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Indigenismo y nación

 | 
Ulises Juan Zevallos Aguilar

Introducción

Texte intégral

  • 1 Esta publicación tenía cuatro o seis páginas, en formato tabloide, impresas en un papel de poco pe (...)

1Este libro trata de la representación del indígena que el Grupo intelectual y artístico Orkopata realizó, como parte integral de un proyecto de nación, en las páginas de la revista indigenista Boletín Titikaka, publicada en la ciudad lacustre de Puno, Perú, entre 1926 y 1930. El Boletín, dirigido por Gamaliel Churata y Alberto Peralta, fue una revista literaria y política concebida en un principio para informar sobre las actividades de la recién fundada Editorial Titikaka y sus publicaciones. Luego se convirtió en el vocero de las propuestas del Grupo Orkopata sobre la construcción de la nación peruana.1

  • 2 “Orkopata. Vocablo de significación toponímica, Orkopata es una de las estribaciones menores de la (...)

2El Grupo Orkopata estuvo integrado por intelectuales y artistas residentes en el departamento de Puno. El nombre del Grupo proviene del lugar donde se reunía de manera informal para llevar a cabo sus actividades.2 Su informalidad consiste en el hecho de que no era un Grupo legalmente constituido, con ingresos propios y actas que registraran sus actividades. Por esta razón, es difícil saber quiénes fueron realmente sus integrantes. Existen varias versiones sobre el número de sus miembros que dependen de la fragilidad de la memoria, de la voluntaria inclusión de ciertos nombres famosos para darle mayor prestigio al Grupo o de la exclusión de otros para restarles el reconocimiento que posteriormente alcanzaron. Sin embargo, todas ellas coinciden en señalar que Gamaliel Churata [Arturo Peralta] fue el organizador y responsable del Grupo y que las reuniones se llevaban a cabo en su domicilio.

  • 3 “¿Qué se hacía o qué se pretendía hacer en Orkopata? Pues este aledaño recinto puneño tenía los ca (...)

3El núcleo central del Grupo, constituido por Gamaliel Churata, Alberto Peralta, Inocencio Mamani, Emilio Vásquez, Diego Kunuruna, Mateo Jaika y Eustaquio Aweranka, estableció el único espacio de discusión de ideas y expresión de inquietudes artísticas de moda en Puno. En diferentes épocas o por temporadas también participaron en sus actividades Julián Palacios, Francisco Chukiwanka Ayulo, Emilio romero, Luis de Rodrigo, EmilioArmaza y Segundo núñez Valdivia (Tamayo 1982,Vásquez 1971). El Grupo Orkopata “pasó a ser un centro casi académico, un seminario de estudios, en que todos sus miembros, bajo el magisterio de Gamaliel Churata, estudiaban y profundizaban numerosos temas de la cultura: las técnicas poéticas de la vanguardia, las novedades literarias, los temas históricos, políticos y sociales del momento” (Tamayo 1982: 264).3 La excelente biblioteca de Churata, enriquecida con los canjes que se recibían a través del Boletín Titikaka, proporcionó el material bibliográfico para las actividades del Grupo (Tamayo 1982; Vásquez 1971) que incluían conferencias, debates, veladas con música andina, recitales de poesía indigenista y exposiciones de pintura. El Grupo también impulsó una compañía de teatro quechua dirigida a un público quechua hablante, tal como lo atestiguan los distintos avisos publicados en el Boletín y las declaraciones de varios de sus miembros.

4El Boletín Titikaka ya ha sido materia de estudio. Miguel Ángel Rodríguez (1981) elaboró un índice y una descripción muy útiles de la revista. David Wise (1984) estudió sus 35 números para probar que el movimiento vanguardista no sólo repercutió en las principales ciudades latinoamericanas sino también en intelectuales y artistas de lugares más remotos. Cynthia Vich (2000) presentó una tesis de doctorado en la Universidad de Stanford sobre el Boletín que luego la convirtió en libro; en ambos textos se desarrollan con mayor profundidad los planteamientos de Wise. Por último, Dante Callo Cuno y Juan Alberto Osorio (1997) publicaron una edición facsimilar y un estudio introductorio de sus primeros 24 números.

5El artículo de David Wise resume las características del vanguardismo periférico que se encuentra en el Boletín. Según Wise, esta publicación da fe de la existencia de un núcleo provinciano de jóvenes escritores partidarios tanto del vanguardismo como del indigenismo (1984). En otras palabras, la importancia del Boletín Titikaka radica en que es una muestra del “vanguardismo hispanoamericano” y de que, a pesar de su entusiasta apropiación de las técnicas literarias de la vanguardia europea, no fue un simple calco ni el “epifenómeno” de una renovación artística europea. Asimismo la especificidad de esta revista consiste en que en ella hay una marcada confluencia entre la actividad de la vanguardia artística y la de la vanguardia social y política, y un “cuestionamiento generalizado” de todo lo establecido, que va mucho más allá de lo puramente artístico. En el campo literario, hay una influencia recíproca entre la literatura experimental (ultraísmo y surrealismo) y el mundonovismo, criollismo, regionalismo, indigenismo —o como se le quiera denominar— (Monguió 1954; osorio 1981).

  • 4 Emilio Vásquez señala en el siguiente testimonio cómo el Grupo Orkopata tenía acceso a la lectura (...)
  • 5 David Wise señala al respecto: “A primera vista parecería sumamente improbable el surgimiento de u (...)

