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Protestantismo indígena

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Susana Andrade

Capítulo II. La Diócesis de Riobamba

Texte intégral

Las reformas postconciliares

1La historia de la Iglesia Católica latinoamericana tiene un corte profundo después del Concilio Vaticano II convocado por el papa Juan XXIII. Antes de ello se hallaba centrada en sí misma, sobre sus estructuras eclesiales e institucionales desarrollando una pastoral enfocada en la liturgia y la piedad, y apoyada en el Estado y en las fuerzas conservadoras para tener influencia sobre la sociedad.

2El Concilio, en el que participaron 2 330 obispos de todo el mundo, exhortó a la renovación de la Iglesia. Tuvo una duración de cuatro años, desde 1962 hasta 1965, con sesiones de dos meses cada año. Se elaboraron muchos documentos. De estos documentos y de las palabras del papa Juan XXIII se desprende la necesidad de que la Iglesia asuma un papel más activo en la sociedad, que de respuestas a la problemática del mundo moderno y salga de una postura estática y ajena a los conflictos terrenales. El documento La Iglesia y el mundo moderno explica que la misión de Cristo fue salvar al mundo, por lo mismo la iglesia, institución de Cristo, tiene la misma misión de salvar al mundo. Hablar del mundo se refería conocer la realidad política, económica, social y cultural de los pueblos.

3La idea de apertura y compromiso con el mundo produjo una situación teológica nueva donde se buscaron distintas orientaciones e interpretaciones para el cristianismo. En las reuniones conciliares se produjeron discrepancias entre obispos que dieron origen a dos tendencias opuestas: la línea renovadora y la línea conservadora. Estas posturas fueron asumidas por cada obispo y proyectadas en las respectivas diócesis dando lugar a nuevas desavenencias, rupturas y crisis internas.

4Pero antes de empezar a analizar lo ocurrido a nivel local, continuemos examinando las consecuencias que tuvo el Concilio en un plano general. Con la renovación de la iglesia se permitió difundir por primera vez la Biblia al pueblo, pues antes había sido de uso absoluto y exclusivo del clero; el pueblo únicamente había tenido acceso a oraciones y catecismos. La misa se autorizó en el idioma local de cada país y no necesariamente en latín. En cuanto a la posición del sacerdote en la misa, por primera vez se le permitió celebrar la misa de frente al público. También se suprimieron los aranceles por impartir los sacramentos y se expandió la noción de ministerio a los laicos y no únicamente al sacerdotal, al reconocer la falta de clérigos en el mundo entero. Quizá lo más importante del Concilio, en lo que nos concierne, fue el reconocimiento y respeto de la noción de sacralidad entre los diversos pueblos. Se manifestó la necesidad de crear una evangelización que respete las diversas culturas pues se reconocía la existencia de Dios en cada una de ellas; esto se expresó como “semillas del Verbo oculto” en las tradiciones de los pueblos, las cuales había que descubrir. Se propuso presentar el mensaje cristiano y permitir que las culturas lo asimilen y manifiesten su entendimiento de Dios, del hombre, de la mujer y de la fe.

  • 1 Ver Suess 1993: 15- 32.

5La noción de “inculturación”, que surgió años más tarde, explica esta tendencia de la Iglesia, de reconocimiento y respeto a las diversas culturas. El proceso de inculturación involucra un profundo conocimiento de las culturas indígenas, un cambio de “lugar” del misionero, quien aprende las lenguas indígenas, se distancia de su propia cultura y asume progresivamente la cultura indígena como el terreno donde la ‘semilla del Verbo’ ya brota. A ello le acompaña una actitud de solidaridad con las demandas sociales de los pueblos y una presencia y escucha silenciosas como gestos del profundo respeto a las culturas.1

  • 2 Evangelii Nuntiandi, 30, en Suess 1993: 38.

6La inculturación, por lo tanto, aparece como una postura del catolicismo radical de enmendar el etnocentrismo de la evangelización colonial que “despreció al otro como ‘tabula rasa’ e impuso su mundo como mejor y negó el diálogo” (Suess 1993; 38). Ya el Concilio Vaticano II proclamó que “una Iglesia por encima de las culturas sería una iglesia desencarnada. Una iglesia ligada a una sola cultura es una iglesia etnocéntrica, autoritaria y etnocida”.2

  • 3 Ver en J. Artienda, 2000, “La reconstrucción subjetiva, cultural y social de la persona humana”, p (...)

7Este esfuerzo de la Iglesia por reconocer la alteridad de la cultura dio lugar a una evangelización y una liturgia adaptadas a las costumbres y formas de expresión locales. La Iglesia católica africana y asiática fueron los referentes, por haber obtenido grandes resultados al respecto. Jean Marc Ela, un teólogo africano se pregunta: “¿La afirmación de la autenticidad (cultural) no impone una relectura del Evangelio y la búsqueda de un lenguaje de la fe dentro de la sociedad africana?”.3

8En referencia a los protestantes, el Concilio dio un salto importante al reconocerlos como “hermanos separados” y posteriormente acoger algunas de sus prácticas. El ejemplo más claro fue la renovación carismática católica.

  • 4 Boff L, 1986, Jésus-Christ Libérateur, “Elaboration d'une christologie a partir de L'Amérique Lati (...)

9En 1968 y 1979, en Medellín y Puebla, tuvieron lugar las Conferencias del episcopado latinoamericano, ahí se reafirmaron las proposiciones del Concilio y se avanzó más lejos. La Iglesia Latinoamericana proclamó su opción por los pobres, la necesidad de conocer las causas de la pobreza y su compromiso con la justicia social. Se señaló la responsabilidad de analizar la realidad socioeconómica. La cuestión social pasó a ocupar un lugar central en la preocupación católica; como decía el teólogo Leonardo Boff acerca del Reino de Dios: “Hay que traducir la utopía en prácticas que intenten cambiar este mundo a nivel personal, social, cósmico; la liberación se traduce en un proceso que implica luchas y conflictos”.4 Los temas centrales de Medellín y Puebla giraron en torno a la conversión y la liberación. Ambos episcopados dieron nacimiento a las primeras configuraciones de una Teología de la Liberación. Además la Iglesia Latinoamericana reconoció una ausencia de conocimientos religiosos y se impuso la necesidad de una reevangelización.

  • 5 Boff, 1986, desarrolla muy claramente este concepto de cristología de la dominación al hacer refer (...)

10El vacío religioso fue analizado a partir de una crítica de las ideologías religiosas. Se habló de una religiosidad muerta, una fe privatizada, una cristología importada, de dominación.5 Estas deformaciones cristianas, explicaban, eran las causas de haber transformado las imágenes y fiestas religiosas en fórmulas vacías, objetos de ritos, obligaciones y preceptos sin referencia alguna a Dios. La devoción al Cristo y los santos sufrientes, la celebración de la crucifixión fueron interpretadas como un manejo ideológico de la fe por parte de un catolicismo paternal, jerárquico y autoritario, legitimador del statu quo. Se estableció la tarea imprescindible de rehumanizar la fe, purificarla de toda falsa mística dolorosa e interpretar la cruz a la luz de la resurrección. “Los pobres y perseguidos salvan el mundo y todo sufrimiento es fecundo” (Boff, 1986). Sobrino desarrolla el tema de la resurrección como un símbolo de esperanza para los crucificados de la historia que retoma aspectos corporales, sociales y cósmicos (1986).

Nueva interpretación del cristianismo

11La Teología de la Liberación pretende hacerse a partir de y en relación estrecha con la realidad viva y cruda de los pobres, lo que supone una radical relectura de la fe. Esta nueva teología supone un compromiso social y político que empieza con reflexiones y análisis de los mecanismos y causas estructurales que engendran la injusticia social, la miseria. Para ello, se advierte la necesidad de aproximarse a las ciencias sociales en búsqueda de una teoría sociológica de base. Así la Teología de la Liberación se articulará con el marxismo como herramienta de análisis social. Para sus críticos lo que se produjo fue una lectura política del Evangelio donde las nociones de iglesia, fe, amor, esperanza, y pueblo eran definidas en términos marxistas. La liberación de los pobres pasaba, necesariamente, por la lucha de clases como motor de la historia; la Iglesia era una iglesia del pueblo oprimido que había que concientizar. “El amor universal supone optar por los oprimidos contra los opresores” decía el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez.

