla, elaboraron una estrategia de autorepresentación que estableció una identidad constituida por múltiples niveles y aspectos. En este capítulo se analizarán los artículos donde el Grupo configuró esta identidad múltiple.

2En el plano donde más claramente se manifiesta la identidad del Grupo es en el étnico cultural. por cierto, esto era comprensible en una sociedad como la puneña en la que todavía regían los valores del sistema colonial de castas. Durante la Colonia, ese sistema social estableció una jerarquía de acuerdo al color de la piel y a la ubicación geográfica. Se contraponía una “república de indios”, localizada básicamente en la sierra, y una “república de españoles” situada en Lima y la costa. Si bien a principios del siglo xx el sistema de castas establecido en la colonia todavía funcionaba de modo informal, el Grupo vivió en una época donde se promovía el mestizaje como la ideología nacionalista oficial (Cornejo Polar 1989: 105-106).

  • 1 “El Mestizaje en indo-américa está revelando grandes sorpresas, que autorizan a inferir sus grande (...)

3La definición de la identidad étnica social del Grupo se realiza con el objetivo de “resemantizar” —o dar una nueva significación— a los términos mestizaje e indio. en ese sentido, en oposición al mestizaje visto como una aculturación hacia lo español, europeo, blanco o “moderno”, el Grupo promovió el mestizaje universal de la “raza cósmica, producto de todas las importaciones, pero ya en mayor proporción la sangre india” (Portal, B.T. XXVI: 3); es decir, un mestizaje en el que la “raíz india” tenía el mayor peso y por ello grandes posibilidades de desarrollo.1 Sin embargo, la reivindicación de lo indígena por parte del Grupo deja de lado el aspecto racial y privilegia el cultural.

4Del mismo modo, el Grupo trató de cambiar el sentido del término indio (de origen colonial), con su autoinclusión en el campo semántico del concepto. En uno de los artículos del Boletín se encuentra, por ejemplo, la siguiente declaración paradójica:

  • 2 “En Riyaiki debajo de una alegoría (…) encontramos esta leyenda ¡CADENA DE LA IGNORANCIA QUE OPRIM (...)

“¡No hay indios: todos somos indios!”2 o se recuerda “que hasta el mismo calificativo de ‘indio’ ha adquirido un nuevo sentido, por la reivindicación gerarquizante [sic] del término” (Huaco B.T. XXVII: [2]).

5En la enunciación discursiva de su propia identidad, el Grupo demostró una

6plena conciencia de ser mestizo y utilizó el concepto “neoindio”.

1. UNA RADIOGRAFÍA DEL CONCEPTO “NEOINDIO”

  • 3 Los tres artículos titulados “El neoindianismo” aparecieron en los números 16, 17 y 18 del Boletín (...)

7La operación de dar una nueva significación a los términos se puede rastrear de manera más clara en el concepto “neoindio”. Es realmente gratificante que una idea forjada en los andes haya tenido tanta acogida entre los nuevos intelectuales provincianos. El cuzqueño José Uriel García es quien acuñó el término “neoindio” en tres artículos sucesivos publicados en el Boletín como parte de una teoría general del mestizaje llamada “el neoindianismo”.3

8En esta teoría, García proporcionó una visión totalizadora que abarcaba la historia (“ciclo neoindio”), el hombre y la cultura (“neoindio”) y el espacio (“neoande”). según García el “ciclo neoindio” se había iniciado con la conquista, inmediatamente después de la llegada de los españoles. En ese ciclo se llevó a cabo un proceso de mestizaje cultural en el cual ni lo indio ni lo hispánico por separado eran “ejemplares”. Lo valioso de ese proceso había sido más bien la convergencia de ambos elementos que dio como resultado la cultura superior de los “nuevos indios”. La noción que tiene José Uriel García sobre el mestizaje cultural no sólo contempla la aparición de un nuevo sujeto mestizo —el “nuevo indio”— sino también la constante transformación de la población indígena. Según este autor, el cambio de la población indígena era lo único que aseguraba su existencia:

... nuestros pueblos indígenas son transiciones del hombre antiguo al hombre nuevo, igual que las colectividades mestizas (...) el indio es culturalmente un alma en vías de amestizamiento; sólo merced a ello perdura y se afirma (B.T. 16: 4).