6La crítica y la historia literarias también coinciden en elogiar la “red de intercambios” que estableció el Grupo Orkopata, sobre la base del canje, con todos los grupos vanguardistas nacionales y extranjeros (Rodríguez rea 1981; Wise 1984).4 Lo que más sorprende a los primeros estudiosos del Boletín es que el Grupo constituyese dos redes de intercambios —una nacional y otra internacional— desde la pequeña ciudad de Puno para promocionar sus creaciones.5 En efecto, en sus páginas se publicaron selecciones de poesía y de prosa de autores peruanos residentes en el Perú, reservando un lugar especial para los escritores Orkopatas y los más destacados indigenistas contemporáneos. El Boletín difundió la obra de “hombres nuevos”, “andinistas”, “serranistas” y “socialistas” peruanos residentes en el Perú y el extranjero. Asimismo, se publicaban artículos, cuentos, entrevistas y poemas de autores vanguardistas extranjeros y se reseñaban revistas y libros que les llegaban de otros países.

7Los críticos y los historiadores literarios destacan los siguientes tres aspectos del alcance internacional del Boletín. En primer lugar, en sus páginas publicaron escritores ahora famosos como List Arzubide, Manuel Maples Arce y Xavier Villaurrutia de México, Mario de Andrade de Brasil, Jorge Luis Borges de Argentina, Hugo Mayo de Ecuador y Pablo de rokha de chile. En segundo lugar, en dos secciones escritas por Gamaliel Churata y Alejandro Peralta, el Boletín brindaba información reciente sobre los artefactos del “arte nuevo” producidos en todo el mundo. En tercer lugar, negoció un canje para recibir revistas de avanzada de once países iberoamericanos y tres europeos: de México recibió El libertador de diego rivera, Ulises de Salvador Novo y Xavier Villaurrutia, y Horizonte de German List Arzubide; de Argentina, Martín Fierro de Jorge Luis Borges; de chile, Atenea; de cuba, Archipiélago y Revista de Avance; de Costa Rica, Repertorio Americano de Joaquín García Monge; y de Bolivia, Gesta Bárbara (Tamayo 1982; Wise 1984).

  • 6 Esto no significa que yo no haya celebrado también este aspecto. En mi artículo “Balance y explora (...)

8En este libro se dejan de lado las perspectivas celebratorias del “vanguardismo indigenismo” del Boletín Titikaka como un caso de modernización literaria exitosa en la periferia.6 En vez de continuar esta perspectiva laudatoria, se enfatiza el estudio del indigenismo del Grupo Orkopata como un discurso de representación ambiguo y contradictorio. Es un discurso indigenista en tanto intentaba representar a quechuas y aymaras de dos maneras. La primera es una representación mimética (“hablar acerca de”) y la segunda es la representación política (“hablar por”) (Spivak 1988). Las ambigüedades y contradicciones de este discurso se deben, en primera instancia, a la autogestión que aymaras y quechuas habían desarrollado en estos años. Es decir, en palabras de Ileana Rodríguez, cuando se refiere a los subalternos latinoamericanos, los indígenas sureños habían contribuido “por si mismos, a la historia, la sociedad, la política, la cultura independientemente de las elites” (Zevallos 1997: 147). En segunda instancia, se deben a que el Grupo Orkopata tenía una función de “correa de transmisión” o intermediación entre los agentes de la modernización de la periferia del Sur Andino.

  • 7 Soy consciente de que hay registros escritos y no escritos (tradición oral) sobre la modernización (...)
  • 8 Claro está que hubiese sido mejor estudiar los documentos que los mismos indígenas escribieron o e (...)

9El problema de la representación en el Boletín Titikaka será analizado tomando en cuenta dos aspectos centrales que dan forma al libro. Primero se estudia el proyecto nacional del Grupo Orkopata como un registro de las tensiones entre el Estado, los intelectuales y los grupos indígenas en el contexto regional de Puno. Estas tensiones fueron consecuencia del proceso de modernización capitalista de la sociedad peruana llevado a cabo en los años veinte, y de la recepción de la ideología de la modernidad que conllevó. En particular, me interesa estudiar los conflictos que se produjeron entre los intelectuales mestizos de clase media y los grupos aymaras y quechuas como resultado del esfuerzo por parte del gobierno central de conseguir la hegemonía a través de un proyecto inicialmente populista. Dichas tensiones se hicieron evidentes cuando ambos grupos buscaron la interlocución con un lector que se ubicaba en las ciudades, en especial en Lima. El hecho de que estos proyectos modernizadores fueran elaborados valiéndose de la escritura y de una revista cultural indica que sus lectores eran las “élites letradas”: la opinión pública alfabetizada de las ciudades y los funcionarios del Estado peruano. Segundo, el Boletín Titikaka es un particular registro escrito de las experiencias y percepciones de una modernización periférica que se diferencia de otros registros no necesariamente escritos.7 Dicho de otra manera, es una versión escrita de la experiencia y reacción del Grupo Orkopata frente a la modernización emprendida por el Estado que le permitió articular su propia propuesta de modernización y registrar el poder de gestión de los grupos indígenas. De allí que en el análisis del Boletín no solamente se examinará el proyecto del Grupo sino también las tensiones que el poder de gestión de los grupos indígenas subalternos provocó en su representación.8

  • 9 Gamaliel Churata, en su comentario al artículo “Contra el secreto profesional”, de César Vallejo, (...)

10De otra parte, se pondrá especial atención a las soluciones al “problema indígena” que el Grupo planteaba en relación a las novedades teóricas de la época y a su proyecto nacional que ponía énfasis en lo local. Los intelectuales provincianos que escribieron en el Boletín estuvieron atentos al desarrollo de las novedades teóricas e ideológicas de las metrópolis. Leyeron textos representativos del marxismo y psicoanálisis, las dos grandes críticas internas del occidente y también textos de la etnografía que se había constituido como la ciencia de la expansión capitalista. Pero lo más importante es que, luego de asimilarlas, las transformaron, vinculándolas a un pensamiento fraguado localmente con el propósito de dar cuenta de su realidad y ofrecer una solución a los problemas más inmediatos. De esta manera forjaron un proyecto nacional muy particular que los diferenció, incluso, de otros intelectuales afines política e ideológicamente, como por ejemplo, los marxistas José Carlos Mariátegui en Lima y César Vallejo en París.9

11En este libro se toma en cuenta tres cuestiones fundamentales que han sido definidas de distinta manera o inadecuadamente explicadas. Para evitar futuros equívocos es conveniente diferenciar el uso de los conceptos de modernización y modernidad; señalar las relaciones y los conflictos que existen entre los intelectuales y los indígenas; y definir y proponer el uso de las categorías espaciales “centro”, “periferia” y “periferias internas”.