12El papa Juan Pablo II manifestó su preocupación por la “infiltración de doctrinas equivocadas” y criticó la manera de utilizar políticamente la fe. En 1985, el cardenal Ratzinger, portavoz del Vaticano, escribió un texto sobre los riesgos de desviación de la Teología de la Liberación. En este texto se expusieron las preocupaciones de la iglesia oficial por el ejercicio e influencia de la tendencia más reformista de la Iglesia Católica. A dos de sus principales expositores, Gutiérrez y Boff, se les exigió un voto de silencio. Además se rectificó la noción de liberación como una liberación esencialmente espiritual, del pecado y no de orden terrenal ni temporal. El compromiso por la justicia, se explicaba, era un compromiso cristiano que tenía que nutrirse de la reflexión y el análisis de ciertos temas bíblicos que señalaban el poder de Dios y no del hombre para cambiar las situaciones injustas. También se censuró la interpretación política de las escrituras, la inversión de los símbolos religiosos y de los sacramentos así como la implícita crítica a las estructuras jerárquicas de la Iglesia como representantes de la clase dominante. Finalmente se negó la validez de las ciencias humanas para la comprensión de la fe. En definitiva, Roma condenó la nueva interpretación de la fe cristiana por parte de un gran número de sacerdotes latinoamericanos y de otros continentes (ver Ratzinger, J., Bovone, A., 1985).

Monseñor Proaño, el Obispo de los pobres

  • 6 En 1964 el 47.5% de la superficie total de la provincia estaba en manos de un 0.25% de explotacion (...)
  • 7 Ver Jorge Trujillo (1986: 51) La Hacienda Serrana 1900-1930, Abya Yala. El autor elabora un cuadro (...)
  • 8 El diezmo y la primicia llegan oficialmente a su fin en 1890 con el liberalismo, aunque en la prác (...)

13En 1954 Leonidas Proaño es nombrado Obispo de Bolívar (no existía aún la diócesis de Riobamba). Proaño es impactado por la pobreza y el analfabetismo de los indígenas que representaban el 47% de la población regional. La provincia de Chimborazo, en ese entonces, era la región con mayor concentración de la propiedad. La Iglesia Católica, la Asistencia Pública y veinte familias aristocráticas de Riobamba eran dueñas de más del 80% de tierras cultivables de la provincia.6 La Iglesia era una de las más grandes terratenientes. Solo dos haciendas de la Curia: Zula y Monjas Corral/Tepeyac sumaban 23 000 ha. (ver: Silva 1986: 62). El monopolio territorial de la Iglesia se remontaba al siglo xix a raíz del Concordato de 1864 celebrado con el Estado ecuatoriano bajo la administración del presidente García Moreno. Diversos informes registraban no menos de 80 propiedades de la Iglesia en ocho provincias de la Sierra entre 1900 y 1928.7 El Concordato además había oficializado los diezmos y primicias, impuestos a la población indígena para el sostenimiento de los conventos religiosos, lo que constituyó uno de los principales motivos de los levantamientos indígenas de fines del siglo xix.8 En 1908, bajo el gobierno de Eloy Alfaro, se expropiaron tierras de la Iglesia y se adjudicaron a las Juntas Provinciales de la Asistencia Pública, lo que se denominó bienes de manos muertas.

  • 9 De 1939 a 1942 la provincia de Chimborazo fue el primer productor de lenteja y cebada, y el segund (...)
  • 10 El porcentaje de tierra erosionada en los años 50 de los cantones de Alausí, Guamote, Colta y Riob (...)

14Las formas de trabajo servil habían caracterizado la relación hacienda-comunidad. La hacienda había mantenido condiciones obsoletas para una producción agrícola y ganadera extensiva debido a la demanda del mercado interno en la región costera y a la disponibilidad de fuerza de trabajo indígena (relaciones de producción precapitalistas). El ferrocarril, único medio de comunicación entre Sierra y Costa, al atravesar la provincia de Chimborazo contribuyó a convertirla en el principal productor de cebada, centeno, lenteja, papas y trigo del país.9 Debido a los altos rendimientos del suelo y a las condiciones naturales desfavorables -páramos, desiertos- se explica la gran erosión de la tierra que alcanza un 90% y la fuerte densidad de población que obliga a los campesinos a emigrar temporalmente a las plantaciones de la Costa.10

  • 11 IERAC: Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización.

15Con las Reformas Agrarias de 1964 y 1973 las haciendas entregaron paulatinamente los huasipungos a los indígenas. Como expliqué anteriormente el campesinado indígena se encontraba sujeto a la hacienda por una compleja serie de relaciones sociales, la más importante era el huasipungo. El huasipungo en sí era un pequeño lote de tierra que el campesino recibía para su usufructo, y a cambio debía trabajar -él y su familia- para el terrateniente en tareas agrícolas y servicio doméstico. Se desató un proceso de capitalización y/o disolución de la gran propiedad, no sin la intervención de las comunidades indígenas, quienes reclamaron tierra y salarios. Silva (1986) señala algunos mecanismos de presión indígena como el abigeato, el hostigamiento y el boicot para recuperar la tierra, así como huelgas de trabajo y movilizaciones masivas. Estos desafíos a la dominación terrateniente estuvieron dirigidos en gran parte por organizaciones políticas y gremiales. La forma de resolución de los conflictos fue dispareja; en general se logró evitar la violencia y la represión por la vía legal -solicitudes de afectación de tierras al IERAC-, pero en algunos casos los conflictos se agudizaron. A finales de los años 70 el poder monopólico de la hacienda desapareció.11

16Hugo Burgos, quien ha estudiado extensamente las relaciones interétnicas entre indígenas y mestizos de los pueblos parroquiales de la provincia de Chimborazo, explica que si bien las comunidades “libres” escaparon al concertaje de la hacienda, sucumbieron en relaciones de dependencia y dominio con los sectores mestizos de los pueblos parroquiales. Este fenómeno de dependencia interior él lo ha llamado “colonialismo interno” o proceso dominical, categoría utilizada por Aguirre Beltrán (1967).

No hay mayor diferencia entre colonialismo interno y proceso dominical; las dos son categorías analíticas que pretenden examinar la dependencia colonial de las comunidades indígenas, dentro de los límites regionales de un mismo país. Concretamente se refieren al estudio científico de la estructura de relaciones de conflicto que se dan entre la población de cultura mestiza y la población de cultura indígena. Se parte del hecho histórico de que la independencia no alteró la estructura económica de la sociedad colonial, fue simplemente un cambio de amos (Burgos 1997: 22).

17La relación colonialista entre indígenas y mestizos se expresa en múltiples situaciones, especialmente en el mercado, lugar donde el mestizo impone los precios de los producios indígenas según su parecer y a través de una conducta violenta y autoritaria, la cual se expresa en el arranche de productos, la confiscación de prendas de vestir y sombreros, la utilización de balanzas adulteradas, la no entrega justa de moneda fraccionaria al momento de dar un vuelto, etc.

18Otras formas de abuso y explotación por parte de los pueblerinos hacia los indios se hallan en la esfera de la producción y la comercialización. El mestizo absorbe las cosechas de los indígenas con base en el endeudamiento. Tal y como sucede con el patrón de la hacienda, el indígena acude al prestamista mestizo para pedirle dinero con el fin de solventar sus gastos ceremoniales y emergencias familiares. De este modo, el prestamista adquiere el derecho de apropiarse de la producción, los animales y el trabajo indígenas. Igualmente sucede con el acaparamiento de productos como la cebada, que se realiza mediante un juego de relaciones sociales asimétrica como es el compadrazgo entre indios y mestizos, en detrimento siempre del indígena.

Los hilos del compadrazgo obligan al mestizo a darle posada, prestarle el patio de atrás para guardar sus animales, darle alguna golosina y un pilche de chicha, pero el indio queda obligado, desde luego a comerciar con aquella casa sus granos, gallinas y huevos (Burgos 1997: 221).

  • 12 En el pueblo de Tixán existían 50 cantinas en 1985, las mismas que se redujeron a 20 luego del pro (...)

19Pero la absorción del excedente indígena por parte del sector mestizo no se limita a la esfera mercantil, también, como pudimos observar anteriormente, está presente en la esfera ceremonial. Los pueblos mestizos como centros rituales, han sido los espacios por excelencia de las fiestas religiosas indígenas. Durante estos acontecimientos, cada casa del pueblo se podía convertir en una cantina (chichería); además en el pueblo residen algunos fundadores mestizos de los santos y familias que alquilan con sobreprecios disfraces, gafas, penachos, estandartes y caballos a los indígenas.12

20Todas estas formas de explotación, aún disimuladas bajo el parentesco ritual, se han basado en una diferencia de status, en una ideología de superioridad e inferioridad social que ha llevado a los indígenas a ser considerados como “menores de edad” e incluso como animales. Sin embargo y como Burgos manifiesta, basándose en la teoría de la dependencia, no hay que olvidar que los sectores mestizos sufren, a la vez, la segregación de los polos de crecimiento de la sociedad nacional, a lo que se suma su pobreza, analfabetismo e insalubridad.

