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Protestantismo indígena

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Susana Andrade

Capítulo I. Antecedentes históricos: La Base de la Evangelización Protestante

Texte intégral

La dominación inca

  • 1 Se calcula que el Imperio Inca tenía ocho millones de habitantes, Oberem (1983: 139).

1Antes de la conquista española, el territorio perteneciente al actual Ecuador estuvo conquistado por el Imperio Inca conocido como “Tawantinsuyo”, proveniente del sur andino (actual Perú).1

  • 2 Chantall Caillavet, 2000, ha analizado la fragilidad de la dominación incaica en el territorio nor (...)

2Los Incas entraron en territorio ecuatoriano apenas 60 años antes de la llegada de los españoles. Durante ese tiempo la intensidad de la dominación fue muy desigual según las distintas regiones y etnias que componían el Ecuador actual. La sierra fue sometida en su totalidad mientras que la región litoral y oriental prácticamente no fue tocada. Los Incas no llegaron a la actual provincia de Esmeraldas y su dominación de la provincia de Manabí fue corta y sin influencia. Dominaron la Isla Puna pero no lograron someter a los indios huancavilcas de la región vecina de Guayaquil. En las regiones andinas del sur y centro, habitadas por las etnias Cañaris, Paltas, Puruhaes y Quitus, la influencia inca duró más tiempo y fue más acentuada; mientras que en la región norte, perteneciente a los cacicazgos de Carangue, Otavalo, Cochasquí y Cayambe, su influencia fue menor; esta región le tomó al inca Huayna Cápac aproximadamente 17 años en ser sometida (ver, Cieza de León (1947); González Suárez (1960: 246); Oberem (1983: 145).2

  • 3 La región septentrional del Chinchaysuyu representó el territorio que en la época colonial tempran (...)

3Según fuentes coloniales, se atribuye al inca Túpac Yupanqui el haber invadido el actual territorio del Ecuador; su hijo y sucesor Huayna Cápac extendió el Imperio Inca hasta el norte de Pasto (actual Colombia).3 Después de la muerte de este Inca en 1527, sus dos hijos Huáscar y Atahualpa se disputaron la sucesión en el poder. En 1532 Huáscar fue muerto por su hermano y en 1533 Atahualpa murió en Cajamarca en manos del conquistador español Pizarro. Según varios historiadores el período de mandato inca para la región que corresponde al norte del Cañar, es decir Chimborazo, puede ser estimado entre 30 y 40 años (Moreno 1981: 107).

  • 4 Los Puruhuaes no abarcaron toda el área de la provincia del Chimborazo, sino que llegaron hasta la (...)

4Con respecto a los Puruhaes, etnia que habitaba la actual provincia de Chimborazo, su pacificación ocurrió antes de finalizar las guerras del norte (Caranqui, Otavalo).4 Según Cabello de Balboa (1951) grupos Puruhaes se sublevaron contra los Incas durante la segunda campaña de Huayna Cápac al norte, habiendo sido nuevamente sojuzgados. Para un mayor control de esta región se levantaron tambos y se implantaron grupos de mitimaes. En un documento colonial de 1582 sobre el pueblo de Xunxi, en la actual provincia de Chimborazo, el fraile Paz Maldonado refiere: “Conquistó el Inga esta tierra y tuvo batalla en este pueblo de San Andrés... y defendióle la entrega el Señor que gobernaba este pueblo, que se llamaba Montaña, y prendiólo el Inga y llevólo al Cuzco y allá murió” (Jiménez de la Espada, Relaciones Geográficas de Indias: 1881-1897, 1992: 321).

5Esta Relación del pueblo de Xunxi también hace referencia a una colonia de enmigrantes, mitimaes, venidos desde el sur del Imperio: “La lengua que hablan es la puruay, que es la suya propia, y todos los más la general del Inga, que tienen por más pulida; y los mitimas, que son de Condesuyo, que está junto al Cuzco, hablan unos con otros su lengua de aquella su tierra y todos la del Inga” (op. cit., 1: 321).

  • 5 Lamentablemente, existen pocas fuentes tempranas que traten sobre la conquista inca del norte del (...)

6Las fuentes históricas explican que dos fueron las estrategias utilizadas por los Incas para someter a las poblaciones conquistadas: 1 ) por medio de tácticas diplomáticas: alianzas políticas, matrimoniales, privilegios, regalos, tratados y avenimientos y 2) por medio de la fuerza represiva, habiéndose combinado ambas estrategias de manera muy particular, como relata Cieza de León: “Tuvieron grandes mañas para sin guerra hacer de los enemigos amigos y a los que se levantaban castigaban con gran severidad y no poca crueldad” (Cieza de León 1947: 390).5 Una vez sometidos los pueblos, los Incas utilizaron el sistema de los mitimaes (mitmas o mitmajcuna) como una estrategia de colonización y control de la población conquistada. Este sistema consistía en la migración forzosa de partes de una población de una región a otra. De las muchas clases de mitmas que existieron, Moreno, apoyado en la tesis de Espinoza Soriano, explica que prevalecieron mitmas: 1) de carácter económico, para colonizar y explotar tierras incultas; 2) las demógráficas, con el fin de descongestionar zonas muy pobladas y carentes de recursos naturales; 3) las políticas, fueron a su vez deportados por subversivos, o como guarniciones de control político, militar o económico y 4) las mitmas serviles, usadas en los centros administrativos y guarniciones militares de supervigilancia política y social (Moreno 1981: 106).

7Según Oberem, esta tipología responde a un modelo ideal pues en la práctica los mitimaes podían cumplir varias funciones simultáneamente. Sin embargo tanto Oberem como Caillavet concuerdan en que en el territorio del Ecuador prevalecieron razones de tipo político-militar para los reasentamientos de mitimaes, por tratarse de la frontera norte del Imperio (Oberem 1983: 152; Caillavet 2000:135).

8Mitimaes con carácter militar, económico o cultural los encontramos a lo largo de toda la Sierra ecuatoriana. En la actual provincia de Chimborazo, territorio “Puruhá”, existieron asentamientos mitimaes en toda la banda oriental del río Chambo y a lo largo del camino real (Cápac-ñan) que atravesaba desde Tiocajas al sur por Columbe, Riobamba, Luisa, Chuquipogio y Mocha hasta el tambo que custiodiaba el paso del río Ambato (Moreno 1983: 86) y también en los valles de Guano, San Andrés, San Isidro, Punín y Calpi, Huamachuco y Cajabamba (Costales 1957).

  • 6 Según Caillavet, 1996, los Paltas no constituyen una etnia sino que es un vocablo genérico que des (...)

9La colonización por los Incas de los Paltas6, Cañaris, Puruhaes, Quitus, Cayambes, Otavalos y demás etnias que habitaban el actual territorio ecuatoriano no fue fácil, las fuentes históricas abundan en datos sobre la resistencia que opusieron los aborígenes ecuatorianos contra los Incas (González Suárez 1960: 184). Prueba de ello fue la construcción, por parte de los Incas, de fortalezas o “pucaras”, tambos o aposentos, dépositos de víveres (collcas) y el Cápac ñan o camino real para lograr consolidar un mayor control político-militar y cultural de las regiones conquistadas.

10Particularmente de los Puruhaes, los Incas exigieron el cumplimiento de la construcción del camino real, la edificación de los aposentos de Tiquisambi, Tiucajas, Cayambi (Columbe) y Riobamba, el mantenimiento de esos tambos con las cosechas de sus tierras, el aprendizaje del quichua, el respeto a los dioses y huacas y la introducción de las autoridades incaicas y mitimaes (Pérez 1969: 366).