MODERNIDAD Y MODERNIZACIÓN

12Las acepciones que se utilizan de los conceptos de modernidad y modernización en este trabajo están ligadas al pensamiento crítico y a la Ilustración europea del siglo xviii que son las corrientes que de mejor manera los definen (Urbano 1991: x; Callinicos 1990: 35). Sin embargo —como ha reiterado Dussel— no se debe olvidar que desde 1492 América Latina también pasó a constituir la modernidad, al ser concebida como su alteridad esencial. Latinoamérica fue la primera periferia de la Europa moderna; desde 1492 se sufre globalmente un proceso de modernización. La experiencia del descubrimiento y de la conquista “será esencial en la constitución del ‘ego’moderno pero no sólo como subjetividad, sino como subjetividad ‘centro’ y ‘fin’ de la historia”. Estos hechos permitirán una nueva visión mundial de la modernidad que tendrá “su ‘concepto emancipador’y un ‘mito’victimario destructor, de un europeismo que se funda en una ‘falacia eurocéntrica’ y ‘desarrollista’” (Dussel 1992: 32-33).

13En este libro la modernidad es un concepto secular que expresa la convicción en el hombre moderno de que el futuro ha empezado y de que vive una época en función de sí mismo en la que se espera la novedad de lo que vendrá más adelante. Esta confianza en el futuro se sustenta en la formulación de un concepto desarrollado, en particular, por los pensadores de la revolución científica del siglo xvii que desecharon la concepción medieval de un mundo cerrado y finito. El “concepto-realidad” de la filosofía moderna legitima la cualidad de lo nuevo, lo sorpresivo, y del elemento no familiar ya sea en la dimensión estética o teórica. Esta valorización de lo nuevo es parte de un cambio mayor: las creencias, las instituciones y las prácticas ya no se justificarán por derivar de modelos y principios tradicionales, como ocurría con las visiones religiosas del mundo y con las construcciones filosóficas basadas en una concepción abstracta del hombre, de las cosas y de las instituciones en que ellas se habían cimentado (Urbano 1991: xv). La modernidad ya no podrá utilizar los criterios y los modelos de otra época; tendrá que crear sus propias normas.

14Esta concepción de la modernidad que se orienta al futuro y se autolegitima, tuvo gran éxito como creencia teórica y procedimiento en las ciencias físicas y en otras esferas culturales. Luego impregnó la visión del mundo y la mentalidad del hombre occidental. Así se empezó a argumentar que ese tipo de innovación intelectual era el motor del progreso social, que la condición humana mejoraría gracias al desarrollo y a la divulgación del conocimiento científico. En otras palabras, se podía alcanzar la modernidad si el entendimiento científico —la aplicación práctica de los conceptos y procedimientos de la revolución científica del siglo xvii— de los mundos social y físico regulaba la interacción social, tal como lo proponía la Ilustración.

15Por otro lado, la modernización es un concepto que se refiere al proceso que conduce a la modernidad. Weber, en su teoría de la racionalización, proporciona un modelo bastante coherente para investigar este concepto. Según él, la modernización incluye, en primer lugar, la diferenciación de dos sistemas sociales que estuvieron originalmente juntos: la economía capitalista (la empresa capitalista) y el Estado moderno (el aparato burocrático estatal). En segundo lugar, la modernización incluye la institucionalización de una clase específica de acción (económica y administrativa), llamada por Weber “una acción de la razón instrumental”, orientada a seleccionar los medios más efectivos para alcanzar los objetivos preestablecidos (Urbano 1991: xvi). Weber también señala que las visiones del mundo se han racionalizado (modernizado), como producto de la secularización de la cultura occidental, que provocó el desmoronamiento de la autoridad religiosa, y de la desmembración de una cultura anteriormente unitaria en distintas esferas culturales autónomas de valor (cognoscitivo-instrumental, práctico-moral y expresiva), cada una de las cuales funda sus correspondientes objetivaciones (ciencia y filosofía, ética y derecho, estética y artes) y regulaciones por la misma racionalidad formal (López Soria 1991: 47).

16En el proceso de racionalización de la visión del mundo se produce también la racionalización de la vida cotidiana que, según Weber, consiste en que la razón instrumental regula cada vez más la conducta. La conducta, en vez de ser regulada por normas y valores tradicionales, lo es por un método científico que determina el curso de acción más eficaz. Así, las formas de vida se modifican y se ven obligadas a mantener una relación reflexiva con sus propias tradiciones, pues estas de hallan subordinadas a la universalización de las normas de comportamiento, a la generalización de los valores de la modernidad y a patrones de socialización que tienden al desarrollo de identidades abstractas que obligan a los sujetos a individuarse (López Soria 1991: 48).

17La clave para entender el proceso de modernización es la transposición de la racionalización cultural a la racionalización de la sociedad. En ese sentido se verá que el Grupo intelectual Orkopata y los indígenas quechuas y aymaras de Puno lograron modernizar (secularizar) sus visiones del mundo, y luego intentaron plantear una propuesta de modernización para su sociedad regional, exigiendo al gobierno la materialización de la modernidad política mediante la institucionalización de la democracia y el respeto a los derechos ciudadanos.