Un estudio del colonialismo interno debe incluir algo más que las relaciones de mestizos e indios. Abarca también las relaciones entre las regiones subdesarrolladas frente a las regiones desarrolladas, incorporadas a un capitalismo dinámico. Estudiar el colonialismo interno es entonces una manera de entender el desarrollo desigual de nuestros países, particularmente cuando se trata de aquellos formados por grupos de distinta cultura y por regiones de desigual desarrollo (Burgos 1997:23).

21La dominación ideológica no es posible entenderla plenamente si no hacemos una breve referencia al papel histórico que ha tenido la Iglesia Católica. Como refiere Burgos respecto a la iglesia colonial de Riobamba: la acción de los misioneros católicos fue la de promover la conformidad de los indios, haciendo tolerable el abuso, la dependencia y el servilismo. Para ello fomentaron la mentalidad colonialista que consideraba a la sociedad española superior a la indígena. “El adoctrinamiento religioso sirvió como un sistema para lograr el control político de la colonia regional y su explotación económica” (Burgos 1997: 347).

22Esta misma tarea (de la Iglesia) de trasmitir valores que favorecían las estructuras económicas, las jerarquías sociales y las relaciones de autoridad haciéndolas aparecer como inmutables y divinas, permaneció hasta mediados del siglo xx; sin olvidar, que esta posición de la Iglesia obedeció “a sus intereses económicos derivados de su cuantioso patrimonio territorial” (Hurtado 1995: 118).

  • 13 “El repartimiento fue el título original para adquirir en las Indias la propiedad de la tierra. La (...)
  • 14 Ver Burgos (1997: 352). La Encomienda fue abolid a en 1720.

23En el campo de la educación, la Iglesia no se esforzó por impartir mayores conocimientos al pueblo indígena, se contentó con que aprendieran ciertas nociones de la doctrina cristiana, celosos de que una mayor integración social y cultural podría amenazar las bases de su poder. El colonialismo en el orden doctrinal se tradujo en el establecimiento de los repartimentos, las reducciones y las parroquias eclesiásticas, como mecanismos de expropiación de las tierras indígenas e instrumentos de desestructuración social y cultural.13 Los diezmos, las primicias y los camaris fueron algunos de los tributos que impuso la Iglesia Católica a las comunidades indígenas como parte de la maquinaria de explotación económica e ideológica española y criolla. Pero el instrumento clave de apropiación de los recursos naturales y humanos fue la encomienda. La encomienda era el derecho que tenían los encomenderos de recoger el tributo de un cierto número de indígenas de una comunidad dada, y a cambio el encomendero debía proteger a los indios y prepararles para recibir el bautismo.14

24Considerando este pasado cargado de violencia interétnica e injusticia por parte de la Iglesia Católica, no será difícil comprender por qué la conversión indígena al protestantismo ha estado ligada a estrategias destinadas a buscar autonomía simbólica y a suprimir los abusos cometidos por la sociedad blanco-mestiza.

25Con esta brevísima detención sobre las relaciones interétnicas en la región y el rol de la iglesia colonial de Riobamba, continuemos con nuestro objetivo de analizar el cambio de orientación (teológica, política, social) de la Diócesis de Riobamba en las últimas cuatro décadas.

  • 15 Leonidas Proaño, 25 años de Obispo de Riobamba, Instituto Diocesano de Pastoral de Riobamba y CEP, (...)
  • 16 M. José, Abad, J. Moreno, Caminar Pastoral de la Iglesia de Riobamba de 1954-1984.

26Las transformaciones a nivel socioeconómico coincidieron con las reformas de la Iglesia y la Diócesis de Riobamba fue la primera diócesis en entregar tierras a los campesinos de las haciendas Zula y Tepeyac. El Obispo de Riobamba participó en las cuatro etapas del concilio Vaticano II y fue delegado al Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) por los obispos del Ecuador. Emprendió la ardua tarea de poner en práctica los conceptos y declaraciones manifestados en Roma. Para entonces ya había intentado ayudar a los campesinos con pequeños proyectos como una hospedería campesina, cursos de música, salud, cocina, una escuela-granja en Tepeyac, etc. En 1960 creó el CEAS (Centro de Estudios y Acción Social) para realizar investigaciones socioeconómicas y promover la formación de cooperativas. En 1962 fundó las Escuelas Radiofónicas Populares (ERPE) como una herramienta para la educación y la alfabetización rural. Por la misma época llegó la ayuda de la Cooperación Técnica Belga y de CARITAS. La preocupación de Proaño en este período se centró en la educación: “Tengo que adaptarme y educar, educar larga paciencia, eso tratamos de hacer con esas gentes, ayudarles a descubrir sus valores”, declaró el Obispo al mismo tiempo que en 1964 expresó: “me propongo alcanzar la educación del pueblo en relación con las fiestas religiosas que no ayudan sino perjudican al crecimiento de la vida cristiana”.15 Según la propia iglesia de Riobamba, estas primeras etapas del trabajo de Proaño han sido caracterizadas como asistenciales y desarrollistas, reconociendo la influencia que tuvo la Revolución Cubana, la Alianza para el Progreso y la Reforma Agraria.16 La cuestión social no podía seguir ignorada, existía un desafío moral en la pobreza y la Iglesia Católica, que históricamente había sido uno de los agentes del sistema de poder, empezaba a reaccionar.

27El Obispo de Riobamba asumió, por lo tanto, la responsabilidad de redimir a la Iglesia de esa carga. El objetivo de su misión fue claro; los medios fueron ambiguos. Osciló entre posturas reconciliadoras y determinantes queriendo complacer a todas las corrientes políticas y teológicas de su diócesis. Después del Concilio, Proaño llegó al país entusiasmado por comenzar a reevangelizar. Había que analizar la realidad estructural para asumir el papel profético de un auténtico misionero: denunciar y anunciar. Denunciar las injusticias y luchar por la justicia, denunciar el odio y la muerte para anunciar el amor, la vida, el Reino de Dios. Intentó combinar denuncia social y evangelización (Proaño, en revista, 1987). Luego de interminables reuniones y convivencias para analizar y reflexionar sobre la situación social -asistidos por teólogos y expertos en la materia- y poder denunciarla, se propuso iniciar la tarea de concientizar a los pobres sobre las causas de su condición social.

28A nivel latinoamericano, la teoría de la dependencia, la Teología de la Liberación y las comunidades eclesiales de base del Brasil emergían con todo su empuje e influían sobre las diócesis que habían optado por la renovación. La teoría de la dependencia, recordemos, surgió como una crítica al modelo de desarrollo llevado a cabo en América Latina en los años 50. Este modelo de desarrollo establecía que el atraso económico y la pobreza de América Latina eran los obstáculos al desarrollo y que la industrialización de estos países sería la solución para alcanzar un modelo de sociedad moderna, desarrollada y capitalista. En la práctica se evidenció una crisis de este modelo de desarrollo así como de las nociones mismas de desarrollo y subdesarrollo. La industrialización -de los países latinoamericanos- no sólo que no alivió la crisis económica sino que la acentuó, provocando un proceso de marginalización. El subdesarrollo por lo tanto no fue más analizado como un proceso anterior al capitalismo sino una consecuencia de él y una forma particular de su desarrollo, el capitalismo dependiente. Por esta vía de pensamiento, la teoría de la dependencia demostró que históricamente los países latinoamericanos se formaron como tales dentro de una situación de dependencia, dentro del proceso de expansión mundial del capitalismo, que los situó en retraso y bajo la explotación de los países dominantes. La dependencia por lo tanto “está fundada en una división internacional del trabajo que permite el desarrollo industrial de algunos países (dominantes) y limita este mismo desarrollo en otros (dominados) (Dos Santos 1978: 180).

29Retornemos a la Iglesia Reformada. La iglesia viva era una iglesia comprometida con los procesos de liberación. La concientización fue religiosa y política. La concientización religiosa o reevangelización se refería a formar un católico conocedor del verdadero significado de los símbolos y ritos cristianos antes que aquel que alimentaba una fe y devoción al servicio de un proyecto colonizador. La concientización política definía la opresión, las clases sociales, las desigualdades.

La concientización habla de opresión de pueblos, de que hemos vivido humillados, de los de abajo y los de arriba y para sentirse liberado ha servido la religión, la devoción, se ha creído en taita Dios y mamita Virgen, en las imágenes con una devoción de culto, pero en la vida diaria estamos humillados (catequista de Achupallas).

30Con la concientización política se lograría ayudar a los campesinos para que se unan, formen comisiones, reclamen tierra, compren los páramos de las haciendas, demanden salarios y ganen juicios de afectación a las grandes propiedades. Con la reevangelización se evitaría la violencia y se arremetería contra la religiosidad popular. Ésta era la fórmula ideal de Proaño: política sin violencia, compromiso parcial de la Iglesia hasta donde no afecte el juego de fuerzas al interior de su Diócesis.

  • 17 Ver Demelas, M.D., Saint-Geours, I, 1986.