9Para respaldar las virtudes del “ciclo neoindio”, García expuso que ya existían mestizos que debían ser tomados como paradigmas, personas que destacaban por su praxis artística que representaba la realidad andina —como los escritores inca Garcilaso de la Vega y Juan espinoza y Medrano “el Lunarejo”— o por su praxis político-social que había llevado a cabo la representación política de lo andino — como el rebelde quechua Tupac Amaru II y el General Andrés Santa Cruz, artífice de la Confederación Peruano Boliviana. Según García, “Garcilaso, Lunarejo, Túpac Amaru, Santa Cruz... son los nuevos indios que, sin tener la pureza de la sangre, están en íntimo nexo con la tradición y con el paisaje andino —máxima vértebra de unidad de nuestra historia—, a cuyos elementos dan sentido, es decir, conciencia; destino, es decir orientación ascendente” (B.T. 16: 4).

10En el párrafo anterior queda claro que el espacio andino tenía una radical importancia en la formación del “neoindio”. Según García, el paisaje andino era la “máxima vértebra de unidad de nuestra historia”. Por esa razón, el “neoindianismo” fue una valoración integral del paisaje andino que se había enriquecido con la presencia hispánica. Con la llegada de los españoles “surge otro mundo andino más amplio, de mayor riqueza en incentivos perceptibles y emocionales, donde la acción humana tiene más destino y complejidad creadora. Porque el panorama se infunde también de alma mestiza, cobra mayor energía, se puebla de vida más intensa, adquiere otro valor cósmico.Y ese trastorno geográfico maravilloso genera una conmoción paralela en el panorama espiritual” (B.t. 17: 2).

11Por otro lado, García propuso declarar a la cultura mestiza —desarrollada en el ciclo indiano y en los Andes— de América, aunque exigió previamente realizar una tarea de afirmación de la personalidad “difusa” del mestizo —producto de la conjunción de lo indígena y lo europeo— y encaminarla hacia metas más vinculadas a la época. Su argumento era que la cultura mestiza pertenecía íntegramente a la mayoría de la población andina: los indios y los mestizos.

Para conseguir la plenitud de cultura en nuestra América se requiere afirmar la personalidad difusa del rumbo que tomó el ciclo neoindiano —mezclado y completado— desde la conquista, dirigiéndolo hacia metas conexas con nuestra época. Se requiere afirmar la personalidad difusa de ese otro hombre americano nacido de la conjunción entre lo incaico i lo europeo. Esa personalidad difusa es el alma mestiza de nuestros pueblos, dentro del que se involucran los indios (B.T. 16: 4).

12Es evidente que esa línea de pensamiento presentaba suficientes elementos ideológicos para sostener la superioridad del mestizo y legitimar sus propias aspiraciones. Así, el “neoindianismo” se convirtió en un pensamiento moderno y legitimador del nuevo sujeto social. El mestizo tenía una cultura superior que unía los aportes de dos mundos secularmente divididos; tenía un ámbito propio donde se desarrolló una cultura en relación dialéctica con el espacio; tenía una historia de cinco siglos, “el ciclo neoindio”, en la que nacieron y actuaron personajes ejemplares; y tenía una misión: consolidar su propia cultura, no sólo como propuesta de una cultura nacional sino como alternativa de una cultura continental.

13En el Grupo Orkopata quien más claramente respaldó la teoría del neoindianismo fue el poeta Emilio Armaza, quien se consideraba a sí mismo neoindio e incluía en el término a los indios que habitaban los lugares más inhóspitos:

Creo en el nuevo indio. La corriente de velocidad de nuestra vida de hoy ha entrado a las más apartadas cabañas de nuestros indios. Ellos también tienen nuestra mezcla. Somos todos mestizos. Pero el nuevo indio ha encontrado ya su personalidad a través de las obscuras mezclas. El nuevo indio es Usted, es Mamani y soy yo (B.T. 25: 1).