18También se aprovecharán los últimos aportes de las ciencias sociales en el estudio de los efectos de la modernización capitalista, que se entendió como la consolidación de los Estados-nación (procesos de centralización y homogeneización) y de las culturas nacionales en las márgenes, periferias o regiones. Así, se superará el viejo modelo que consideraba que la construcción de la nación era un proceso en el cual el Estado debía imponer sus instituciones centrales y sus valores culturales y morales a las poblaciones periféricas, mientras que las poblaciones periféricas mantenían un conjunto de identidades locales en oposición al Estado. Por el contrario, se verá que en las relaciones entre las sociedades locales y el Estado existen dimensiones de cooperación y conflicto que se constituyen en fuerzas que subrayan la fragmentación y consolidación de las culturas y de los estados nacionales (Nugent 1994: 333).

19Los demás aportes de las ciencias sociales son aquellas formulaciones que se hicieron para dar cuenta de la activa participación y de la creatividad intelectual de las clases subalternas en los procesos de formación del Estado-nación. La concepción teórica dominante concebía al nacionalismo como una ideología creada por la burguesía, que consolidaba un mercado interno en una sociedad que sufría una transición exitosa al capitalismo. Por lo tanto, en la sociedad peruana del siglo xix, donde no había una burguesía extensa, ni un mercado interno consolidado, ni ciertamente una transición exitosa hacia el capitalismo, no podía desarrollarse el nacionalismo. Según esta concepción, tampoco las clases subordinadas y los grupos étnicos indígenas podían desarrollar un nacionalismo porque la ideología nacionalista les llegaba en un segundo momento después de haber sido elaborada por la burguesía como una de sus tareas históricas. Sin embargo, la nueva evidencia histórica demuestra (vgr. Stern et al. 1990; Mallon 1994) que se desarrollaron formas de nacionalismo campesino o popular, al margen de las luchas de los grupos de poder nacionales e internacionales que afectaron los países latinoamericanos en la segunda mitad del siglo xix (Mallon 1994).

20Para dar cuenta de la activa participación y de la creatividad intelectual de las clases subalternas en los procesos de formación del Estado-nación, fue necesario la conceptualización del nacionalismo y la conciencia nacionalista separada de — aunque históricamente relacionada con— la política del Estado-nación triunfante de los siglos xviii y xix. Las facciones políticas que ganaron el control del Estadonación concibieron al nacionalismo como una ideología integradora que anteponía los intereses de una “nación cívica” (una comunidad con un territorio, lenguaje y un conjunto aceptado de tradiciones históricas) a los de la región, la clase, la familia o el Grupo étnico. Según la nueva formulación, el nacionalismo que puede llevar a una “nación étnica” o “multiétnica” se entiende como una visión amplia para organizar la sociedad, como un proyecto para lograr la identidad colectiva que se basa en la premisa de que la ciudadanía está disponible para todos y empieza cuando se asume la igualdad legal. Con esta visión, el nacionalismo se convertiría en una serie de discursos en competencia y en constante formación y negociación, ligados por las historias particulares de relaciones de poder en las regiones (Mallon 1994: 4).

  • 10 En resumen, el proceso de secularización se dio a través del sistema educativo. Tuvieron especial (...)

21Por lo tanto, priorizar el análisis de las formaciones discursivas, las narrativas, los tropos, las retóricas de inclusión y exclusión y referirse brevemente a las condiciones sociales, económicas y culturales de la sociedad peruana no significa que se descuide u olvide el estudio del nacionalismo. Desde un principio se quiere dejar bien en claro que el proyecto nacional del Grupo Orkopata se enunció en respuesta y trató de resolver las contradicciones que el proceso de modernización capitalista impulsado por el gobierno de Augusto B. Leguía (1919-1930) produjo en los agentes sociales de Puno. La modernización capitalista no sólo posibilitó la emergencia de un Grupo de intelectuales de clase media provinciana, sino que también generó un movimiento indígena que amenazó el papel de intermediarios de estos intelectuales en su afán de establecer un diálogo directo con el Estado. En breve, con los proyectos de modernización del gobierno de Leguía no solamente se modernizó parcialmente la formación económico-social puneña sino que todos los agentes sociales puneños se volvieron modernos en diversos grados y aspectos. Tanto los sectores medios —con su propio sistema de educación religiosa privada o a través del impacto de la comunicación masiva de la época (periódicos)— como los indígenas —al mejorar la educación pública—, asimilaron la racionalidad, los principios y los valores modernos,10 exigieron su institucionalización y plantearon soluciones a las carencias del proceso que experimentaban.

22El presidente Augusto B. Leguía llevó a cabo un proceso de modernización capitalista llamado “Patria nueva”. Este proceso, ligado a la expansión capitalista norteamericana, produjo efectos particulares en Puno. EmilioArmaza, el poeta puneño, declara al respecto:

He allí que la modernización capitalista que en los pueblos europeos es una amarga experiencia en nosotros cobra caracteres pavorosos (B.T XXV: 1).

23El Grupo Orkopata enunció su proyecto en el Boletín Titikaka poniendo especial énfasis en la representación de la mayoritaria población quechua y aymara de Puno que había logrado alcanzar su propio dinamismo.Asimismo, constituyó un discurso de autorepresentación, paralelo a su representación del indígena, que delataba los defectos de la modernización. Las denuncias reiteraban el hecho de que, en lugar de resolver los problemas claves de la región, el gobierno de Leguía había creado conflictos y agravado la situación regional con su voluntad homogeneizadora que puso en una condición similar de subalternidad a los intelectuales mestizos y a los indígenas. En ese sentido, luego de marcar distintas posiciones críticas frente a la modernización del “oncenio”, el Boletín planteó una serie de políticas alternativas partiendo de la pretensión de que el Grupo Orkopata “hablaba por” los indígenas.

INTELECTUALES E INDÍGENAS

24Tomando como base la experiencia del Grupo Orkopata, también se analizará las relaciones entre los intelectuales y los indígenas en la formulación de un proyecto nacional. La atención puesta en este tema obliga a distanciarse un poco de los estudios anteriores sobre el indigenismo, más preocupados en abordar la emergencia de Grupo de los intelectuales provincianos de clase media en una coyuntura de expansión del capitalismo estatal en la periferia.