11Según Oberem, los tambos o aposentos respondían a una estructura jerárquica. El lugar incaico más importante era Tomebamba (actual ciudad de Cuenca) que tenía la función de capital de las provincias vecinas del sur; mientras que para la Sierra central el lugar principal era Latacunga y para la Sierra norte Caranqui. Estos lugares estaban gobernados por un “troticot” o gobernador de provincia, también llamado “mayordomo mayor” (en las fuentes coloniales). En estos tambos se encontraban “edificios suntuosos, templos, palacios y “acllahuasi” (casas de las acllas, mujeres dedicadas al dios Sol), (Cieza de León 1945: 23). Dentro de esta jerarquía de tambos existían medianos y pequeños como los de Tuza, el Quinche, Otavalo, Cochasquí, Quito, Muliambato, Riobamba, Tiocajas, Tiquizambi, Tamboblanco y las Piedras (Oberem 1983: 150).

12En el intento inca por dominar culturalmente a los pueblos aborígenes, Oberem cita dos procedimientos: 1) la introducción del quichua y 2) el culto al Sol como religión de Estado. Según este autor, los Incas se presentaron con una tarea cultural supuestamente encargada a ellos por los dioses que consistía en sacar de la barbarie a los pueblos subyugados, trayéndoles la civilización: el cultivo de plantas, la construcción de represas de agua y terrazas, la edificación de sus casas y otras cosas más. Respecto a la lengua quichua, ésta fue utilizada sobre todo como lengua de administración y comercio, conservándose vitales las lenguas maternas de cada etnia. Una prueba del dinamismo de las lenguas autóctonas fue que a fines del siglo xvi, algunos pueblos parecían haberse olvidado el quichua. Tanto así que en el primer sínodo diocesano celebrado en Quito en 1593, se ordenó escribir catecismos en las lenguas maternas cañari, puruhá, quillasingá y otras, aduciendo que los indios de dichas etnias no hablaban la lengua del Inca (González Suárez 1960: 105).

13Algunos historiadores concuerdan en que el impacto de la dominación inca en la organización social, económica y cultural de las etnias aborígenes del Ecuador no fue profundo debido a la brevedad de la misma, pues no alcanzó el tiempo para consolidar el sistema organizativo inca (sistema decimal, división dual del espacio, estructura sociopolitica, etc.).

14Tomando en cuenta, como mencionamos, que la “incaización” fue desigual, dependiendo de la región y de la duración del dominio inca, echemos una mirada general sobre el impacto de la dominación inca, especialmente en el campo religioso y político. En el campo económico, los cambios estuvieron relacionados con la expansión de los cultivos de riego y la crianza de llamas y alpacas. Oberem menciona cambios en la cultura material como la divulgación del tejido lanar, los vasos de madera, las armas y utesilios y el estilo arquitectónico (Oberem 198: 158, 162).

  • 7 Para distinguir y precisar las características de los “señoríos étnicos” o “chiefdoms”, los etnohi (...)

15Para determinar los cambios introducidos por los Incas a nivel de la estructura sociopolitica, es importante revisar brevemente el modelo de organización político preincaico. Los estudiosos dei tema, basándose en fuentes históricas, establecen que antes de la llegada de los Incas, las diferentes etnias que poblaban el Ecuador actual estaban organizadas en “señoríos étnicos”, “curacazgos” o “cacicazgos”, los cuales consistían en varias aldeas independientes (según üión y Caamaño, de no más de 200 personas) que hablaban una misma lengua y estaban regidos por un jefe; estos curacazgos mai.tenían rivalidades tradicionales interétnicas.7 Existían diversos tipos de cacicazgos de diferente complejidad socio-económica y politica, “según fuera su jurisdicción territorial, el diferente acceso a mayor o menor número de pisos ecológicos y recursos en éstos y más que nada, su potencia y densidad poblacional” (Larrain 1980: 420). Oberem explica la jerarquización de las autoridades de la siguiente manera:

A la cabeza de cada aldea estaba el jefe del grupo de parentesco más importante y a la cabeza del señorío estaba el jefe de la aldea más importante. Las cabezas de los grupos consanguíneos, juntos, formaban un estamento supremo, algo como una “nobleza” cuya membresía y posición política se transmitía por vía hereditaria (1983: 153).

16Moreno se refiere la diversidad de los cacicazgos llamando “señoríos étnicos” a aquellos que abarcaban un área regional, y a pequeños dominios equivalentes a las comunidades indígenas o “llajtacuna” que no siempre llegaron a formar un “señorío”, como en el caso de la provincia de los Chimbos (hoy Bolívar):

Por comparación con las regiones circundantes, se puede deducir que en vísperas de la invasión incaica, la denominada provincia de los Chimbos estaba conformada también por un conglomerado de pequeños cacicazgos a nivel local, pero no existe todavía argumento alguno para dilucidar si esa forma de organización política había llegado al nivel de una jefatura o señorío étnico con carácter regional, al que estaban supeditados los caciques locales (Moreno 1983: 91).

17En el caso de la provincia de Chimborazo se cree posible una supremacía del cacique Duchicela, del curacazgo de los Yaruquíes, entre los caciques puruhaes, que podría ser interpretado como un cacicazgo mayor, aunque como señala Moreno “sorprende la importancia de Paira, señor de Punín y Columbe, durante el incario y aún antes de la invasión cuzqueña”(op. cit.: 88). La escasa información hallada sobre las formas de organización económica y social de los puruhaes, hace que sólo podamos realizar inferencias. Si podemos afirmar que no fue posible que en la región interandina del actual Ecuador haya existido una sola unidad política, lo que sí pudo ocurrir en forma ocasional es una integración a modo de confederación militar entre etnias que conformaban una unidad cultural con el objetivo de defenderse frente a un enemigo común tal y como ocurrió con los Incas y más tarde con los españoles. “Parece que sólo ante un peligro externo se aliaban los caciques locales entre sí y reconocían la autoridad de un capitán común (Moreno 1983: 94).

18De acuerdo a Oberem, la estructura sociopolitica de los señoríos preincaicos no sufre una transformación radical en manos de los conquistadores incas, la cual se somete a una adaptación a las exigencias del Estado. Los Incas buscaron asegurar la lealtad de los señores étnicos mediante donativos (dádiva de llamas) y relaciones matrimoniales de hijas de señores étnicos con nobles incas. Está bastante bien documentado el hecho de que varios caciques autóctonos permanecieron en sus cargos con la llegada de los Incas, como fue el caso del señor de Otavalango del cacicazgo de Cayambe (ver Caillavet 2000). Sin embargo, el poder de los caciques se vio disminuido pues “ya no estaban libres para disponer de los bienes y de la fuerza de trabajo de sus súbditos, absorbiendo la administración incaica una parte de sus ingresos” (Oberem 1983: 155-157). Caillavet, refiriéndose a la dominación inca en la frontera norte del Imperio, señala que los Incas elegían soluciones adaptadas a cada situación particular, “elaborando una conducta que dosifica la represión, las alianzas y los privilegios para conceder una autonomía muy controlada al último territorio del Tawantinsuyo” (2000: 138).

19En fin, podemos decir que al momento de la llegada de los españoles al actual territorio ecuatoriano, el Imperio Inca recién comenzaba a afianzarse y la expansión hacia el norte del Ecuador y sur de Colombia acababa de completarse. La brevedad del dominio inca fue el mayor limitante para una significativa reorganización del orden social, político, económico y religioso. En las provincias del centro y sur del Ecuador, la incaización fue más evidente. De todas formas el clima político que encontraron los españoles fue de conflicto y de luchas recientes entre partidarios de uno u otro de los hermanos incas Huáscar y Atahualpa. Este ambiente de discordia entre una y otra “provincia” étnica fue muy bien aprovechado por los españoles y explica, en gran parte, la facilidad de la conquista española, la cual no recibió una férrea oposición.

Sin la ayuda de las etnias indias que se pusieron de su lado (español) esto no se hubiera podido llevar a cabo, por lo menos no en pocos años. Esta reacción de los subyugados demuestra que los Incas no disfrutaban de tanta adhesión como algunos cronistas quieren hacer creer e igualmente que el Imperio se encontraba lejos de estar solidificado, encontrándose aún en su fase formativa (Oberem 1983: 165).

  • 8 La reinvención de lo incaico aparece en contextos de fortalecimiento de la identidad indígena como (...)