31Las reformas del Concilio Vaticano II habían producido una crisis profunda en el clero latinoamericano, crisis que se expresó en el abandono del sacerdocio y en una disminución de las ordenaciones.17. En la diócesis de Riobamba, 34 de 76 sacerdotes habían abandonado el sacerdocio a fines de los años 60. De los restantes, la mitad no era partidaria de la renovación. Debido a esta situación el Obispo asumió un papel conciliador entre tendencias cada vez más antagónicas tratando de evitar el conflicto y la confrontación ideológica. Esta actitud produjo ambigüedad. La corriente conservadora de la Diócesis de Riobamba no participó de los cambios e innovaciones y prefirió retirarse a sus parroquias que se convirtieron en “lugares de refugio” de los feligreses que tampoco aceptaban la renovación. Anteriormente mencionamos cómo aquellos fieles que se negaron a asistir a los cursos preparatorios acudieron a estos refugios en búsqueda de los servicios religiosos.

  • 18 En la Teología de la Liberación, el concepto de pueblo se opone al de jerarquía.

32La tendencia reformista no llegó a comprometerse completamente con las luchas del pueblo, temía la infiltración de los partidos de izquierda y en consecuencia prevaleció un ambiente de desconfianza y temor. “Algunos sacerdotes han querido darle a la política un papel superior al del Evangelio, ahí han habido desviaciones” (Proaño, 1987, entrevista). Además existía una enorme presión de la jerarquía eclesial que no compartía con las reformas conciliares para poner fin al peligroso compromiso con los pobres que se podía convertir en un desafío a la autoridad.18 Únicamente las diócesis de Cotopaxi, Chimborazo y Azuay estaban trabajando por la reevangelización, en particular la diócesis de Riobamba.

33Respecto a los resultados de la reevangelización, hemos mencionado que se arremetió contra la devoción popular durante los primeros diez años de la reforma postconciliar y ello fue evidente si recordamos que la Teología de la Liberación atribuía el pecado a las estructuras sociales y la salvación a la liberación de estas estructuras de dominación por medio de la organización popular. La religiosidad popular representó para los teólogos el núcleo de las deformaciones cristianas que había que renovar y purificar. Los ritos, creencias y experiencias religiosas fueron analizados como parte de una manipulación ideológica de la Iglesia tradicional y de los grupos de poder. Se agredió, entonces, a muchas manifestaciones de la fe popular como procesiones, la costumbre de encender velas a las imágenes, la presencia misma de las imágenes en los templos, a la fiesta con todo su ornamento y esplendor. El desconcierto de los devotos fue tal que especularon si los sacerdotes no se habrían vuelto protestantes. Diez años más tarde Proaño reveló: “se corrigió esta actitud por la propia reflexión, cursos de expertos y libros”. Pero el daño estaba hecho, se había atentado contra la fe y la devoción del pueblo, que lejos de representar un sedante constituían una respuesta histórica y una explicación a las interrogantes cósmicas, sociales y personales del ser humano, como lo analizamos en el capítulo anterior. Don Emilio aún evoca esos tiempos y recuerda que el pueblo se resintió cuando se le decía: “si usted no conoce nada, usted merece respeto, educación, salud, derecho a vivir mejor”.

34A raíz de la imposición de ideas y prácticas religiosas, muchos devotos se alejaron de la Iglesia, sobre todo el sector mestizo, quien fue el más castigado por los reformistas por su total exclusión de la tarea pastoral, -la cual estaba concentrada en los indígenas-; pero también por representar, en carne y hueso, la autoridad, tiranía y abuso que se pretendía combatir; además se constituyeron en los más fuertes opositores a los cambios que se querían introducir. Un sacerdote opinaba:

Quinientos años pesan muchísimo; yo les digo no hagamos así, y ellos dicen entonces eso no es misa porque la misa es así. Existe más iniciativa entre los indígenas, menos entre mestizos y peor en pueblos y ciudades.

35A raíz de la nueva pastoral, ocho sacerdotes fueron expulsados de sus parroquias en la provincia de Chimborazo.

36Continuemos con los años 70 y el sueño de eximir las culpas de una Iglesia penitente. El auto cuestionamiento de las estructuras eclesiales fue parte del compromiso en los procesos de liberación. En 1970 se elaboró un plan pastoral a largo plazo -hasta 1990- llamado plan de reconversión pastoral que tuvo por objetivo debilitar el sistema de párrocos y fortalecer las comunidades eclesiales de base (CEBs). El cuestionamiento a la estructura parroquial se hizo por obvias razones: en primer lugar porque más de la mitad de los párrocos no aceptó las innovaciones postconciliares en sus jurisdicciones y, como decía Proaño, “preferían continuar encerrados en la sacristía enseñando a rezar el catecismo que no era un catecismo de crecimiento”, y luego porque la falta de sacerdotes había llevado a la formación de seglares en toda América Latina.

  • 19 El número de agentes de pastoral sufrió una caída significativa de 1.000 personas en 1975 a 300 en (...)

37Las comunidades cristianas de base de Riobamba se crearon con la preeminencia de integrantes laicos como fueron el equipo misionero itinerante (EMI), los misioneros quichuas, agentes de pastoral, catequistas, animadores y cantoras, y constituyeron los instrumento para poner en práctica las reflexiones y teorías que se venían realizando en los seminarios de formación. Por primera vez en la historia de la Iglesia Católica y reproduciendo el modelo protestante, se concedió la facultad a los seglares de una mayor participación en la misa y otros ritos. Sin embargo, el plan de reconversión pastoral falló. No fue fácil romper con el clericalismo católico; las atribuciones de los seglares fueron incompletas, siempre se exigió la presencia de un sacerdote en la eucaristía así como en las tomas de decisiones. El temor a posiciones extremistas de los laicos hizo que la correlación de fuerzas sea desigual, proporcionándoles menos poder y derechos. Aumentaron las tensiones internas en la Iglesia, lo que provocó la separación de varios seglares, sobre todo extranjeros, que al encontrarse en un país agitado por la presión social reclamaban garantías a la Iglesia.19 El clero que se encontraba comprometido con la causa política buscó otros frentes de combate como la propuesta étnica. Esto lo veremos más adelante.

  • 20 Como pudimos observar en el capítulo sobre religión andina, los gestos, la etiqueta y la solemnida (...)

38Empero la falta de poder de los seglares no provino únicamente de la Iglesia, sino también de los propios feligreses que veían venir abajo a uno de los principales símbolos católicos: el sacerdote. El sacerdote representaba un “segundo Diosito”, un intermediario de los cerros y los santos; su figura, su conducta y modo de vida no eran enteramente humanos; inspiraban reverencia y respeto. Como habíamos mencionado, incluso se les había concedido poderes sobrenaturales. El pueblo, por lo tanto, no estaba dispuesto a tolerar a antiguos sacristanes o parejas de extranjeros ocupar este espacio y función de poder. En las mismas comunidades indígenas, los catequistas y misioneros quichuas hallaron mucha dificultad en ser aceptados; muchos fueron relegados a ocupar posiciones secundarias.20 A partir de los años 80, la Iglesia Católica de Riobamba modificó la opción preferencial por los pobres, extendiéndola hacia los demás sectores sociales, étnicos y geográficos. El actual Obispo de Riobamba reconoció que “el medio urbano fue la cenicienta de la pastoral de Riobamba”, por lo que merecía más atención.

Religiosidad indígena e Iglesia renovada

39Para entender la importancia de los cambios introducidos por la Iglesia Católica, recapitulemos aquí brevemente en qué consiste la religiosidad católica indígena.

40La actitud de la Iglesia Católica frente a las creencias y ritos populares ha variado en los últimos treinta años. Antes del Concilio Vaticano II, la fiesta andina había encontrado un notable equilibrio; el hombre y la mujer indígenas habían alcanzado cierta armonía en la combinación de creencias y ritos, llamándolo a todo ello “católico”. La conversión al catolicismo no significó un simple reemplazo de dioses por santos, sino un proceso complejo de transferencia de creencias y rituales, en definitiva, representó una apropiación cultural de las divinidades cristianas.

  • 21 La instrucción religiosa se había limitado a la enseñanza de la “doctrina” colonial y de diversos (...)

41Como hemos explicado anteriormente, el culto a las diversas divinidades -santos, vírgenes, cerros, lagunas- sustentaba un amplio sistema de relaciones sociales que constituía la ocasión de intercambiar favores, fortalecer las relaciones comunitarias, reconocer a las autoridades religiosas, políticas y familiares mediante consejos y bendiciones, y comunicarse con las deidades a través de misas, oraciones, penitencias, ofrendas y romerías.21

42Advertimos que las fuerzas de la naturaleza y las imágenes de los santos vivían “entreveradas”; los objetos de representación de los santos provenían, muchas veces, de la naturaleza; otras veces, el entorno natural era la residencia de la divinidad, ya sea entre recónditos parajes o contenidos en piedras.