  • 11 “El indio aparecía bajo la forma de una demanda que presentaba un nuevo sector social, procedente (...)
  • 12 Los historiadores peruanos empezaron a elaborar análisis históricos en los que los subalternos era (...)
  • 13 Wilfredo Kapsoli (1982) afirma que existen en los archivos departamentales una enorme cantidad de (...)

25El interés en la relación entre los intelectuales y los grupos indígenas lleva, por un lado, a revisar el modelo teórico —propio de un tipo de estudio del indigenismo— que sobredimensionaba la emergencia de los intelectuales en su relación con el Estado y desconocía el poder de gestión de los indígenas (Rama 1982; Wise 1984). Por ejemplo, Ángel Rama señala que el sujeto social del indigenismo, perteneciente a la clase media emergente, necesitaba apropiarse de la agenda de la mayoría indígena para legitimar la suya.11 Si bien este hecho es innegable, Rama se equivoca cuando apunta que los intelectuales indigenistas “engrosaban sus reclamaciones propias con las correspondientes a una multitud [indígena] que carecía de voz y de capacidad para expresar las suyas propias” (Rama 1982: 139). La investigación histórica demuestra que en los años veinte los indígenas eran sujetos de la historia y hacedores de su propio destino que tenían plena conciencia de los problemas que los afectaban y planteaban desafíos al orden establecido.12 Las modalidades de acción más frecuentes eran la organización de rebeliones o las demandas escritas que presentaban al poder judicial o a las instituciones especializadas en asuntos indígenas para hacer cumplir sus derechos de ciudadanos peruanos (Kapsoli 1982: 27-28).13

26Por otro lado, el enfoque de este libro hace ver que los grupos indígenas determinaron a que se enunciasen diferentes discursos de representación sobre su poder de gestión. Entre esos discursos sobresalen los siguientes. 1) Las narrativas de “satanización” hechas por los gamonales, en las que se hablaba del poder de gestión violento del indígena. 2) La representación del poder de gestión pacífico del indígena del Grupo Orkopata que fue hecha para contrarrestar las narrativas de satanización de las iniciativas indígenas. Claro está que este enfoque no quita mérito ni niega las investigaciones anteriores sobre el indigenismo; se parte de ellas y se las complementa para tener una visión más amplia del fenómeno.

27En efecto, se reconoce la coherencia de la definición del indigenismo de José Carlos Mariátegui (1952: 356) que sirvió como punto de partida de formulaciones posteriores como las “literaturas heterogéneas” de Antonio Cornejo Polar (1982), el “indigenismo clásico” y el “neoindigenismo” de Tomás Escajadillo (1994), y la “transculturación narrativa” de Ángel Rama. En ese sentido se rescata el deslinde que hace Mariátegui entre indianismo e indigenismo y su precisa definición del indigenismo que considera las dos concepciones de representación que se utilizan en este libro (Mariátegui 1952: 356). En términos más precisos, la denuncia y la reivindicación económica y política de los derechos de los indígenas que, según Mariátegui, caracteriza al indigenismo se refiere a la representación política (“hablar por”), mientras que el requisito de que la literatura indigenista debe abordar el tema indígena alude a la representación estética o mimética (“hablar acerca”). Del mismo modo, cuando en su modelo de “literaturas heterogéneas” Cornejo Polar reconoce como punto de partida el conflicto étnico-social y lo analiza en las instancias del productor, el texto, el receptor y el referente de la novela indigenista, está refiriéndose a la representación en los dos sentidos que interesa indagar.

28Sin embargo, la distancia que se establece con Mariátegui y sus seguidores en esta obra obedece a que se considera vital el poder de gestión del indígena que determinó la producción del indigenismo y a que se toma en cuenta otros modos de representación y discursos que intervienen en la representación literaria. Este texto no se centra únicamente en el discurso literario indigenista sino que también indaga los modos de representación etnográficos y la función que cumplía la institución literaria en la sociedad peruana de las primeras décadas del siglo xx.

  • 14 “Muchos autores han hablado de la derrota del movimiento campesino del altiplano. Esta parece ser (...)

29El reconocimiento del poder de gestión del indígena ha provocado desde hace tiempo un debate en el campo de estudios de las ciencias sociales latinoamericanas. “La recurrente acción de nuestros ‘propios insurgentes’, sean estos campesinos indígenas o pobladores empobrecidos de las grandes ciudades” ha configurado el debate sobre la situación colonial (Rivera y Barragán 1997: 13-14), por ejemplo. En las ciencias sociales peruanas, si bien existe consenso en reconocer que los indígenas del sur andino estuvieron atentos y manifestaron su posición frente al proceso de modernización capitalista, se vienen presentando diferencias tanto en las conceptualizaciones como en las interpretaciones de este fenómeno. Por ejemplo, con el propósito de enfatizar su aspecto étnico y racial, José Tamayo Herrera habla de “rebeliones indígenas”, mientras que Wilfredo Kapsoli y un grupo de historiadores habla de “movimientos campesinos” con el fin de poner énfasis en su aspecto clasista. También hay interpretaciones que están en controversia. Existe la propuesta del “milenarismo indígena” de Alberto Flores Galindo y Manuel Burga que trata de explicar las acciones indígenas como el resultado de la existencia de otra racionalidad y conciencia indígenas (1984) y las visiones sociológicas y económicas que entran en una abierta polémica con ella (Jacobsen 1995: 348).14