14Pero los planteamientos de José Uriel García no eran del todo originales: formaban parte de una reflexión sobre el mestizaje común entre muchos intelectuales latinoamericanos. En una colaboración publicada en el Boletín Titikaka, Magda portal — utilizando términos acuñados por José Vasconcelos en La raza cósmica (1920) — coincide desde México con los planteamientos de García. Refiriéndose a un espacio continental más amplio, destacaba la existencia de una “nueva raza americana” producto del mestizaje. Sin embargo, a diferencia del teórico del neoindianismo que le daba la misma importancia a la cultura indígena que a la hispánica, Portal priorizó la “sangre india”:

Largos siglos América ha guardado silencio, mientras el mestizaje inculcaba la nueva raza americana — raza cósmica, producto de todas las importaciones, pero ya en mayor proporción la sangre india — para formar los pueblos que hoi [sic] se yerguen a la vida, con visión más propia i espíritu propio, i de los cuales todo hace esperar la creación de una nueva cultura Latinoamericana (B.T. XXVI: 3-4).

2. EL ANDINISMO

  • 4 “El libro de More ‘Deberes, etc.’ más otros francamente anticentralistas, indican la supervida de (...)
  • 5 “En el Perú, y con valor perfectamente histórico, hay una tendencia a suprimir la acción absorvent (...)

15Otro aspecto fundamental en la autorepresentación del Grupo orkopata fue su preocupación por fijar su posición territorial. El Estado calificaba de atrasadas a las provincias y a sus habitantes con el fin de justificar la modernización. Frente a esa posición, el Grupo se definió como una “conciencia anticentralista” que buscaba cambiar la demarcación territorial4 y distribuir en partes iguales el presupuesto del Estado.5 en otros términos, sus reclamos contra el centralismo se basaron en narrativas que invocaban una reivindicación no sólo de identidad (el “neoindio”) sino territorial.

16En el Boletín se explicó que la identidad era inseparable del espacio circundante (en este caso, losandes). Tomando como base teórica al positivismo (poole 1992: 54), en la revista se estableció entonces una agenda regionalista que buscaba cambiar la relación asimétrica con la capital. Segundo Núñez Valdivia, uno de los miembros del Grupo, definía el andinismo como una “fuerza vital”, como una “emoción, i emoción vigorosa que encierra el origen de formidables reacciones espirituales” (B.T. XXVI: 3) que radica en que “El Ande penetra más allá del sentido puramente artístico; deja en el alma la huella de hondas inquietudes” (B.T. XXVI: 3). En consecuencia, “El Andinismo debe pues encausar esa emoción de profunda realidad, para hacer de la Sierra el centro de la preocupación nacional” (B.T. XXVI: 3). El “Ande dejará su obscuro retiro i avanzará preponderantemente hacia la realidad nacional” (B.T. XXVI: 3).

17La agenda regionalista del Grupo se hizo tomando en cuenta la tradición de lucha regional. comentando un libro de Federico More, Gamaliel Churata señalaba, por ejemplo, que la importancia de puno se debía a que había sido la cuna de la civilización Tiawanaqu, anterior a la de los incas:

De una de las regiones de mayor importancia é interés del globo terráqueo, en realidad, se trata en este libro (…) Trata de Puno, que es como decir del Tibet, puesto que para la América la región misteriosa donde se expande la cultura Tiawanaqu viene a ser también cuna de su inquietud religiosas (B.T. XXIV: 4).

18More es quien mejor argumenta esta actitud de respeto al espacio andino; presentó al andinismo como una propuesta que debía servir para impulsar reivindicaciones regionales y continentales. en unos de sus artículos escribe:

Suramérica tiene en sus Andes el supremo símbolo de la más estupenda unidad. El andinismo es la fuerza de la inspiración (...). Andinista debe ser el continentalismo del continente andino (B.T. 9: 1).

  • 6 “EN NUESTROS ANDES, suena en nuestros oídos como el MARENOSTRUM suena para los latinos que medran (...)

19Según More eran varias las razones que explicaban la eficacia simbólica de los Andes: era un lugar privilegiado pues ahí se había llevado a cabo el mito de fundación de Manco Cápac y Mama Ojllo, se habían desarrollado las culturas que se constituían en la base de la nacionalidad y habían ocurrido los hechos más importantes de la historia latinoamericana. además, losandes tenían enormes recursos naturales.6 More apuntaba que “Por todo esto, y acaso por otras razones que el porvenir descubrirá, el Andinismo y el Continentalismo, de suyo inseparables, como son inseparables el amor y la abnegación, constituyen las únicas propulsiones que le pueden dar a Suramérica oriente político, confianza moral, originalidad artística y plena honestidad económica” (1).