20Es muy interesante lo que señala Oberem sobre cómo después de la conquista española, no sólo se borraron las diferencias entre los partidarios de Atahualpa y los de Huáscar, sino también entre los grupos autóctonos y los mitimaes. También constata que el período incaico fue (después de la conquista española) añorado y recordado por la población aborigen como los “buenos tiempos de antaño” (1983: 166). Lo inca se convirtió en un referente del origen e identidad de los pueblos indígenas serranos, denominando a todo lo prehispánico como inca. Hasta nuestros días encontramos una revitalización de ritos “incas”, a través de la rememoración de la muerte de Atahualpa, y de la celebración del Inti Raymi, o fiesta del Sol.8

21Respecto a la influencia incaica en el campo religioso, sabemos que los Incas construyeron templos al Sol y a otras deidades, al mismo tiempo que reconocieron las deidades autóctonas y sus cultos. Refiriéndose a Tomebamba, Cabello de Balboa menciona que el Inca “hizo la casa del Sol y de Ticiviracocha, Pachamama y del trueno, todo al modelo y traza del Cuzco” (Oberem 1983: 159).

22No es posible realizar una estimación ajustada sobre el alcance religioso de la dominación inca debido a que pocas fuentes históricas dan cuenta de las creencias y ritos preincaicos. Tal y como expresa Caillavet: “son tardías en su mayoría y casi todas están escritas en el Perú; es decir que han transcrito sólo la tradición incaica cuzqueña” (2000: 131). La mayoría de documentos coloniales no establecen ninguna distinción entre lo incaico y lo preincaico. Cavaillet ya había señalado esta dificultad cuando expresa que: “los testimonios de los cronistas omiten a menudo distinguir culturas autóctonas e imposiciones incaicas, pues para ellos la división significativa es la que separa el pasado prehispánico global de la colonización española” (1996: 149).

23Este fue el caso del párroco de San Andrés de Xunxi, quien en 1589 comentaba sobre la adoración de los indios puruhaes al Sol, la Luna y a los cerros Chimborazo y Tungurahua; sin precisar si estas creencias eran incas o puruhaes. Este tipo de documentos han servido de base para que algunos historiadores y etnólogos afirmen que el culto al Sol y otras creencias y prácticas religiosas no fueron introducidas por los Incas sino que ya las practicaron los nativos del actual Ecuador (Pérez A, 1969: 121; Costales A. 1951: 36; Caillavet 2000).

Cabe recordar que el culto al Sol como divinidad mayor es una tradición panandina, no siempre atribuible a la dominación incaica: como para las etnias de los uru y de los pukina de la zona del lago Titicaca, o también en el caso de regiones tardíamente y superficialmente conquistadas por los Incas como el norte de Ecuador (Caillavet 2000: 348).

24Lo mismo sucede respecto al principio de dualidad andino, los especialistas se preguntan si es inca o preincaico. Observaciones etnográficas contemporáneas y estudios etnohistóricos dan cuenta de la existencia de dicho principio organizativo en diferentes lugares y regiones del Ecuador actual, sin precisar a ciencia cierta su origen (Moya R, 1987: 178; Carpenter 1992: 130).

25Una aproximación adecuada al conocimiento de la religión preincaica se ha realizado analizando los niveles inferiores del escalafón de divinidades, es decir el nivel de las huacas regionales y locales, como por ejemplo los lugares de origen (pacarinas) de cada etnia. Según varios estudiosos, las divinidades prehispánicas se encontraban jerarquizadas en tres niveles: “en la cúspide se encuentran las divinidades cósmicas o pan-andinas, luego vienen los poderes regionales (volcanes, etc.) y finalmente los santuarios de origen o santuarios ancestrales con momias” (Salomon 1990: 158).

26Creemos que a nivel local y regional las creencias y prácticas religiosas del norte y sur de los Andes fueron similares, en la medida que existía (y aun existe) una percepción común en todos los Andes sobre el espacio no domesticado de los lagos, los cerros y las huacas en general, al igual que sobre la naturaleza sagrada de la tierra y la importancia de rendir culto y depositar ofrendas a los espíritus moradores de estos espacios.

27Bajo esta perspectiva, ha existido un gran esfuerzo por parte de los cientistas ecuatorianos de estudiar las particularidades religiosas de cada región, basándose en las escasas fuentes coloniales. Los Cañaris, escribe González Suárez, “profesaban suma veneración a las lagunas, las cuales eran lugares sagrados y objeto de superstición y de culto religioso”; a continuación narra un fragmento de un mito sobre la laguna Ayllón:

En esta laguna se había sumergido el progenitor de los Cañaris, el padre de su raza y el fundador de su nación: convirtiéndose éste en una enorme culebra y se precipitó en aquella laguna y no volvió a aparecer jamás. A esa laguna se ofrendaban figurillas de oro, subiendo en peregrinación al páramo como a un santuario (Relaciones Geográficas, en González Suárez 1960: 185).

28En la Relación sobre el pueblo de Pelileo (provincia de Tungurahua) también encontramos referencia a una huaca local:

Los indios de este pueblo y los demás de esta provincia creen, por antigua tradición que la primera población de esta tierra fue al pie del volcán y que de allí se multiplicaron todos los indios de este reino. En sus bailes y juntas repiten y celebran con cantares este su origen y la enseñan a sus hijos (Relaciones Geográficas, en González Suárez 1960: 21).

29En el caso de la provincia de Chimborazo, encontramos referencias interesantes sobre el volcán Chimborazo como la divinidad principal de toda la etnia puruhá en la Relación de 1582 sobre el pueblo de Xunxi (San Andrés).

Tienen en gran veneración al Chimborazo, y lo adoraban y adoran aunque no a lo descubierto, porque dicen nacieron de él. Sacrificaban a este cerro muchas doncellas vírgenes, hijas de señores y ovejas de la tierra, y otras echaban vivas. Dicen que el volcán Chimborazo es varón y el de Tungurahua es la hembra y que se comunican yendo el Chimborazo a ver a su mujer y que tienen sus ayuntamientos. (Jiménez de la Espada, Relaciones Geográficas de Indias (1881-1897) 1992: 321-323).

30En otros parajes del territorio puruhá-cañari se menciona a la serpiente sagrada y a la luna como objetos de culto de los indios Lausís y de la región de Guano (Pérez 1970: 36). Los esposos Costales aseveran que el culto principal de los puruháes estuvo dirigido a las divinidades acuáticas, dada la aridez de los terrenos. Ellos mencionan a Katekil, Cuichi (arcoiris), Pillallambo, y Huactahuay como los principales dioses ancestrales (1957: 226). “El Katekil puruhá es más antiguo que el peruano y tiene una representación simbólica diferente. Es el Dios de la fortuna, del valor y vive en ciertas pozas cerca del Cuichi” (1951: 497). Respecto a Pillallau expresan:

Lo más importante en la cosmogonía puruhá es el mito del Pillallau y Huactahuay: ave gigantesca que representa el trueno, su morada fueron las rocas más altas, su culto fue nocturno en las rocas al oriente del cerro Pungalá, allí ofrecían sacrificios para aplacar las furias del trueno.

31También se refieren al Dios de la lluvia, representado por un mono de piedra “Guissiyumi”, motivo arqueológico encontrado por Paul Rivet y Verneau en platos y compoteras de Punín y Galte (Guamote). Estos monos habitaban en cuevas en lo que hoy es la parroquia de Guano (1951: 498).

32En todos estos estudios se hace referencia a las huacas locales, encontradas en los cerros, cuevas, lagos, pies de árboles:

  • 9 Paycara fue una parcialidad entre San Andrés y Guano. Los indios cañaris deben haber sido mitayos (...)

Uisigui uma es guaca de los indios cañaris del avilo de Paycara. Es un cerro grande, hay en él una piedra junto al pueblo de Anuñoc”9 (Albornoz en Haro 1977: 55).

33En este mismo lugar, el obispo Haro informa que encontró una cueva idolátrica, “a su entrada y detrás de un muro que la cerraba se nos informó haberse hallado un depósito de momias recostadas yacentes sobre cabezales de madera. A pocos metros descubrimos un cementerio aborigen” (op. cit.:. 55).