CENTROS, PERIFERIAS Y PERIFERIAS INTERNAS

30El esfuerzo del Grupo Orkopata de querer dar cuenta de su realidad más inmediata utilizando un utillaje mental moderno (etnografía, marxismo y psicoanálisis) se realiza a partir de dos constataciones. En primer lugar, los miembros del Grupo eran conscientes de su “condición periférica”, pero consiguieron romper el “corsé provinciano” estableciendo un diálogo con los intelectuales y artistas de avanzada de metrópolis y periferias extranjeras y nacionales por tener intereses y lenguajes comunes. En segundo lugar, eran testigos de que el proceso internacional capitalista tenía efectos particulares e inmediatos que los gobiernos nacionales —empeñados en llevarlo a cabo— percibían o trataban con negligencia. Al mismo tiempo, notaron que estos efectos cambiaban o amenazaban sus propios intereses y su cultura. Por eso el Grupo enunció un discurso ambiguo que, por un lado, buscaba establecer un diálogo con los centros y dar alternativas, y por otro, criticaba y denunciaba los errores del proceso de modernización. A diferencia de los indigenistas que plantearon soluciones de dimensión nacional —como Mariátegui—, el Grupo Orkopata habló por y desde su situación regional y subalterna.

31Como ya ha señalado José Luis Rénique (1984, 1991), el proyecto de modernización capitalista de Leguía provocó efectos distintos en la heterogénea realidad económica, cultural y geográfica peruana. En Puno, generó los mayores conflictos entre tres agentes que previamente se habían diferenciado social y racialmente: los intelectuales mestizos de clase media, los campesinos indígenas y los terratenientes blancos (Tamayo Herrera 1982) que lucharon por la hegemonía económica, política y social en la nueva coyuntura. Frente a esta situación de conflicto, los intelectuales se constituyeron en mediadores entre el gobierno y la población indígena. El privilegio epistémico que poseían al saber escribir, ser bilingües (aymaracastellano, castellano-quechua) o trilingues (aymara-castellano-quechua) y tener cercanía al mundo indígena les permitió convertirse en informantes de esa otra realidad que el gobierno y la opinión pública urbana necesitaban conocer. De otra parte, este Grupo criticó la política gubernamental y reclamó una serie de reivindicaciones tanto a nombre propio como en representación de los indígenas.

32La lucha por la hegemonía en el contexto regional puneño tomó forma de disputas por la tierra que era la base de la actividad económica más importante de la región: la ganadería de camélidos sudamericanos y ovejas. Desde la época prehispánica esta actividad se desarrolló en Puno debido a que esta es una región donde abundan los pastos naturales y donde el clima frío y la elevada altitud impiden el desarrollo de una agricultura intensiva (Tamayo 1982: 34). Estas condiciones climáticas desanimaron a establecerse en gran número a los colonos españoles y evitaron la difusión de epidemias que diezmaron a las poblaciones indígenas de la costa (cook 1981: 255). De modo que en las dos primeras décadas del siglo xx la población mayoritaria, constituida por los grupos indígenas quechua y aymara, todavía conservaba gran parte de su acervo cultural. De cierta manera, esta región junto con la Amazonía eran las últimas que se tenían que integrar con proceso de modernización capitalista iniciado en el siglo xix. Los intelectuales del Grupo Orkopata hablaron de un problema indígena que afectaba a la población mayoritaria de Puno y plantearon soluciones que desde su perspectiva podían resolverlo. Si bien priorizaron el contexto local, no dejaron de lado el contexto regional ni el internacional, pues eran conscientes de que el régimen de modernización capitalista periférica tenía relación con la expansión internacional del capitalismo.

33La propuesta de nación elaborada en las páginas del Boletín Titikaka no fue la única que se formuló en términos de “construir la nación” y que cuestionó la modernización capitalista. Esta propuesta tiene vasos comunicantes y similitudes con las de otros intelectuales y artistas progresistas peruanos de aquellos años. Sin embargo, los planteamientos formulados en el Boletín son diferentes y entran incluso en oposición con los de la fracción progresista a la cual pertenecían. Por ejemplo, si bien los miembros del Grupo Orkopata aceptaban la interpretación marxista de José Carlos Mariátegui del problema indígena en términos económicos y sociales, algunos de ellos lo concebían de una manera racial o étnica. Del mismo modo discrepaban con las consideraciones de Mariátegui sobre el regionalismo y federalismo. La persistencia de abordar el problema indígena con consideraciones raciales y étnicas “locales” ¿indicaba una visión obsoleta —tal como el mismo Mariátegui denunciaba en los años veinte— o revelaba un aspecto específico del pensamiento progresista peruano que respondía a experiencias culturales y sociales distintas?

34Definitivamente, la visión del problema indígena en el Grupo Orkopata obedeció a experiencias culturales y sociales particulares de la región. Sin embargo, el lugar periférico desde donde el Grupo enunció sus propuestas determinó que estos intelectuales afrontaran un doble olvido. El primero ocurrió cuando decidieron hacer su carrera en provincias, terminando en una penosa situación de marginación social y económica. El segundo sucedió cuando la crítica literaria o la historia de las ideas olvidaron casi por completo esta producción intelectual. Este doble olvido tuvo consecuencias funestas. Años más tarde, al diseñar políticas culturales, no se tomaron en cuenta las reflexiones de estos intelectuales y se volvieron a cometer errores que se podrían haber impedido con la sola lectura de la producción intelectual de los años veinte. De esa manera, se postergó la solución de problemas que se volvieron endémicos y se invirtió recursos sin mayores frutos.

35Para resumir, considero que en el Boletín Titikaka se estableció un espacio de significación coherente donde diversas ideas fueron articuladas y discutidas —a veces de manera oblicua— por un sujeto con su propia agenda social y política para configurar una imagen de nación fundada en la representación del indígena. Por ello, existió una política editorial que definía los artículos que podían publicarse, tanto aquellos escritos por los miembros del Grupo como los que redactaron otros prestigiosos intelectuales con ideas afines, entre ellos Jorge Basadre, José Uriel García, José Carlos Mariátegui y Luis E. Valcárcel. La reproducción de artículos ya publicados y el pedido de colaboraciones se debieron a la voluntad de autorizar sus propuestas. Asimismo se asume que el Boletín fue producido deliberadamente para generar opiniones ideológicas, políticas, estéticas y literarias en el campo cultural. No obstante, su divulgación se restringió a los consumidores de literatura, tal como ocurre con cualquier publicación cultural (Altamirano y Sarlo 1985).