20El Grupo Orkopata también configuró su identidad en otros planos, pero de manera bastante vaga e imprecisa. En el plano político no le interesó adscribirse a determinadas corrientes políticas, como el socialismo y el aprismo, que en los años veinte cobraban fuerza. Por esa razón, en el Boletín se publicaron tanto las cartas de Víctor Raúl Haya de La torre (B.T. 6: 1; B.T. 22: 3) como los artículos de José Carlos Mariátegui (B.T. XXXII: 3). Sobre ese punto Tamayo Herrera afirma:

“Pese a las innegables relaciones con Mariátegui (...) no encontramos ni una teoría marxista madura ni una labor proselitista intensa” en el Grupo (1982: 268).

21En declaraciones personales Emilio Vásquez negó que los orkopatas fueran comunistas y Emilio Romero indicó que Churata y sus seguidores estaban más bien cerca del anarquismo (Tamayo 1982: 268).

3. LOS REPRESENTANTES DE LOS INDÍGENAS

22En su estrategia de autorepresentación, el Grupo definió una función social de representación, en el sentido de la acción de un sujeto que se sitúa como intermediario entre dos extremos y cuya tarea consiste en dar cuenta y transformar uno de los extremos en relación al otro. El Grupo medió entre los grupos hegemónicos y el Estado, por un lado, y los grupos subalternos indígenas, por otro. Consideraremos la posición de liderazgo que asumieron sus miembros ya sea como agentes sociales —conscientes de su posición y con una agenda propia— o como sujetos sociales preocupados por representar como líderes a sus “seguidores” indígenas.

23Como se vio en el anterior capítulo, en el Boletín Titikaka la construcción de la nación se concibió como un esfuerzo mancomunado de la heterogénea población peruana que habitaba las diversas regiones del Perú. Segundo Valdivia señalaba al respecto:

La nacionalidad debe surgir de la cooperación de todos los hombres i las regiones del Perú (B.T. XXVI: 2).

24Sin embargo, por el hecho de vivir en los andes y por la importancia de histórica de su región, el Grupo se asignó una función específica en esta tarea. segundo Valdivia apuntaba al respecto:

Pero creo que en esta labor [de construcción de la nacionalidad] la Sierra tiene un papel preponderante. Hay que convenir que durante los últimos años, el movimiento más interesante en pro del verdadero nacionalismo es el indigenismo (...) Este fenómeno i la consideración de que el problema indígena es el de mayor trascendencia en el momento actual —especialmente por su sentido económico—, me hace pensar que la Sierra tiene que influir poderosamente en la formación de la nacionalidad (B.T. XXVI: 3).

25Cuando Núñez Valdivia señala que el “movimiento más interesante en pro del verdadero nacionalismo es el indigenismo”, justifica de manera muy precisa la posición de intermediarios de los intelectuales de provincias. en el mismo párrafo, autoriza su calidad de representante cuando establece que “el problema indígena es el de mayor trascendencia en el momento actual”. En el mismo sentido, reiterando el carácter de representación política del indigenismo, Gamaliel Churata apuntaba que “la teorética activísima del indigenismo (...) acumula todas las probabilidades de rehabilitación [del indígena] en un esfuerzo netamente vernacular” (B.T. XXIX: 4).

26La agenda cultural que se asignaron estos intelectuales provincianos se resume en dos puntos centrales. En primer lugar, tal como afirmó Gamaliel churata, consideraban estar en una “gran lucha por la reinvindicación de los ideales culturales del Ande y, sobre todo, sustentando la necesidad de organizarse para responder al momento histórico” (B.T. XXVII: 2). En segundo lugar, a causa de su ubicación geográfica, se sintieron responsables de modelar una cultura auténtica y propia que permitiese superar la herencia colonial, aunque Churata reconocía que en Lima ya existían intelectuales provincianos que estaban obligados “a reafirmar su médula andina” (B.T. XXXIII: 4) y que luchaban “por imponer el sello andino en el carácter de la nacionalidad” (B.T. XXVII: 2).