  • 10 Ver Aguiló, 1985, sobre análisis simbólicos de cuentos, mitos y tradiciones de la provincia de Chi (...)
  • 11 Comunicación con Carmen Bernand, agosto del 2000.

34La visión religiosa de la naturaleza está reflejada en múltiples creencias y prácticas en torno a cerros, lagunas, ríos, viento (huayra), y otros elementos del paisaje sagrado, como analizaremos más adelante. Estas creencias y ritos estuvieron íntimamente vinculados al universo social andino, regulando las actividades sociales y la conducta comunal y estableciendo un auténtico código ético.10 Las leyendas andinas narran a su modo que el hombre no puede ocupar el espacio sin pedir permiso a las divinidades y que todo el espacio natural no es explotable. 11

  • 12 Ver los trabajos de González Suárez 1960; Jijón y Caamaño 1990 y Haro 1977.

35A continuación vamos a hacer referencia a algunos relatos de los cronistas coloniales sobre la religión prehispánica. Si bien la mayor parte de esta información ha sido recogida en el Perú, investigaciones arqueológicas, históricas y etnológicas sobre los pueblos aborígenes ecuatorianos han demostrado la existencia de semejanzas en torno a las divinidades y los cultos regionales y locales (objetos de culto y adoración, ofrendas, mitos, ritos y creencias funerarias, etc.).12

Ritos y creencias prehispánicas

36El concepto de huaca es fundamental para entender la cosmología de los pueblos indígenas. Huaca designa a la vez objetos, seres, lugares y fenómenos sagrados; es decir era todo lo que tenían por sagrado y por tanto justificaba un culto y unas ofrendas. Podían ser montañas, estatuas, fetiches, objetos extraordinarios, pero sobre todo sepulturas que contenían ofrendas y riquezas. Entre las huacas habían las pacarina o lugares de origen donde se encontraban los mallqui, o cadáveres momificados de los antepasados, y que significaba simiente (ver Milhou 1992: 278, Bernand et Gruzinsky 1988).

37Cronista tras cronista ha descrito a su manera, los objetos de culto y adoración que tenían los indios americanos. Teruel (1613) comenta: “adoran a ríos, acequias, pájaros, carneros pintados, mazorcas de maíz pintadas, rayos y truenos”, mientras Polo de Ondegardo (1448) describe: “adoran la tierra fértil y le ofrecen sebo, coca, cuy, corderos, bebiendo y bailando en tiempos de arar, barbechar, sembrar, coger maíz, papas, quínua (...) adoran a las estrellas (...), después de Viracocha y del Sol la tercera huaca de más veneración era el trueno”. Arriaga (1621) afirma: “adoran a mamacocha (el mar), a mamapacha (la tierra), a los puquios, ríos, cerros, piedras muy grandes y tienen sobre ellos mil fábulas de conversiones y metamorfosis, adoran a las sierras nevadas y a las casas de los huaris, primeros pobladores gigantes, a las pacarinas, lugares de origen (...) La mayoría de huacas son de piedra y sin figura, otras tienen figura de hombres o mujeres y algunas dicen son mujeres o hijos de otras huacas, otras tienen figura de animales (...) Cada parcialidad o ayllu tiene su huaca principal y otras menores, y de ellas suelen tomar el nombre muchos de aquel ayllu. Las tienen como guardias de sus pueblos marcacharac. Estas huacas tienen sus particulares sacerdotes que ofrecen sus sacrificios, pocos las ven y sólo el sacerdote habla y ofrenda”. “Mujer que pare gemelos la tienen y respetan como huaca”, explica Atienza (1575).

38Las ofrendas y sacrificios a las huacas consistían en bebida, comida, plantas, animales y ornatos decorativos como finos tejidos de colores, ropa, objetos de oro y plata, conchas, mullos, plumas, sebo, polvos, pestañas, etc. Las huacas incidían en el bienestar y salud de los hombres y mujeres, en el suministro de agua, en el éxito o fracaso de las cosechas, en la fertilidad de la tierra, los animales y los seres humanos. Cada huaca se especializaba en conservar y proveer de ciertos recursos naturales, plantas y animales, a los seres humanos. El Sol estaba íntimamente relacionado con el maíz, cultivo de delicado cuidado y principal ofrenda a las huacas, ya sea como bebida (chicha), grano o comida preparada. El rayo y el trueno controlaban los fenómenos atmosféricos como lluvias, heladas, sequías, vientos. En el culto a las estrellas observamos también una especialización de funciones según la constelación, ya sea para el cuidado de ovejas, carneros, o animales del monte. Ello estaba relacionado con la forma del animal que reflejaba el firmamento: “creían que había en el cielo un semejante de todos los animales y aves que hay en la tierra”, relata Polo de Ondegardo (1448).

  • 13 Ver Cristóbal de Molina sobre el movimiento del Taqui Oncoy en: Relación de las fábulas y ritos de (...)

39El descuido al culto de las huacas constituía una de las faltas más graves que se podía cometer. La enfermedad, los años estériles y más adelante, la desestructuración social estuvieron asociadas con la desatención ritual13. La confesión pública, el ayuno, los sacrificios y ofrendas fueron las formas de combatir el mal. Periódicamente, se debían celebrar ritos, ceremonias y ofrendas a las huacas, los cuales se evidencian en un repleto calendario festivo anual, con rituales vinculados a los ciclos agrícolas de siembra, barbecho y recolección; a los movimientos y aparición del sol, la luna y las estrellas o anunciando cambios en el clima; y a la necesidad de purificación, iniciación, e invocación durante épocas calamitosas.

40El culto de los muertos también ocupó un lugar central en la religión andina. Se creía que los mallquis o cuerpos disecados de los antepasados eran hijos de las antiguas huacas, por lo tanto se los tenía como primeros pobladores. Estos antecesores podían también estar representados en piedras o lugares sagrados. Creían que los difuntos tenían sed, hambre, frío y que podían necesitar dinero. Por eso les ofrecían chicha, comida, ropa y dinero. La fuerza y el poder de las huacas y los muertos para proteger, cuidar, o castigar a los vivos provenía del cumplimiento de ritos y ofrendas. Molina (1572), al relatar acerca del taqui oncoy, movimiento milenarista que pregonó la resurrección de las huacas y destrucción de las divinidades cristianas, narra cómo luego de enfermarse, bailar, temblar o despeñarse, “el hechicero manda a dar de comer y beber a sus difuntos que por estar muertos de hambre les han echado aquella maldición por donde han enfermado, luego a lavarse en los ríos con harina de maíz y confesar sus pecados” (1916: 103). Arriaga (1621) describe a los mallquis como huesos o cuerpos de los progenitores, hijos de huacas que los tienen en los machaj o cuevas. Tienen su vajilla para darles de comer y beber.

41Las divinidades familiares, a las que hicimos referencia, estaban representadas en piedras llamadas conopas. Su culto fue privado. Existieron además piedras especiales usadas en los cultivos para invocar su éxito y en las acequias para suplicar por agua. De igual manera reverenciaban mazorcas de maíz que tenían algo de singular en el color y la forma. Los cuerpos sin vida de mellizos o bebés nacidos de pie también fueron objetos sagrados que se los guardaba dentro de las viviendas en vasijas de barro. Arriaga (1621) describe que sólo de 1617 a 1618, se hallaron y destruyeron 679 ministros de idolatría, 603 huacas principales, 617 mallquis, 3418 conopas, 357 cuerpos hurtados de las iglesias, 300 cunas (quemadas), 357 chacpas (los que nacen de pie) y chuchos (mellizos), 63 brujos y 45 mamazaras.