36En los siguientes párrafos, se explicarán los criterios que se siguieron para organizar el libro y se hará un breve resumen de cada uno de sus capítulos. En el primer capítulo se esboza el contexto sociocultural que creó las condiciones para que, en un lugar periférico como la ciudad de Puno, se formase un Grupo como el Orkopata. En ese sentido interesa sobre todo indagar cómo una modernización “desde arriba” y “desde afuera” activó una serie de contradicciones económicas, políticas y sociales entre los grupos sociales que habitaban la región de Puno. Asimismo, en este capítulo se analizan las etapas del Boletín que, como se verá, coinciden con el proceso social y político que se desarrollaba a nivel local, nacional y global.

37El segundo capítulo consta de dos partes. En la primera se analiza el diagnóstico de la realidad peruana que le permitió al Grupo lanzar su propuesta. Se verá que este diagnóstico fue hecho a partir de una matriz conceptual en la que se combinaba la concepción cívica y la concepción étnica de la nación. El Grupo consideró que no existía una nación peruana ni una cultura nacional debido a la falta de unión entre los ciudadanos, a la carencia de unidad territorial y de nacionalismo, y a la dependencia cultural y el “problema indígena”. Este último fue, según sus miembros, el principal obstáculo. En la segunda parte se explora las soluciones que planteó el Grupo, entre ellas un sistema educativo que uniese a la población peruana e integrase el territorio. Asimismo, en este capítulo se analiza los esbozos que hizo el Grupo de una cultura nacional basada en el rescate de la cultura indígena y en el “conocimiento total” de la realidad.

38El tercer capítulo estudia el discurso de autorepresentación del intelectual. En este análisis se distingue un espacio de identidad que se configura a partir de categorías políticas, sociales y raciales. De ese modo, se percibe que el sujeto social del Boletín Titikaka se autoidentificaba en diversos planos como vanguardista, socialista, de clase media y mestizo. Se tiene particular interés en el discurso del mestizaje y en el análisis de las metáforas que los miembros del Grupo crearon para autodenominarse mestizos. No se analizan estas categorías como discretas sino como posiciones que se superponen en un continuum.Asimismo, se hace una aproximación a la agenda política y social de estos intelectuales, en especial a su agenda regionalista que se sustentaba en el andinismo y en el hecho de considerarse representantes de los indígenas.

39En el cuarto capítulo se trabaja, en primer lugar, el estereotipo del “indio rebelde” propio de la narrativa de los gamonales. El estudio de esta narrativa permite situar la representación a favor del indígena en su doble sentido: el político (“hablar por”) y el mimético (“hablar sobre”). Luego la representación mimética se despliega en dos narrativas, materia de estudio del quinto capítulo. Utilizando el aparato conceptual de la etnografía, la primera argumenta que el indígena tiene una cultura propia y autónoma; la segunda narrativa enfatiza la manera en que el indígena se constituye en ciudadano.

40El sexto capítulo se dedica a los problemas relativos a la representación de los aymaras y quechuas. Se critica el paradigma de la representación cultural de la etnografía, se analiza cómo en el imaginario colectivo regional de la época la herencia colonial dificultó esta representación y, cómo las estrategias de resistencia del indígena generaron un conflicto epistémico en su representación. El libro termina con unas conclusiones en las que se hace un balance teórico-crítico sobre las actividades del Grupo Orkopata.

41Emmaus, mayo del 2002.

Notes

1 Esta publicación tenía cuatro o seis páginas, en formato tabloide, impresas en un papel de poco peso. Su práctico formato estaba diseñado especialmente para el canje. En total se editaron 34 números y tuvo una periodicidad mensual. Los primeros 33 números se publicaron puntualmente entre agosto de 1926 y agosto de 1929. El último número —concebido como un homenaje a José Carlos Mariátegui— se retrasó y salió en agosto de 1930 por razones que se desconocen.

2 “Orkopata. Vocablo de significación toponímica, Orkopata es una de las estribaciones menores de la cadena andina occidental que pasa bordeando la ciudad de Puno, y, por tanto, del Titikaka. Orkopata es palabra compuesta. Proviene tanto del aymara como del keschwa. Orko (u orku, según las áreas fonológicas de estos idiomas), en lengua keschwa equivale a macho en español. Y también a cerro. Pata significa peldaño, lugar alto, cima, andén, o encima (del cerro, específicamente), tanto en aymara como en keschwa. Orkopata quería decir, entonces, encima del cerro o la parte alta del cerro. Para el caso, Orkopata es una de las colinas de mayor relieve que rodea Puno. Tiene, además, las características de una estancia semiurbana. Es un pequeño poblado marginal de Puno” (Vásquez 1971: 444).

3 “¿Qué se hacía o qué se pretendía hacer en Orkopata? Pues este aledaño recinto puneño tenía los caracteres de un seminario de estudios libres. Y por libres, populares. Acudían, tarde a tarde, gentes de variada ocupación: maestros, estudiantes, artesanos, pintores, artistas (plásticos) en ciernes y empleados públicos. Se estudiaba de todo, diríase sin orden ni concierto, sólo empujados por una ya concreta inquietud intelectual. Churata pedía estudio, mucho estudio, a sus afanosos contertulios. El pedido era justo. Frente al lago, los días domingos, se llevaban a cabo las ‘confrontaciones de ideas y lecturas nuevas’, los informes —con citas y todo— acerca de lo que se había leído últimamente. Churata acotaba, corregía, aclaraba ideas, aportaba mayores conocimientos” (Vásquez 1971: 445).