27En una visión mucho más compleja de los conflictos del mundo andino, Churata definió la agenda del “indianismo”. En su defensa y reivindicación del indígena tomó en cuenta criterios sociales, raciales, económicos, espaciales y políticos que contrastó con la agenda del gamonalismo:

La competencia está declarada; se encuentran frente a frente dos seculares poderes andinos, el gamonalismo y el indianismo. El indianismo es plebeyo y distributivo, el gamonalismo latifundista y aristocrático. Ambas literaturas pueden verificarse fácilmente. Ambas economías son notoriamente disímiles. Célula de una es la hacienda donde el indio es esclavo y se bestializa, la de la otra el ayllu donde es libre y parece hombre. El gamonalismo es nubiano y conservador, el indigenismo indoamericano y libertario (B.T. 18: 1).

28Es este proyecto de “representar” al indígena y de integrarlo como factor “dinamizador” en la construcción de la nación que estudiaremos en los próximos capítulos.

Notes

1 “El Mestizaje en indo-américa está revelando grandes sorpresas, que autorizan a inferir sus grandes posibilidades. Hoy, tener raíz india, es orgullo étnico.” (Huaco, B.T. XXVII: 2)

2 “En Riyaiki debajo de una alegoría (…) encontramos esta leyenda ¡CADENA DE LA IGNORANCIA QUE OPRIMES AL INDIO; LA JUVENTUD RENOVADORA TE SABRA DESTROZAR! Muy consolador el movimiento justiciero que anima a estos muchachos (…) Y una observación: ¡La primera cadena de ignorancia que hay que saber destrozar; es la que ata al mestizo sabihondo y politiquero, catedrático y obispo, y también estudiante, el prejuicio anticientífico y necio de que aún existen indios! ¡No hay indios: todos somos indios!” (B.T. XXVIII: 4).

3 Los tres artículos titulados “El neoindianismo” aparecieron en los números 16, 17 y 18 del Boletín Titikaka. Estos artículos fueron esbozos parciales del libro El nuevo indio, cusco, editorial H. G. rozas, 1930.

4 “El libro de More ‘Deberes, etc.’ más otros francamente anticentralistas, indican la supervida de electrones regionalistas en el perú, en número y vitalidad suficientes para la incómoda demarcación política de hoy” (churata B.t. XXV: 3).

5 “En el Perú, y con valor perfectamente histórico, hay una tendencia a suprimir la acción absorvente del centralismo para repartir en el resto del país el beneficio del presupuesto”(Churata B.t. XXV: 2).

6 “EN NUESTROS ANDES, suena en nuestros oídos como el MARENOSTRUM suena para los latinos que medran en las orillas del Mediterráneo. La mayor proeza militar de Suramérica, la cumple San Martín trasmontando los andes. Un ferrocarril que nos enorgullece serpentea sobre los andes a 17 000 pies de altura. La cuna de nuestro continente está en el altiplano andino, en la puerta del sol de Tiahuanacu, sede vetusta de la raza aymara. en un valle delicioso, escondido casi al pie de las escarpas andinas, cerca del nudo del Vilcanota, se hunde la hacha de oro de Manco Capác y surge la capital fastuosa. Cuando Bolívar alza su voz inmortal, le canta su oración al Chimborazo. Sobre los Andes, Chile y Argentina se dan las manos amistosas. En los Andes se espacian nuestros animales selectos: la huicuña de ojos fugaces, la llama lenta y sobria, la alpaca de lana fina, la huiscacha de pies ágiles y orejas suspicaces. La quena es andina y toda nuestra música profunda, la de la gama pentafónica, baja de los andes, tiembla como un salterio religioso en las llanuras agrícolas y pastoriles y, al llegar al oceáno, se convierte en danza andrógina de criollos prestigiosos en la cintura. Amparados por los Andes condecoran la tierra nuestros metales de la fábula: Potosí, Oruro, Cerro de Pasco, Pomasí, abren su vetas radiantes bajo el auspicio paterno de las montañas pensativas (...)
La raza más fuerte, la iniciativa más clara, el paisaje más bello, el agua más limpia, la tierra más longánima, la industria más activa, la inteligencia más seria, las costumbres más sobrias, la voluntad más alta, todo lo encuentran los suramericanos en los Andes. Hasta el ozono, en estas alturas es más azul y el oxígeno más vivificante. Los que quieran respirar en los andes, necesitan riqueza de glóbulos rojos: nunca los linfáticos pusieron las manos sobre las nieves eternas” (“El andinismo”, B. T. 9: 1).

© Institut français d’études andines, 2002

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