42Retomemos nuevamente el concepto de huaca como la manifestación de lo sagrado en objetos, seres, lugares y fenómenos y notaremos que esta definición de lo sagrado para los andinos como para otras religiones politeístas abarcaba un universo mucho más amplio que para los cristianos. Lo sagrado, como hemos podido observar, se podía manifestar en piedras, árboles, montañas o en una mujer que daba a luz mellizos, y no se trataba de una veneración al objeto en sí mismo, sino que eran venerados porque representan algo más que el objeto. Las piedras, dice Arriaga, eran la imagen o la representación de cerros, montes, arroyos y de sus antepasados, podían tener diversas formas y figuras, las más de las veces eran llanas, sin dibujos (1621: 22).

43Los orígenes de estos símbolos, es decir, su paso de lo profano a lo sagrado, puede encontrarse a veces, en la historia oral, en los mitos y en los ritos que narran y escenifican aquellas curiosas fábulas de conversiones y metamorfosis de las que nos hablaba Arriaga, de cuando las huacas habían sido hombres y mujeres y enseñaron los cultivos y las reglas del juego social.

Colonización y adaptación religiosa

44Los procesos de colonización cristiana se enfrentaron con este tipo de problema, donde el pensamiento religioso permeaba las categorías del entendimiento humano (espacio, tiempo, etc.). Esto lo supieron y reconocieron los misioneros desde su llegada a América en la medida que conocían costumbres y principios de organización indígena. Bernand y Gruzinski al respecto señalan que “la tarea de los misioneros fue la de crear actividades neutras, espacios asépticos, que podían calificarse de profanos al interior de un universo que parecía enteramente sumergido en una «falsa religión», en una especie de sacralidad diabólica”, (1988: 14).

45En el caso de los indios mexicanos la religión ocupó un lugar central en su pensamiento. Todorov (1980) anota que los indios razonaban a partir de un sistema mítico-religioso: sus esquemas de pensamiento estaban dominados por lo religioso, explicaban la historia real por la historia mítica y los dioses decidían el destino de los hombres. Por esta forma de pensamiento, Todorov explica, en parte, la derrota de los mexicanos frente a los españoles de Cortés.

46Pero no todo fue ventajas para los invasores, una vez conquistados los indígenas, las diferencias religiosas e ideológicas entre ambas culturas se presentaron incompatibles. A pesar de quemar huacas, derribar templos y destruir símbolos sagrados, no llegaron a acercarse a los componentes religiosos que abrigaban el tejido social. Los indios, de esta forma, descubrieron un refugio donde depositar su patrimonio religioso, su experiencia religiosa. Tomaron ventaja de la distinción que los españoles marcaban entre lo religioso y lo no religioso y escondieron lo uno para alimentar lo otro. Los cultos públicos se convirtieron en prácticas clandestinas, lo colectivo en individual. Lo religioso se secularizó o sincretizó y la experiencia cotidiana aumentó su sacralidad.

  • 14 Augé define como religiones paganas a las religiones no monoteístas y resalta que pueden conjugar (...)

47De acuerdo a Durkheim, la religión no es una entidad indivisible, es un todo formado de partes y un todo no puede ser definido sino en relación con las partes que lo constituyen. Cuando unos cultos se mantienen y otros desaparecen o se sincretizan, el sistema religioso del que forman parte se desintegra. Tomando en cuenta que las religiones paganas se definen en último término por su dimensión ritual, al desaparecer, trasladarse o modificarse los ritos, la religión se desintegra.14

El mito y los rituales constituían la memoria viva de los pueblos, mientras tenían rituales podían tener memoria y conservar sus identidades. Luego pierden el recuerdo de sus dioses y se erosiona la memoria colectiva, sus historias míticas. (Burga 1988).

48Cuando Auge escribe sobre el paganismo dice: “El paganismo acoge la novedad con interés y espíritu de tolerancia, siempre está listo a ampliar la lista de dioses, concibe la suma como alternativa mas no la síntesis” (1982: 14).

49Mucho se ha escrito sobre esta ampliación de la lista de dioses en los primeros siglos de la colonización española y casi todos los autores se refieren a ello, en primer lugar, como un mecanismo, por parte de los indios, para conservar sus propias divinidades pero también como un reconocimiento a la superioridad de los dioses cristianos, idea que sería reforzada por los españoles al desacreditar las creencias andinas como interpretaciones supersticiosas (inferiores) frente a explicaciones científicas (superiores). “De una manera más acentuada que en el siglo xvi, las fábulas indígenas son concebidas como modos de explicación erróneas, propias de los pueblos que ignoran la existencia de causas naturales” (Bernand, Gruzinsky 1988: 175).

50El sentido de conservar dioses, cultos y rituales disimulados en nuevas figuras religiosas se convirtió en un asunto de sobrevivencia física y espiritual. El objetivo de la mezcla, el reacomodo y la sustitución religiosa fue el de reconstituir sus vidas, sus conciencias, su alma, su identidad, el orden cósmico y social. El proceso consistió en incorporarse más y más a la religión y la cultura occidentales para desde allí encontrar respuestas. Incrédulos y desconcertados, los misioneros católicos encontraban huacas escondidas en altares y en imágenes de santos, “escuchan a los indios decir que pueden adorar a sus huacas y tener por dios al padre, hijo y al espíritu santo y adorar a Jesucristo; que pueden ofrecer a sus huacas y hacerle fiestas y venir a la iglesia y oír misa y confesar y comulgar” (Arriaga 1621: 79).

51Según Bernand y Gruzinski para los extirpadores la mezcla fue intolerable por varias razones. La mezcla manifestaba concretamente el fracaso relativo de la evangelización. La mezcla fue disolución, delincuencia, germen de muerte (1988: 163).

52Se frustran cuando hallan en los ornamentos de las huacas premios que habían repartido por aprender la doctrina, o se quejan por la falta de atención que ponen los nuevos creyentes en la misa pues “mientras se dice la misa ni tienen oído ni prestan atención, hablan, ríen”. Cuando hay danzas, juegos, regocijos, acude mucha gente a misa, jamás vienen de voluntad a la doctrina y cuando acuden traen sus ruecas, hilando hombres y mujeres” (Arriaga 1621: 130).

53Los misioneros reconocieron que los símbolos y ritos cristianos fueron los más aceptados de la religión cristiana frente al grueso de la enseñanza doctrinal y así trataron de sacar el mayor provecho posible:

Tienen estima de las ceremonias y censuras eclesiásticas: jurar haciendo la cruz con la mano derecha, hincarse y poniéndose el visitador sobrepelliz y estola y dos o tres varas en la mano, les dirá pocas y graves palabras, que han estado en pecado y es necesaria su conversión (Arriaga 1621: 150).

54Atienza (1575) comenta: “Son muy amigos de ceremonias, conviene explicarles la significación de cada una de ellas, decirles que se persignen, que se hinquen de rodillas, que hieran los pechos, pero juntamente darles a entender lo que significa cada cosa. Salen y entran de la iglesia cien veces sólo por tomar agua bendita sin saber lo que hacen ni la causa”.

55El reacondicionamiento fue mutuo: los indios se acomodaron a los ritos cristianos y los misioneros a los ritos y creencias indígenas. “La política general de la religión católica fue superponer el culto a los santos, a la Virgen o a Dios sobre la base de tradiciones y divinidades paganas. De ahí que sobre un antiguo santuario o adoratorio prehispánico se estableciera en el siglo xvi un culto mariano” (Rostworowski 1988: 29).

56Según Marzal, se dan tres tipos de reinterpretación religiosa:

  1. Se acepta el rito cristiano y se le da un significado indígena.
  2. Se conserva el rito indígena y se le da un significado cristiano.
  3. Se acepta el rito cristiano pero a su significado original se le añaden nuevos significados.15
  • 16 Marzal, 1977, define así el sincretismo: cuando dos religiones se ponen en contacto y pueden ocurr (...)
  • 17 Burga, M., 1988.