4 Emilio Vásquez señala en el siguiente testimonio cómo el Grupo Orkopata tenía acceso a la lectura de libros y revistas novedosos por el intercambio de publicaciones que hacía con el Boletín: “Cada uno, de acuerdo con sus propensiones y aptitudes para el ejercicio del intelecto, trataba de capacitarse en diversas disciplinas: economía, estudios del folklore regional, política, sociología, educación, historia y, sobre todo, expeditarse en literatura. Para ello estaba a la mano la nutrida biblioteca de Churata. Se disponía de libros, de revistas, de periódicos y de todo género de publicaciones. Unos provenían de Europa, otros de Asia, algunos de América del norte y muchos, incontables, de América del Sur. El movimiento Orkopata tenía, pues, en el Boletín Titikaka, su mejor intercambiador [el énfasis es mío] de afanes culturales, su más alta torre difusora de los ensayos del Grupo” (Vásquez 1971: 446).

5 David Wise señala al respecto: “A primera vista parecería sumamente improbable el surgimiento de una publicación cosmopolita, de ‘vanguardia’, en Puno, gélida ciudad lacustre a 3 800 metros sobre el nivel del mar (...) que contaba con unos 6 000 ó 7 000 habitantes (...). Cualquier modelo espacial que adoptemos al enfocar el conjunto nacional o continental de la época, Puno resulta un sitio netamente periférico” (Wise 1984: 94).

6 Esto no significa que yo no haya celebrado también este aspecto. En mi artículo “Balance y exploración de la vanguardia y estudios vanguardistas peruanas” Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 53, 2001, por una parte, reconozco el mérito de estos estudios, pero por otra parte bosquejo líneas de investigación que todavía no se han explorado en la vanguardia peruana.

7 Soy consciente de que hay registros escritos y no escritos (tradición oral) sobre la modernización de otros sujetos sociales. Entre los registros escritos se encuentra el abundante material legal que presentaron los indígenas para defender sus causas. Una muestra significativa de la experiencia indígena de la modernización se encuentra en Ricardo ValderRama y Carmen Escalante (1977).

8 Claro está que hubiese sido mejor estudiar los documentos que los mismos indígenas escribieron o encargaron escribir, pero lamentablemente la carencia de fondos me obligó a circunscribir mi estudio a una fuente escrita. Resulta tentador aplicar a este estudio la estrategia de lectura que ranajit Guha llama writing in reverse (1983: 333). Pero hay que hacer una aclaración. Cuando Guha indica que “Inscribed in elite discourse, it [the uprising] had to be read as a writing in reverse” (“inscrita en un discurso de élite, la rebelión tiene que ser leída como una escritura al revés”) se está refiriendo a que debemos interpretar en dirección opuesta la representación letrada que se hace en los discursos de élite sobre el subalterno. Sin embargo, el Grupo Orkopata no fue parte de la élite sino que al igual que los indígenas se encontraba en una situación de subalternidad que, en un nivel superficial, le permitió trazar una posición de solidaridad o alianza con los indígenas. Por otro lado, no es factible la lectura opuesta porque la representación de los indígenas por parte del Grupo fue, en general, positiva. Más bien, en la lectura de un nivel profundo se llega a la conclusión de que su representación fue ambigua y problemática.

9 Gamaliel Churata, en su comentario al artículo “Contra el secreto profesional”, de César Vallejo, establece un punto de vista diferente del “vanguardismo latinoamericano” (B.T 10: 4).

10 En resumen, el proceso de secularización se dio a través del sistema educativo. Tuvieron especial importancia las escuelas indígenas protestantes que promovieron la escritura. Recordemos que “para los protestantes a diferencia de los católicos, fue muy importante ser capaces de leer la Biblia. Se enseñó a leer como parte de la revolución contra la Iglesia Católica” (Astroff 1995: 34). Por supuesto, la Iglesia católica organizó una campaña contra estas escuelas. Su alianza con el poder tiene larga data y siempre ayudó a consolidarlo.

11 “El indio aparecía bajo la forma de una demanda que presentaba un nuevo sector social, procedente de los bajos estratos de la clase media blanca o mestiza. Inútil subrayar que en ninguna de esas oportunidades habló el indio, sino que hablaron del indio en su nombre (…) Lo que movía principalmente ese discurso eran las propias reivindicaciones de los distintos sectores sociales que lo formulaban, sectores minoritarios dentro de cada sociedad, pero dueños de una intensa movilidad social y un bien determinado proyecto de progreso social” (Rama 1982: 139).

12 Los historiadores peruanos empezaron a elaborar análisis históricos en los que los subalternos eran vistos como sujetos y no objetos de la historia. En otro contexto asumían el reto que ranajit Guha planteaba para los historiadores de la India cuando introdujo el tercer volumen de Estudios Subalternos: “En realidad nos oponemos a mucha de práctica historiográfica prevaleciente en la academia… su falla de reconocer al subalterno como hacedor de su propio destino” [traducción mía] (p. Vii).

13 Wilfredo Kapsoli (1982) afirma que existen en los archivos departamentales una enorme cantidad de documentos escritos por indígenas donde estos presentan directamente sus reclamos y denuncian los abusos cometidos por el gamonalismo.

14 “Muchos autores han hablado de la derrota del movimiento campesino del altiplano. Esta parece ser una inevitable conclusión para quienes como Manuel Burga y Alberto Flores Galindo han llamado al ciclo de rebeliones entre 1915 y 1924 como simple y puro milenarismo. El movimiento campesino, desde su perspectiva, ‘careció de orientación, habilidades tácticas y metas inmediatas’. Basado en una ‘conciencia religiosa que quería conseguir todo o nada’, los campesinos permanecieron aislados, incapaces de forjar alianzas duraderas” (Jacobsen 1995: 348).

© Institut français d’études andines, 2002

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