43Estas dimensiones que escondían las imágenes y sobrevivían frágilmente en medio de la incomprensión clerical serían examinadas por la Iglesia postconcilio. En aquel tiempo, recordemos, los misioneros protestantes habían acusado a la Iglesia Católica de no haber evangelizado adecuadamente a los pueblos indígenas, pues todo lo que les rodeaba, decían, estaba plagado de “supersticiones”.

44Junto a la tarea de concientización que emprendió la Iglesia católica se llevo a cabo una campaña de educación religiosa. Predominó una lógica evangelizadora distinta; mientras antes interesaban los importes económicos de los fieles y el respeto a la liturgia y formas rituales, posteriormente se dio mayor importancia al sentido de los ritos, a su contenido. Se promovieron cursos y talleres de capacitación donde explicaron el por qué, cómo y cuándo de los sacramentos como el bautismo, el matrimonio, la primera comunión, la confirmación y la muerte, y de ciertas fiestas santorales. Para ello se examinó el calendario ritual y se recortó gran parte de las fiestas con el criterio de que sólo servían para empobrecer a los indios con gastos “irrelevantes” y explotarlos por parte de los cantineros y compadres blancos. Consecuentemente, se produjo un rechazo a los cambios. En la comunidad de Palugsha, en la provincia de Tungurahua, se llegó incluso a impedir el acceso del cura párroco a la capilla mediante candados en la puerta. En otras comunidades se demandó el servicio religioso de aquellos sacerdotes que no habían acatado la política postconciliar y continuaban con las prácticas de antaño.

45A muchos indios no les interesó conocer el significado de los sacramentos pues, como pudimos observar, el rito católico sólo formaba parte de un universo más amplio, el de la fiesta en su conjunto. Recordemos que la ceremonia católica coexistía con el rito andino y ambos estaban sumergidos en un juego de significaciones simbólicas que traspasaban los límites de lo puramente religioso para convergir en lo social. Además encontraron sumamente inconveniente asistir a los cursos de preparación de los sacramentos y prefirieron continuar pagando por estos servicios.

  • 22 Existían diferentes tipos de misas, según la ocasión: misas cantadas o rezadas, con un sólo sacerd (...)

46El acercamiento del clero y la sobriedad de los ritos tampoco fueron bien recibidos. El traje, la ceremonia y la expresión que envolvían la figura del sacerdote tenían una connotación casi divina. El vestido de gala, la variedad de las misas y la escenografía de la iglesia tenían que ver más con la cosmovisión que con la economía.22 El sincretismo religioso de 500 años había concedido poderes a los símbolos cristianos, a sus obispos y sacerdotes; el Dios católico con su séquito de santos y vírgenes se encontraba, en el momento, ubicado en el sistema de deidades nativo; era por lo mismo difícil una nueva modificación de creencias.

47Y no es que la Iglesia Católica no se haya interesado en conocer el universo social y religioso indígena, al contrario. Desde la Colonia, ciertas ordenes religiosas (jesuitas) y sacerdotes en particular se preocuparon por estudiar a fondo las culturas indígenas, no sólo por interés espiritual o intelectual sino con el objetivo de “comprender mejor con el fin de extirpar mejor” como ha observado Milhou. “Pero aunque procuraban entender el mundo indígena y preservar lo que podía salvarse de él, los Motolinía y Sahagún participaban de la política de tabla rasa de las religiones indígenas” (Milhou 1992: 274-275).

48¿Cómo explicar una lógica que invierte el escaso dinero adquirido para ver arder un “castillo” en pocos minutos? En el momento de la interacción social y religiosa, lo material carece de valor mientras lo humano y divino sobresalen. El trabajo, esfuerzo y dolor cotidiano se redimen en la fiesta religiosa que es su origen y consecuencia.

49Una segunda etapa de acercamiento de la Iglesia Católica de Riobamba a la religiosidad indígena estaría marcada por el reconocimiento de esta forma de religiosidad. Se admitió que el proceso de reforma postconciliar había sido muy drástico y se procuró reducir el ritmo innovador. La antropología social pasó a ser una materia de interés del clero, laicos y catequistas para comprender la noción de sacralidad indígena. Florecieron los conceptos de pachamama, pachacamac, huaca, etc.

  • 23 Para entonces algunos párrocos ya visitaba las remotas comunidades indígenas, celebrando las misas (...)

50Los sacerdotes más arriesgados incluso se autoproclamaron intermediarios de los cerros además de procurar mayor participación en la fiesta.23 Finalmente algunos elementos de la “religiosidad popular” se convirtieron en la bandera de lucha de los católicos frente a la arremetida protestante de los años 70. Se apeló a las raíces, la tradición, la herencia y las costumbres religiosas para disminuir las conversiones al protestantismo. Algunos pastores y líderes evangélicos afirmaron que su vocación inicial se manifestó durante esta época, gracias a los esfuerzos de la Iglesia Católica en difundir la palabra de Dios. Varios convertidos fueron catequistas o empleados de las Escuelas Radiofónicas Populares (ERPE), proyecto radial de la Diócesis de Riobamba.

51La vieja estrategia de los curas de presentarse como voceros de los cerros, ya fue practicada en la época colonial, aunque esta vez se enmarcó en un contexto diferente: no fue el objetivo conocer mejor la cultura indígena para erradicarla sino una actitud por parte de los teólogos de la liberación de dialogar y respetar a las culturas indígenas. Este proceso de “inculturación”, ya mencionado anteriormente, hizo que los teólogos busquen nuevas alternativas para un mayor acercamiento con las culturas indígenas que no estuviera relacionado solamente con el aspecto social y político. Un sacerdote lo expresa de la siguiente manera:

Dios está en cualquier pueblo, en cualquier tradición, en cualquier cultura, entonces el trabajo nuestro no es venir a enseñar lo que he estudiado catorce años como buen jesuita, el acercamiento nuestro es ir a descubrir lo que tienen de Dios.

52Quizás se podía interpretar esta actitud como una nueva estrategia para conservar a sus fieles, pero esa no parece haber sido la intención. La actitud que ha prevalecido ha sido la de descubrir y valorizar la religiosidad indígena como una forma válida de expresión de la fe. En ese sentido han reconocido a los espíritus de los cerros, invocándolos, dedicándoles ofrendas y celebrando misas campales con el fin de pedir lluvias o agradecer por las cosechas.

A mí una vez me llevaron a hacer la misa en un cerrito donde se juega el carnaval y yo les dije cómo vamos a hacer aquí si tenemos la escuela y vamos a estar más cómodos. No, dijeron, es aquí donde se celebra la misa; desde ese día comprendí que ahí se debía hacer la misa. No he vuelto a celebrar misa en la capilla o en la escuela (Pedro Torres, párroco de Guasuntos).

53De igual manera, han debido aceptar santos desconocidos y reconocer los lazos de parentesco entre cerros y vírgenes para intentar comprender ciertas nociones indígenas de salvación y purificación, como nos explica el padre Gortaire:

El volcán Sangay está representado por Santa Isabel o la salvadora como se la conoce, ella a su vez está relacionada con San Juan Bautista, su hijo, ambos son símbolos de purificación. De allí que cuando el volcán erupciona existe la creencia que una almita ha dejado el purgatorio.

54El proceso de inculturación del Evangelio no estuvo exento de dificultades. Un sacerdote narra los inconvenientes que tuvo que franquear para reconocer la alteridad cultural y religiosa indígena:

Al principio me molesté porque empecé a ver santos que no eran santos, entonces les dije para qué me traen esto si estos no pueden entrar a la iglesia, después me di cuenta que yo no podía decir eso porque eso era lo que vivía la gente, era la sacralidad que ellos querían vivir en la iglesia, lo único que hice fue callarme y no volver a mencionar eso (párroco de Guasuntos).

55La desconfianza y dificultad de este encuentro también provino de parte de los comuneros indígenas que no dejaron de sorprenderse por las nuevas funciones e intereses de los sacerdotes, poniéndoles muchas veces a prueba para indagar sus intenciones.

La gente tiene muchos mecanismos de hacerle ir a uno, de hacerle saber y controlar lo que uno quiere saber, entonces lo chuman, le ponen en estado de efervecensia espiritual y hasta ahí llega y eso lo hacen intencionalmente, porque son los mecanismos para controlar sus vivencias, lo que ellos son y tienen y no a cualquiera le van a abrir esa puerta, es muy difícil empujar esa puerta y saber por dónde entrar. Cuando ya hay ese clima de confianza, de familiaridad, de entendimiento, entonces es fácil percibir, pero eso queda al margen del padrecito (Pedro Torres, párroco de Guasuntos).

56El esfuerzo por conocer y vivir la religiosidad indígena, la adaptación de ritos y creencias indígenas y cristianas, la confianza de los indígenas ganada tenazmente por algunos sacerdotes, posteriormente se verían mermados por el repliegue de la Iglesia Católica en general hacia posturas más conservadoras dispuestas por Roma.