57En síntesis, encontramos que al proceso gradual de destrucción le acompaña un proceso gradual de reconstrucción conocido como sincretismo religioso.16 En el camino se pierden muchos significados pero se ganan nuevos, se concillan dos formas de pensamiento, la andina y la occidental, se superponen e integran nuevos y antiguos dioses, historias, identidades, símbolos y ritos. Burga realiza una muy buena exposición de estos acontecimientos siglo por siglo, mostrando la paulatina pérdida de la memoria oral colectiva, de los mitos y los ritos.17

58Algunos cronistas coloniales, como Guamán Poma de Ayala (1615), utilizaron el término quichua Pachacútec para expresar el tipo de contacto que aconteció entre indios y españoles:

El término pachacútec se refería a un cataclismo cósmico que se usaba para designar el tránsito de una edad a la otra..., Bertonio lo define como tiempo de guerra o juicio final. Esta idea de renovación estaba relacionada con una concepción cíclica del tiempo (Ossio 1973: 187-188).

59Es por ello que creencias y ritos católicos fueron reinterpretados bajo el reflejo de la lógica andina, pues de ello dependería la reproducción misma de la sociedad. Es decir que las instituciones económicas y políticas se encontraron ligadas a la religión y que al preservar los rituales se garantizaba la sobrevivencia de la comunidad, que significa la reproducción social e ideológica, o como diría Godelier, la reproducción de la forma misma de producción. “La cuestión aquí es saber si los valores y prácticas que dan cuenta de la cosmología de la gente también representan principios de organización social” (Urton 1992: 132).

60La orientación individual del cristianismo, dirigida a la salvación personal, no empataría jamás con la experiencia religiosa andina. Es por eso que Atienza (1575) comentaba extrañado que “los indios no advierten aunque se les predica el riguroso castigo que de la mano del señor recibirán” y que la injuria o afrenta mayor que se les puede hacer es no aceptar lo que ofrecen o no traer regalos cuando se visita. El lazo que les une a lo sagrado está en estrecha vinculación con los deberes y obligaciones sociales. La tranquilidad del alma se la consigue, simultáneamente respetando las normas tradicionales y rindiendo culto o recordando a los seres queridos y divinidades.

61Antes de entrar en el tema central de este libro, el protestantismo indígena, necesitamos continuar deteniéndonos en estaciones que nos clarifiquen aquello cuya transformación estamos estudiando, es decir necesitamos saber cómo estaba estructurada la religión, la cultura y la organización social indígenas antes de la llegada de los misioneros protestantes.

Algunas características del catolicismo popular

62Nos hemos extendido en este capítulo para poder entender el estado actual de las creencias religiosas y advertir viejas y nuevas estrategias de resistencia frente a nuevas formas de evangelización.

63En síntesis, la reinterpretación de la religión católica bajo el reflejo de la lógica andina permitió que muchas de las creencias andinas persistieran hasta la actualidad. La readecuación mutua conservando dioses y rituales en el culto a los santos, en el aprendizaje de la “doctrina” y en el sincretismo religioso, permitió que el hombre andino conservara una noción de lo sagrado manifestado en un universo mucho más amplio que el cristiano. La intensidad del culto a la naturaleza disminuyó, pero no desapareció; siguieron existiendo huacas locales al igual que sus respectivos mitos de origen, aunque fragmentados o convertidos en fábulas. Los difuntos siguieron con sed, hambre y frío y hubo que continuar atendiéndolos. La religión y la organización social no se separaron; la práctica religiosa continuó en estrecha relación con los deberes y obligaciones sociales.

64En un primer momento mi intención no fue hacer un balance de estas “sobrevivencias” andinas, sino sumergirme directamente en lo que había significado la evangelización católica entre la población indígena; sin embargo poco se podía desprender como algo puramente católico, la mezcla religiosa estaba muy presente en plenos años 90, a pesar de haber pasado por una reevangelización católica en los años 60, a raíz del Concilio Vaticano II. Podemos añadir que el discurso protestante indígena sobre el pasado religioso “primitivo y salvaje” revelaba que la lucha entre los fantasmas paganos y el Dios único no estaba concluida.

El pasado presente

65Los indígenas protestantes reniegan de sus antiguas creencias y costumbres. Lo católico, para ellos, representa un signo de atraso, un estado de salvajismo superado. Las creencias y prácticas tradicionales son consideradas supersticiones, producto de la ignorancia. No se explican cómo pudieron derrochar tanto dinero en fiestas y romerías a costa de la salud, la alimentación y la educación de sus hijos y la venta de tierras y animales. Niegan que el culto a los santos haya sido efectivo, sobre todo ahora que han descubierto que las imágenes de los santos son “muñecos”, “ídolos” de barro, sin vida, fabricados por otros hombres. Los intermediarios religiosos como el sacerdote, el terrateniente y el pueblo mestizo, según su desencanto, fueron los únicos beneficiarios de sus antiguas creencias. De acuerdo con su descripción, los patrones recibieron camaris, ofrendas que los indios traían para celebrar las fiestas en la hacienda, y a cambio el patrón “los emborrachaba” con chicha y trago. Luego la fiesta continuaba en las comunidades con el único recuerdo de peleas, borracheras, accidentes, maltratos, bailes y cantos paganos. Los curas por su parte no practicaban el Evangelio, mentían, percibían ganancias por todo rito celebrado y mantenían a la gente ignorante mientras fumaban y bailaban. Los mestizos de los pueblos vivían de sus cantinas y alquiler de disfraces y otros ornamentos festivos, además de cobrar multas y derechos de piso por las plazas donde tenían lugar las fiestas religiosas.

66Si bien ésta es una forma caricaturizada de mirar el pasado católico, es también la forma más difundida. La única persona que atenuó esta versión afirmaba que el beber no era tan costoso puesto que los gastos eran divididos entre todos. ¿En qué consistía este paganismo de hace solamente tres décadas y que aún persiste en la población indígena católica? Para valorar los cambios, observemos cómo se vivía el mundo religioso antes de la llegada del protestantismo.

Cuando los cerros cantan

67Los cerros y lagunas en la mitología andina son representados como seres vivientes, como huacas, o naturaleza sagrada que exige culto y ofrendas. Generalmente, en los cuentos, se los simboliza como personas humanas sexuadas y con relaciones de parentesco. La concepción humana de los cerros hace que hallemos cerros niños, cerros viejos, cerros solteros, cerros casados, los cerros pueden también sentir emociones y sus estados de ánimo varían. Por ello encontramos cerros que se han separado de su pareja por celos o traición. Como describimos más adelante existen cerros especialistas en el cuidado y protección de los animales que son apacentados en sus latitudes.

68Los cuentos sobre el urcu chungay o juego de los cerros son muy populares en la tradición serrana; allí se describen las relaciones amorosas entre cerros, sus andanzas, rivalidades y el envío de obsequios mutuos como conejos, venados o de sonidos y gestos como rayos y truenos, e incluso estampidos volcánicos. En muchos de estos relatos intervienen personas que a cambio de su ayuda o perjuicio, reciben una cuantiosa recompensa o un implacable castigo (ver Anexo 2 sobre mitos y leyendas).

69Guerrero señala que las huacas que viven y personifican las montañas en la Sierra norte -Imbabura y Cayambe- son imaginadas con rasgos de patrones: sombrero de ala ancha, botas altas, espuelas, fusta, chaleco y viven en ricas haciendas dentro de las montañas. De esta forma él explica cómo la figura imaginaria del patrón opera en el orden simbólico del hombre y la mujer andina (1991: 181).

70Aguiló amplía la discusión sobre el tema refiriéndose a la expresión de fuerzas benignas y malignas de los cerros en vinculación con los aspectos femenino y masculino; “La vivencia de esta simbolización permanece hoy extremadamente viva, especialmente la del Chimborazo, que según la tradición es un cerro bravo, traidor, éste oculta los animales que se pierden” (1985: 17).

71El aspecto moralizador de los cerros lo hallamos en relatos de aventuras o encuentros entre cerros y personas. Aquí los cerros y lagunas pueden castigar a las “malas” personas (mayordomos, escribientes, etc.) “tragándolos” o convirtiéndolos en piedras o animales. En el caso de las lagunas, por ejemplo, existe la creencia de que los ahogados que no han tenido pecados rebalsarán inmediatamente, mientras que los pecadores permanecerán en el fondo de la laguna de acuerdo con la cantidad y calidad de los pecados (ver Buitrón 1951: 454). La intervención de la naturaleza en la vida de ciertas personas puede ser interpretada como una prueba de resistencia a la que les somete el cerro, la laguna o la poza de agua.

72Los esposos Costales (1957) recogieron valiosa información sobre un rito de iniciación clandestino entre los indios de Chimborazo: el Katekil, el cual me fue relatado -con ciertas modificaciones- por un indígena de la comunidad de Totoras (Alausí) en 1993, al que hago referencia más adelante.

“Katekil es una divinidad acuática que dispone de poderes mágicos suficientes para transmitir al hombre un valor suprahumano, para que pueda salir victorioso de la prueba más horrible” (Costales 1957: 227).

73Este rito consiste en que los jóvenes acuden solos en la noche a una fuente de agua, una poza llena de batracios y se hunden desnudos en ella. Desde el fondo del agua, el Katekil o espíritu de la poza envía diferentes animales para que laman y chupen el cuerpo del joven (ranas, reptiles, etc.), al final surge una serpiente que envuelve el cuerpo humano.“Si en un momento dado le faltaban las fuerzas y la voluntad del katekillado para continuar resistiendo la prueba, enloquecía al instante” (op. cit.: 228).

74Examinando las narraciones sobre cerros y otras manifestaciones de la naturaleza, podemos encontrar una riqueza de mensajes que explican los orígenes culturales, geográficos y agrícolas de cada región, que transmiten un verdadero código ético, reproduciendo formas de pensamiento y prácticas indígenas. A continuación describo la información recogida sobre el tema de los cerros, en la provincia de Chimborazo.

75Manuel Soroche, Manuel Angamarca, Segundo Fujamal y Cecilio Torres son cerros del sureste de la provincia de Chimborazo, que viven entre las provincias de Cañar y Chimborazo, cerca de las poblaciones de Achupallas, Letrapungo, Totoras. Los cerros son como personas, aman, conversan, cantan, curan, se enojan. La conversación y el canto entre los cerros se llama sereno. “Manuel, Segundo y Cecilio saben cantar lindo” comenta Rosendo, “pero sobre todo aumentan los animales que tenemos en el cerro, por eso no se enferman y cuando lo hacen dan ellos mismos la receta para curarlos; decían que hay que poner el aceite de resina, el zambo tierno, montes que cocinen para luego bañar a los borregos”. Afirman que los cerros se especializan en cuidar a los animales, en curar y buscar remedios; unos velan por los borregos, otros por los puercos, otros por el ganado –bovino o caballar–.

Decían que el que oye el sereno tiene suerte para los animales, uno da borregos, otro ganado, otro puercos. El cerro nuestro es para borregos, pasando el Juval ya sólo para ganado (Comunero de Tixán).

76Cuando la montaña protege a las personas se conoce como “acompañar”. El cerro “acompaña” por voluntad, dicen, cuando él desea y a quién él elija. Cuando ello sucede, la persona elegida se llena de suerte, se enriquece, no se enferma, los animales se multiplican al igual que la tierra y el dinero. A cambio, el acompañado tiene que “pasar cargo”, dar ofrendas, y cumplir con las indicaciones hechas por el cerro. En algunos fragmentos de mitos se hace mención al ayuno al que debe someterse el elegido, razón por la cual se empieza a sospechar de él. Restringe el consumo de ciertos productos como la manteca de puerco, la cebolla, el ají. Generalmente come muy poco en el hogar pues manifiesta que el cerro “da de comer maravillas”. A su vez, la persona tiene que llevarle al cerro galletas y caramelos; su predilección son las galletas en forma de animales.

  • 18 En algunos casos los “acompañados” responden a personas que actúan de mediadoras entre el cerro y (...)

77La elección de la persona que recibe la protección del cerro se realiza por medio de un sueño o por la cualidad que tienen algunas personas para escuchar el “sereno” o a través de pruebas a las que somete la montaña; veamos un ejemplo:18

Mi tío quiso ser amigo del cerro y enloqueció. El cerro le mandó a bañarse en un pozo de agua y allí se presentaron todos los animales y lo lamieron. Al final llegó un toro barroso y su lengua le raspó duro, ese dolor no aguantó y enloqueció. Ser amigo del cerro implica tener coraje, no miedo y aguantar, solo así se llega a tener algo (comunero de Alausí).

78Los mitos sobre lagunas, cerros, ríos o animales no solamente narran sus orígenes, sino que tienen la función de fortalecer valores y principios culturales. Cuando estos principios cambian, los mitos pierden sentido y valor. (Ver anexo 2: mitos y leyendas sobre los cerros locales).

79La relación entre el cerro y la persona se confunde en una relación amorosa y divina; el cerro quiere amar, quiere vivir con esa persona, por eso se habla de “encanto”; la persona “encantada” cambia de estado de conciencia y puede transgredir prohibiciones relacionadas con espacios y tiempos. Igualmente está dotada para ver apariciones, al mismo tiempo que puede realizar actos sobrenaturales o metamorfosis. Su comportamiento se altera, en algunos casos descuida el hogar y surgen problemas de pareja donde los celos y la sospecha prevalecen y afectan la unidad familiar. El “encanto” también se refiere a la desaparición de personas o su transformación en piedras.

80El cerro también puede “coger”, es decir causar daño, enfermedades, o incluso la muerte; esto sucede cuando por ejemplo una persona se ha quedado dormida en el páramo debido a una borrachera o cuando los jóvenes solteros se “tumban” en el cerro. La enfermedad consiste en “secar” el cuerpo o “chuparlo” y la persona muere.

81Debido a la presencia de estas creencias hoy en día, ciertas montañas siguen siendo objeto de culto. En varios puntos o lugares del cerro se depositan ofrendas de lanas, cerdas, crines de animales, se encienden espermas, se deja dinero, se pasan misas y se reza con la finalidad de aplacar la ira de la montaña y solicitar su ayuda y protección. La misma práctica se realiza con los santos y vírgenes en las iglesias u otros lugares de culto (los mismos ingredientes se depositan junto a las imágenes).

Pelan borrego gordo y de ese cebo hacen velas y dejan prendido en el cerro hasta que se acabe, dejan las lanas, crines con rezos, oraciones como la santa doctrina. Se pasan misas a los cerros porque se seca la fuente de agua, el cerro nos está negando el agua o cuando no llueve se pasa misa a Santa Isabel (comunero de Achullapas).

82El cerro, además, tiene género, puede ser urca huarmi o urcu runa, inclusive se lo puede “ver” vestido con el traje de mujer de las comunidades vecinas y si es runa, con poncho de color rojo. Los relatos sobre cerros y lagunas también dan cuenta de la existencia de paraísos perdidos; se relata sobre lugares donde la tierra es fértil y se encuentran todos los productos que se siembran, donde hay animales de toda clase, donde la gente vive en casas sin que nada les haga falta. Son lugares donde pueden existir borregos de dos cabezas y toros de cuatro cachos.

83En la zona centro-sur de la provincia de Chimborazo, las montañas que mantienen un culto más extenso –menos local– son los volcanes Sangay y Chimborazo. El Sangay es femenino y el Chimborazo masculino. Al Sangay se lo conoce como Santa Isabela o abuela Isabela y se la representa como una anciana de pelo blanco (nieve) cocinando en el fuego; tiene bajo su responsabilidad los elementos del mundo celeste, los fenómenos atmosféricos como lluvias, heladas, rayos y truenos. “La abuela tiene por caballo al cóndor, tiene la cabeza blanquita. Los antiguos decían que llora el urco, que llora la abuela y que mandando los gusanos ya ha de escampar”, nos explica un comunero de Pachamama.

84El volcán Sangay es el único volcán que se encuentra en constante actividad en el Ecuador y desde muchas comunidades del sur de la provincia de Chimborazo es posible admirar sus continuas erupciones. El fuego está asociado con la cocina y los estruendos de las erupciones con los rayos y truenos. El culto a mama o abuela Isabela adquiere importancia en el mes de febrero, época de lluvias y heladas; su fiesta se celebra en Carnaval junto a su pareja, San Carlos. El último día de Carnaval se realiza una comparsa con dos personas disfrazadas de ancianos que representan a San Carlos y a la abuela Isabela, quienes van montados en un burro de casa en casa recogiendo ofrendas que entregan los comuneros como augurio para lluvias y para evitar heladas. Estas ofrendas consisten en productos agrícolas.