57Sin embargo hasta hoy persiste un pequeño grupo de teólogos interesados en continuar descubriendo las complejas manifestaciones de lo sagrado en la siembra y cosecha de la tierra, en las bendiciones y consejos de los padrinos, en el corte de gallos de Carnaval, en las ofrendas y en tantas otras manifestaciones de la vida diaria de los pobladores indígenas. Un campesino resume el drama de los cambios sufridos por la Iglesia Católica y por la llegada de la modernidad:

Cuando no llovía hacía misa para mama Isabel y llovía, antes teníamos propia teología, ahora nosotros estamos destruidos, jóvenes salen a las migraciones y vienen cogiendo otras ideas, idiomas, cambian las palabras y entonces con eso ya se hace otros corazones, cogimos malas ideas, ya no quieren cultivar la tierra, ellos tienen pensamiento de salir sólo a las migraciones.

Los pobres nos evangelizan

58¿Cuál es el “rostro propio” de la Iglesia de Riobamba? ¿Por qué no surgió una organización política capaz de asumir las funciones de defensa y lucha de los derechos indígenas y acabar con la injusticia y desigualdad social? En 1982 nació con dificultad el Movimiento Indígena de Chimborazo (MICH), con diez comunidades afiliadas. El promotor fue Monseñor Proaño que, acogiendo el pedido de cuatro indígenas de formar una organización, promovió la conformación de dicho organismo. La creación del movimiento no fue producto de la madurez organizativa del grupo indígena sino más bien fruto de una necesidad reflexiva de encontrar un cuerpo organizativo que lidere ‘la liberación de los más pobres’. En cierta medida se forzó una figura para que asuma y vehiculice las ideas y conceptos de los intelectuales religiosos. La diferencia de reflexión entre teólogos e indígenas fue abismal. Sin embargo, se produjeron intercambios; los unos “sensibilizaron” a los otros y los otros los “concientizaron”.

59El proceso de concientización sobre los problemas económicos y sociales llevado a cabo localmente por cada párroco tendría mejor resultado que enfocado regionalmente. El ejemplo del cantón Guamote es demostrativo. Allí se creó la organización local, Jatun Ayllu, como espacio de discusión y planificación de los procesos de afectación de tierras; luego se extendió este propósito hacia otro tipo de reivindicaciones. Los sacerdotes, al ayudar en estos trajines a las comunidades, obtuvieron reconocimiento y prestigio y lograron conquistar la confianza y amistad de todos. Uno de los sacerdotes recuerda que durante una reunión surgió la frase: “más vale morir de pie que vivir de rodillas”, palabras que luego serían ampliamente analizadas en estudios políticos. Paulatinamente la organización se fortaleció y se desligó del control de la Iglesia Católica al considerar, como parte esencial de su maduración política, su separación. En otros cantones observamos casos similares. Estas experiencias ingratas y el temor a politizarse contribuyeron, en parte, a que la Iglesia dedicara mayor atención a la evangelización.

60La idea teológica de la semilla del verbo oculto en las tradiciones de los pueblos se convirtió en el estímulo para la evangelización de los sectores indígenas. Para ello se necesitó dar un salto cualitativo al enseñar a descubrir lo que el hombre y la mujer indígenas tenían de Dios. Ello supuso desechar actitudes paternalistas, impositivas y discriminatorias del clero para lograr percibir el universo sagrado andino. Noblemente propusieron al indígena como dueño de la reflexión religiosa. Además, estaba todavía fresco en la memoria el ejemplo de los misioneros protestantes que habían entregado la administración de las iglesias a los indígenas, suceso que marcó un enorme crecimiento de la población evangélica en Chimborazo.

61Recordemos que durante la época colonial, la Iglesia Católica no permitió la creación de un clero indígena, mestizo, mulato o negro, anulando así toda posibilidad de una mediación directa con Dios. El cura blanco fue el intercesor entre Dios y el “otro” cultural.

  • 24 Milhou (1992: 219)

62Alan Milhou al respecto explica que los indios y mestizos sólo podían pretender el rango de donados, que era inferior al de legos, y precisa que si bien es cierto que hubo en el siglo xvii algunos sacerdotes indios, éstos aparecieron de modo esporádico y casi clandestino (1992: 286). En el caso de los mestizos, su condición de “bastardos” sirvió de justificación para objetar su ordenación, la cual estuvo basada en las recomendaciones del Concilio de Trento, que especificaban que los candidatos debían ser “hombres instruidos, virtuosos y de nacimiento legítimo”.24

  • 25 En 1998 el seminario cambia de nombre a “Centro de Formación Leonidas Proaño”.

63Con esta carga histórica a cuestas, no es difícil imaginar que en el caso de la Iglesia Católica los avances hacia un reconocimiento y autonomía religiosa indígena llegaron lentamente. Inicialmente hubo que ponerse de acuerdo; trazar planes, preparativos, proyectos y luego procurar romper con la distancia social, étnica y religiosa que separaba a la Iglesia del pueblo indígena. Con este propósito surgió la “pastoral indígena”, como un espacio de discusión al interior de la Iglesia, donde se consideró la importancia de elaborar una liturgia, una teología y una iglesia indígenas. Para Monseñor Proaño este proyecto se convirtió en el instrumento ideal mediante el cual se podía pagar la deuda moral de la Iglesia Católica con el pueblo indígena. Se procedió, por lo tanto, a estudiar e investigar la cultura quichua al mismo tiempo que se creó una herramienta que hiciera posible el deseo de forjar la iglesia india, que fue el Seminario de formación de misioneros indígenas.25 En cierta forma se reconoció a la cultura quichua como la parte regeneradora de la Iglesia; los misioneros quichuas se autodefinieron como las raíces del árbol (la Iglesia) que sin ellas no podía crecer.

  • 26 El vicario indígena, P. Carlos Vera, 1987, explica en qué ha consistido este proceso: “se trata de (...)

64Había que conocer el pensamiento indígena para elaborar su teología. Este conocimiento se lo pretendió adquirir en el seminario, por medio de los estudiantes y sus tareas investigativas sobre diversos temas relacionados con la tierra, Dios, el trabajo, el tiempo y el espacio andino. Ciertos ritos también fueron incorporados para elaborar una liturgia con sabor andino.26 Sin embargo, la falta de rigurosidad científica y el interés religioso implícito por estudiar la cultura e ideología indígenas hizo, en mi opinión, que el intento falle y al contrario, contribuya a folklorizar una parcela del patrimonio religioso indio.

65Una vez más, se observa cómo los proyectos de participación indígena no surgieron precisamente de los propios indígenas, sino del fruto del un pensamiento anticipado de Monseñor Proaño, con el respaldo de sus colaboradores blancos e indios y con la presión de la evangelización protestante. Pero, ¿de dónde surge la idea de elaborar una teología indígena? Monseñor Proaño nunca ocultó su asombro por la receptividad del Evangelio entre los indios hasta el punto que creyó en un origen oriental de la cultura indígena: “El indígena tiene un origen oriental y Jesús es oriental. Tiene una afinidad profunda lo que está escrito en la Biblia, de mentalidad oriental, con cultura oriental, y la manera de ser y pensar indígena” (L. Proaño, entrevista ).

66La afinidad que encuentra el Obispo Proaño entre el Evangelio y la cultura indígena está dada en la medida que la Biblia, como expresión de una cultura agraria, apegada a la materia, a la familia, al ritual, se halla más cercana al mundo indígena de los mitos y del pensamiento religioso que lo guía, que al mundo occidental de la razón, de la ciencia, alejado de la religión. Al denominar “oriental” este vínculo, se pierde de vista que la cultura indígena es “otra” cultura, pues se intenta explicar estas similitudes recurriendo a teorías sobre el origen oriental del hombre y la mujer americanos. Estas ideas de Proaño, de alguna manera se reflejaron en el centralismo que ocupó el texto bíblico en la “nueva” evangelización de los años 70-80, donde la Biblia se convirtió en la única referencia importante, desconociendo el contexto cultural indígena. En ese sentido existió un parecido entre la Teología de la Liberación y los movimientos evangélicos, respecto a la centralización de las escrituras.

67La expresión de fe del hombre y la mujer indígenas despertaron admiración y respeto. Se habló de una subversión del orden eclesial, donde la gente podía apropiarse de la religión; expresar, crear y virtualmente enseñar a los mismos sacerdotes y religiosas. Inclusive se sugirió cierta preferencia de Dios hacia el pueblo indígena como lo manifiesta a continuación Monseñor Proaño:

Captan el mensaje con una profundidad que a mí me sorprende y desde el punto de vista de la fe, yo he llegado a emocionarme comprobando lo que digo porque veo que se cumple lo que Jesús dijo: “yo te bendigo Padre porque has escondido, has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes de este mundo y has revelado a los humildes, a los pequeños”. Por eso es verdad que los pobres nos evangelizan y los indígenas para mí han sido eso (L. Proaño, entrevista, 1987).

68En resumen, el manejo y la interpretación de las sagradas escrituras por parte del grupo indígena se ganó la aprobación y el respeto del prelado. Igualmente se aceptó y reconoció la noción de sacralidad bajo un empleo más extenso del concepto cristiano y aquellas creencias y ritos que no se comprendían o se contraponían con las ideas cristianas se confió en “purificarlos”, es decir, transformarlos.

Los llactamichiks

69Los llactamichiks o misioneros indígenas son aquellas personas que han cumplido los seis años de formación en el Seminario Indígena. Por el lado de estos misioneros, la nueva actitud de la Iglesia no ha dejado de sorprenderlos pero tampoco de confundirlos. Con la Iglesia Viva han aprendido que Dios también habla de unidad, comunidad e igualdad. Se auto reconocen como la vanguardia de una nueva sociedad y se sienten responsables de avanzar hacia un Reino de Dios de liberación económica y social. “Antes Dios era aparte, hoy sentimos que Dios está en la comunidad, está junto en los trabajos que debemos hacer, entre los pobres; Dios está en las obras, en las reuniones” (misionero quichua).

  • 27 Llactamichik en quichua quiere decir pastor, cuidador. La iglesia de Riobamba adoptó este término (...)

70Sin embargo, la formación de los misioneros se ha enfrentado con las formas de devoción tradicional. Vicente representa un caso dramático. Desde su nombramiento como llactamichik27, las comunidades de Galte han perdido las fiestas religiosas y las imágenes de los santos. El misionero católico impidió guardar las imágenes en la capilla local y celebrar las fiestas patronales en la comunidad. El ha declarado que actuó bajo los nuevos criterios de educación católica recibidos en el Seminario Indígena:

Unos sacerdotes me han dicho que los santos no son Dios, son ídolos, que Dios vive únicamente en el cielo y está con nosotros en espíritu, los santos son hechura de los hombres. Otros profesores dicen que los santos no hay que negar porque son representaciones de Dios.

71Respecto a la fiesta, Vicente considera que representa un gasto excesivo de dinero además de ser motivo de peleas y disgustos; la fiesta -explica- no es una forma correcta de alabar a Dios, por lo que ha debido combinar ritos antiguos y nuevos, reuniendo a la gente y leyendo la palabra de Dios, que la llama “celebración”. Para los comuneros de Galte, la actitud y discurso de este cuasi párroco no es diferente a la de los evangélicos, quienes expresan idénticos argumentos. Al igual que los protestantes, el tradicional gasto ritual es valorado desde un enfoque de la cultura occidental que lo ubica en la categoría de infructífero, estéril e improductivo.

72En definitiva podemos observar que el misionero quichua es una persona moldeada por la Iglesia Viva; su nombramiento como catequista se efectuó bajo el influjo de los párrocos o agentes de pastoral. La formación adquirida ha sido resultado de programas diseñados por la Iglesia con escasa participación de la comunidad. El clericalismo católico se ha presentado como el principal obstáculo para conceder al indígena mayores espacios en la planificación, decisión y expresión de las políticas de evangelización. En fin, el proyecto más avanzado de la iglesia de Riobamba, el del misionero indígena, tambalea y consigo el sueño de formar una iglesia indígena.

73Lo acaecido en la diócesis de Riobamba no ha sido más que una muestra de lo sucedido a nivel de toda la Iglesia Católica, es decir, ha existido un repliegue hacia posiciones ideológicas más conservadoras. Ello se reflejó en la Conferencia Episcopal Latinoamericana celebrada en República Dominicana en 1992, donde se puso de manifiesto este giro y orientación moderada de la Iglesia. En esta reunión se dejó de referir a la opción por los pobres, y en su lugar, se hizo referencia a “líneas pastorales” y se advirtió sobre los nuevos rostros sufrientes de América Latina: las mujeres, los ancianos y los negros. La reunión, en sí misma, no constituyó un avance ideológico como fue Medellín y Puebla.

El desafío evangélico

74Mientras las peleas internas se acentuaban en la Iglesia Católica, los protestantes continuaban expandiéndose. Eventualmente los católicos elaboraron diversas explicaciones sobre el crecimiento evangélico y las interpretaron con base en sus equivocaciones o en una supuesta maniobra extranjera dirigida a dividir las comunidades. Las críticas a los grupos protestantes se dirigieron a desaprobar la ausencia del componente social en la evangelización. Se los acusó de ignorar la obligación moral de cambiar las estructuras sociales injustas. Más adelante, la Iglesia Católica reconoció que la excesiva importancia dada, por su parte, al trabajo social en perjuicio de la evangelización contribuyó a la deserción de su grey, quienes buscaron en el protestantismo una respuesta espiritual a una sociedad cada vez más materialista.

Los católicos, al no haber evangelizado, ni dado la palabra, al no tener cristianos conscientes, son presa fácil de las sectas que con cualquier cosa les convencen, como en una película donde a la Virgen le salen cachos y rabo (vicario indígena)

75Proaño aseguraba que el crecimiento evangélico surgió a raíz del Concilio Vaticano II, cuando la Iglesia Católica reconoció a los protestantes como hermanos separados y dejó de acosarlos y oponerse. De igual forma, reconoció que la agresión a la fe popular provocó la búsqueda de un lugar de refugio, que fue el protestantismo. A pesar de lo negativo también se han admitido algunos aspectos positivos del protestantismo, como explica el Obispo de Riobamba, Monseñor Víctor Corral:

Lo positivo de las sectas es el amor que le ponen a la palabra de Dios; saben dejar las responsabilidades en ellos mismos, confían en ellos para que sean los gestores de la religión y eso es lo que queremos nosotros pero con una formación exigente.

  • 28 La bendición de una casa, la celebración de una misa de difuntos, la activa participación en las f (...)

76Las interpretaciones de la Iglesia Católica sobre el auge protestante, como podemos observar, han sido bastante desordenadas; sin embargo, y a pesar de no haber existido una estrategia común, la preocupación sobre la conversión de sus fieles ha estado siempre latente. Se ha confiado a cada párroco enfrentar el reto de la conversión al protestantismo a nivel local. De allí que encontremos las formas más dispares de tratar el problema. De hecho, la ilusión de la reconversión se encuentra eternamente presente. Un sacerdote, al referir su experiencia sobre el tema derivaba que la organización y su maniobra cultural han contribuido a “reconvertir” a los evangélicos al catolicismo.28

Epílogo

77En este capítulo observamos que los cambios religiosos no sólo provinieron de los protestantes. La acción renovadora de la Iglesia Católica de Riobamba provocó modificaciones en el sistema de creencias y ritos así como en el campo social. La Iglesia comprendió la necesidad de cambiar y responder a las transformaciones económicas y sociales y, por supuesto, a la acción de las iglesias protestantes. Se cuestionaron las formas tradicionales de expresión religiosa, declarando la ineficacia de las fórmulas y ritos antiguos y la importancia de una reevangelización. La renovada fe debía convertirse en un arma contra la opresión y la injusticia. A diferencia de los protestantes, los autores de las reformas no provinieron del sector indígena, fueron pensadores y teólogos de la Iglesia Católica comprometidos con la causa indígena. Atascados por un romanticismo étnico y un sentido de culpabilidad colonial, no consiguieron ofrecer explicaciones y respuestas espirituales a los cambios y la crisis modernos. La relación entre política y religión, entre los intelectuales católicos, fue interpretada de distintas maneras, ocasionando desgaste y fricción y como consecuencia se produjeron divisiones internas.

78El sector indígena no intervino en la elaboración de la política de renovación de la Iglesia, aún cuando ésta estuvo dirigida hacia dicho grupo. La participación estuvo limitada a los líderes religiosos que, confundidos por una teoría de vanguardia y una puesta en práctica autoritaria, no lograron convencer a los católicos sobre las ventajas de la fe renovada. De allí que se produjo la separación de la mal casada política y religión. Las organizaciones indígenas optaron por separarse de la tutela de la Iglesia o bien exigieron precisar los términos de la relación. La Iglesia asumió un papel de “acompañante” en la lucha popular, desechando su función tradicionalmente paternalista.

79En fin, a principios de los años 90 parecería ser que un ciclo concluía, tanto indígenas como sacerdotes continuaban su camino, pero éste ya no era el mismo. Los sacerdotes reformados abandonaron el trabajo social por la evangelización; los indígenas insistieron en la política como espacio e instrumento de transformación. Para el común de los creyentes las reformas se asemejaron al paso de un huracán. Las creencias y prácticas tradicionales empezaron a derrumbarse, la solidez y certeza de la fe se debilitó. Aquel que no se renovaba era privado de su identidad católica que representaba un importante signo de diferenciación frente a los protestantes. En definitiva, los fieles católicos se encontraron doblemente agredidos y presionados para modificar sus creencias y ritos, de ahí que surgieron muchas explicaciones sobre la crisis y la pobreza: los santos, vírgenes, cerros y quebradas, tan íntimamente mezclados, tomaban represalias por el descuido y abandono de los cultos. “Antes no faltaba agua, lluvia, había granitos, ahora no. Cuántas parvas sabíamos hacer, cuánta cantidad de granos, hierba... ” se lamentaba una anciana. Ni los mismos protestantes negaron el bienestar y prosperidad del pasado.

80Obviamente la intención de Monseñor Proaño, artífice de las transformaciones religiosas y sociales de la diócesis de Riobamba no fue crear conflicto y desconcierto; por el contrario, el objetivo de su trabajo, como él mismo lo decía, era la “liberación integral del indígena: económica, social, religiosa, política, liberación en todos los aspectos, la liberación psicológica, para hacer de nuestro pueblo indio un pueblo libre”.

  • 29 El ex presidente Oswaldo Hurtado manifestó: “Leonidas Proaño fue criticado por muchos sectores de (...)

81La incomprensión y la apatía de sus ideas y proyectos y la errada metodología al momento de ponerlos en práctica fueron interpretados como “el problema de un hombre que se adelantó a su tiempo”.29 Quizá esta apreciación tuvo algo de verdad, pues luego de su muerte, el 31 agosto de 1988, el movimiento político indígena despertó, liderado por indígenas formados por el Obispo. Igualmente, en la Diócesis de Riobamba, un pequeño grupo hacía avances a la “inculturación” del Evangelio, propuesta siempre anhelada por el Obispo.

  • 30 Diario Hoy, 1 de septiembre de 1988.

82La falta de apoyo de su gente, la incomprensión indígena y sobre todo la deuda moral de la Iglesia parecen haber causado una última aflicción en su vida. Minutos antes de morir y luego de haber permanecido veinte horas en coma, Monseñor Proaño despertó y dijo a su secretaria: “Nidia me viene una idea; tengo una idea: que la Iglesia es la única responsable de ese peso que por siglos han sufrido los indios, qué dolor, qué dolor, yo estoy cargando con ese peso de siglos”.30

Llamando a una reunión

Un corral moderno

Monseñor Proaño y Monseñor Corral

Una orrenda al difunto

Iglesia en ruinas

Notes

1 Ver Suess 1993: 15- 32.

2 Evangelii Nuntiandi, 30, en Suess 1993: 38.

3 Ver en J. Artienda, 2000, “La reconstrucción subjetiva, cultural y social de la persona humana”, ponencia presentada en una reunión sobre Antropología de la Misión, Centro Misionero del Verbo Divino, Quito, marzo.

4 Boff L, 1986, Jésus-Christ Libérateur, “Elaboration d'une christologie a partir de L'Amérique Latine opprimée” en Jésus et la libération en Amérique Latine, Desclée.

5 Boff, 1986, desarrolla muy claramente este concepto de cristología de la dominación al hacer referencia a los cristos moribundos y agonizantes como cristos de la impotencia, de los oprimidos, cristos de la resignación que, según él, forman parte del proyecto colonizador de los dominantes. La resurrección, dirá más adelante, es el triunfo de la vida, la liberación de todos los obstáculos y conflictos históricos. La resurrección se plantea justamente a partir de la insurrección.

6 En 1964 el 47.5% de la superficie total de la provincia estaba en manos de un 0.25% de explotaciones mayores de 500 has. El censo de 1954 evidencia que la provincia de Chimborazo tenía 84 haciendas mayores de 500 has, ver Silva, 1986.

7 Ver Jorge Trujillo (1986: 51) La Hacienda Serrana 1900-1930, Abya Yala. El autor elabora un cuadro de las propiedades de la Iglesia según las ordenes religiosas.

8 El diezmo y la primicia llegan oficialmente a su fin en 1890 con el liberalismo, aunque en la práctica podemos encontrarlo hasta los años 70.

9 De 1939 a 1942 la provincia de Chimborazo fue el primer productor de lenteja y cebada, y el segundo y tercero de trigo y papas respectivamente; del 46 al 52 pasó del segundo al primer lugar en la producción de cebada y al segundo en la de papas, Silva (1986: 55).

10 El porcentaje de tierra erosionada en los años 50 de los cantones de Alausí, Guamote, Colta y Riobamba era del 90%, CIDA, 1965, citado por Silva (1986: 95).

11 IERAC: Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización.

12 En el pueblo de Tixán existían 50 cantinas en 1985, las mismas que se redujeron a 20 luego del proceso de concientización llevado a cabo por la iglesia de Riobamba.

13 “El repartimiento fue el título original para adquirir en las Indias la propiedad de la tierra. Las reducciones representaban el sometimiento jurídico de los pueblos indígenas ya formados, a los cuales se les declaraba adscritos a determinadas parroquias”, Burgos 1997.

14 Ver Burgos (1997: 352). La Encomienda fue abolid a en 1720.

15 Leonidas Proaño, 25 años de Obispo de Riobamba, Instituto Diocesano de Pastoral de Riobamba y CEP, 1979.

16 M. José, Abad, J. Moreno, Caminar Pastoral de la Iglesia de Riobamba de 1954-1984.

17 Ver Demelas, M.D., Saint-Geours, I, 1986.

18 En la Teología de la Liberación, el concepto de pueblo se opone al de jerarquía.

19 El número de agentes de pastoral sufrió una caída significativa de 1.000 personas en 1975 a 300 en 1984. En 1970 había 50 misioneros itinerantes, mientras que en 1986 eran 18 (3 monjas, 3 curas, 12 laicos). Los misioneros quichuas también disminuyeron de 55 en 1981 a 24 en 1992. Ver Jorge Moreno, M. J. Abad, 1981, Informe del equipo misionero campesino.

20 Como pudimos observar en el capítulo sobre religión andina, los gestos, la etiqueta y la solemnidad del rito cristiano constituyó para los indígenas lo más fascinante de la religión cristiana

21 La instrucción religiosa se había limitado a la enseñanza de la “doctrina” colonial y de diversos catecismos impartidos según las ordenes religiosas (padres redentoristas en nuestro caso). Hasta 1964 la misa había sido en latín, como resultado se obtuvo una mezcla de oraciones y loas en latín y español que más se asemejaban a los cantos andinos sagrados, por sus ritmos y entonaciones y por estar cargados de una experiencia religiosa.

22 Existían diferentes tipos de misas, según la ocasión: misas cantadas o rezadas, con un sólo sacerdote o con tres, con diácono y subdiácono. Los ornamentos y vestimenta también eran especiales para cada uno de los oficiantes de la misa. Generalmente en las fiestas religiosas y liturgia de difunto, la misa era cantada y de tres sacerdotes. Los costos de las misas variaban según la pompa.

23 Para entonces algunos párrocos ya visitaba las remotas comunidades indígenas, celebrando las misas con poncho y medio en quichua, e invocando a las divinidades andinas (cerros, quebradas, etc.).

24 Milhou (1992: 219)

25 En 1998 el seminario cambia de nombre a “Centro de Formación Leonidas Proaño”.

26 El vicario indígena, P. Carlos Vera, 1987, explica en qué ha consistido este proceso: “se trata de que los indígenas conozcan cuáles son los elementos de un rito, una vez que conozcan, inventen o rescaten lo que exista, no que reproduzca lo mismo” (entrevista personal).

27 Llactamichik en quichua quiere decir pastor, cuidador. La iglesia de Riobamba adoptó este término para aplicarlo a los misioneros indígenas graduados en el Seminario Indígena. En 1992 había 24 llactamichiks “consagrados” por el Obispo, es decir garantizados por el Obispo para celebrar algunos de los sacramentos cristianos y parte de la misa. Su formación se la realiza en seis años con cursos de tres meses por año.

28 La bendición de una casa, la celebración de una misa de difuntos, la activa participación en las fiestas, han sido consideradas importantes estrategias para congregar a la gente y de este modo evitar la conversión.

29 El ex presidente Oswaldo Hurtado manifestó: “Leonidas Proaño fue criticado por muchos sectores de la sociedad como suele suceder con los profetas, con los pioneros, con los innovadores, con quienes se adelantan a la historia”. Ver diario Hoy, 5 de septiembre, 1988.

30 Diario Hoy, 1 de septiembre de 1988.

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Légende Antonio y Pedro
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Légende Llamando a una reunión
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Légende Un corral moderno
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Légende Monseñor Proaño y Monseñor Corral
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Légende Una orrenda al difunto
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Légende Iglesia en ruinas
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© Institut français d’études andines, 2004

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