Ella (la abuela) se iba y sabía amanecer blanqueando la helada, decían ya sale el verano, ya la mama salvadora se ha ido y manda las heladas, con cuidado mis granitos. Si nosotros estábamos adorando, no sabía caer la helada (comunero de Achullapas).

85Generalmente San Carlos es representado montado sobre un caballo, con un tambor y cargando un gallo o una espada, sin embargo en este día de Carnaval aparece como un anciano. Al indagar más acerca de la imagen de San Carlos, encontramos que la Iglesia Católica nunca lo introdujo oficialmente como objeto de culto. Durante el resto del año, la abuela Isabela, al igual que otros cerros, son invocados, durante la celebración de misas dedicadas exclusivamente a ellos, para pedir por lluvias o por fuentes de agua agotadas. Los mitos relatados por los más ancianos mencionan al Chimborazo como la pareja original de la abuela Isabela. La introducción del personaje cristiano de San Carlos debió ser más tardío (ver Anexo 2).

86Frente al desencanto con respecto a estas creencias, los católicos reconocen que los cerros se están “amansando”, es decir, perdiendo poder y fuerza. Explican que esto ocurre cuando los páramos se pueblan, sobre todo de animales como los puercos. De hecho, las tierras altas (páramos) están siendo agricolamente colonizadas, incluso a 3 600 m. de altura se puede encontrar sembríos de papa y otros tubérculos. Esto ha significado, dentro de su cosmovisión, que el cerro ha dejado de ser “bravo”, de castigar o favorecer debido a la colonización de las tierras altas y al desprecio de los evangélicos. De esta manera, la función social de las creencias animistas de regular conductas, cohesionar al grupo y preservar principios y valores tradicionales pierde efectividad.

87Más adelante analizaremos la forma cómo el protestantismo asume este papel regularizador. Los capítulos, versículos, salmos y proverbios bíblicos se convierten en referencia obligada de una nueva ética y moral y los pastores y diáconos en encargados de vigilar su práctica.

Las fiestas y los santos

88Las fiestas religiosas más tradicionales hemos podido encontrarlas en las comunidades indígenas de las parroquias de Tixán (cantón Alausí) y Palmira (cantón Guamote): Pachamama Grande, Santa Lucía, Busilchi, Yacupungo, La Merced, Atapos, Pueblo Viejo, Pachaxí, Pishillig, Santa Cecilia, Añag, Silveria, Cocán, Gualiñag, Curiquinga, Aypud, Chalaguan, la Pacífica, Quislag Chico, son algunas de las 48 comunidades que forman parte de la organización Inca Atahualpa.

89A diferencia del cantón Colta, la difusión del protestantismo en estos cantones ha sido tardía y la población evangélica en esta región, aún es inferior en número a la católica, por lo tanto la fiesta todavía mantiene su presencia. Sin embargo observamos que de año en año la fiesta va desapareciendo, los personajes, ritos y duración van disminuyendo. Estos cambios están relacionados no sólo con la presencia protestante que denigra el comportamiento “salvaje” de los católicos sino con otros procesos sociales y económicos como la desaparición de la hacienda, la migración a las ciudades y la influencia de la modernidad que imprime un nuevo estilo de vida y valores.

90A continuación vamos a describir las dos principales fiestas de la zona: el Carnaval y la fiesta de San Pedro, ambas corresponden a dos momentos del calendario agrícola andino: el crecimiento de los granos y la cosecha.

Taita Carnaval

91La celebración del Carnaval varía de comunidad a comunidad, en algunas partes ciertos ritos, personajes y juegos han desaparecido mientras en otros lugares aún persisten. El Carnaval es una fiesta sincrética por excelencia, pagana y cristiana. En esta fiesta se conjuga el culto a la naturaleza y el culto a los santos por igual, al mismo tiempo que se afianza el poder interno, el prestigio entre las unidades domésticas; se fortalecen las relaciones de reciprocidad, y se practica el principio andino de la redistribución (económica). En el tiempo de la hacienda, el Carnaval perpetuó simbólicamente las relaciones asimétricas entre indígenas y terratenientes. A decir de Lentz, el Carnaval fue la máxima expresión de las relaciones de poder interno y externo (1986: 194). En definitiva, el Carnaval encierra muchos contenidos, los cuales están reflejados en los diversos personajes de la fiesta, en los juegos rituales, en el comportamiento ceremonial, en la secuencia y la despedida de la fiesta. Comencemos describiendo y explicando los personajes de la fiesta, sus funciones, atributos y características.

92San Carlitos (taita Carnaval, San Carlos yaya) y Santa Isabel (abuela Isabela, mama Shalva) son los santos homenajeados de esta fiesta, la fiesta se la dedica a ambos personajes. Santa Isabel, como mencioné, es el volcán Sangay (el cual se lo puede observar desde esta región) y se cree es la consorte de San Carlos. Ambos personajes tienen representación iconográfica. La imagen de San Carlos es la de un hombre-niño cargando un tambor, lleva gallos y sostiene una espada. Estos accesorios, se advierte, han sido añadidos a la figura del santo. La imagen de la abuela Isabela es la de una virgen de pelo suelto con un niño. Ambas figuras se conservan juntas en una urna, a pesar de que también he encontrado la imagen de San Carlos solo sin su consorte. Las plegarias dirigidas a ambos personajes son para solicitar agua y el buen crecimiento de los granos (papas, habas, cebada). La abuela Isabel, como divinidad volcánica, posee el control de las heladas, el agua, los rayos y los truenos, por lo tanto se le ruega no enviar heladas y se pretende aplacar su fuerza por medio de la ofrenda, el culto y la misa. La forma de comunicación con ambas divinidades es a través del canto, de las coplas que recitan los huarmitukushkas, personajes esenciales del Carnaval.

93La ofrenda principal a San Carlos y Santa Isabel son los gallos, gallos que durante el ritual son despedazados, degollados, arrancados y su sangre derramada en la tierra, como símbolo de fertilidad y auspicio para llamar las aguas anheladas y limpiar la sangre. Otras ofrendas dirigida a ambos personajes son granos tiernos y maduros, animales pequeños y comida, productos que son recolectados ya sea por un niño o a un anciano (disfrazado) al final de la fiesta en la “despedida” o aviaria del Carnaval. En algunas comunidades estos productos son enterrados en los cerros o huacas locales (Atapo, en Guamote) y en otras comunidades son consumidos comunalmente.

94Los priostes son las personas que homenajean al santo, son los anfitriones de la fiesta y como tales están encargados de organizaría, cubriendo los gastos de comida y bebida para toda la red de parientes y amigos. Ellos ofrendan los gallos a los santos (antes lo hacían al terrateniente), permitiendo de esta forma el desarrollo de diversos juegos rituales que se realizan con gallos como veremos más adelante. Alrededor de los priostes se integran dos personajes esenciales del Carnaval, las huarmitukushkas y los soldados o chapatukushkas, a quienes les dan de comer y beber durante la semana que dura la fiesta. Los priostes confeccionan las colchas, emblemas finamente bordados con motivos taurinos y leyendas con los nombres de los priostes y el año de su priostazgos. Este emblema es utilizado como bandera y es llevado por los priostes a caballo como manto para cubrir la urna de San Carlitos, o como elemento decorativo del caballo, ubicado en las ancas del animal donde se pueda apreciar.

95Hasta hace apenas diez años, los priostes se disfrazaban de reyes blancos y negros y vestían una indumentaria negra o blanca con insignias y charreteras. Llevaban corona y se instalaban en un “palacio” construido para la ocasión con telas multicolores y guardias que los cuidaban. La gente honraba al rey, lo saludaba y se informaba sobre los acontecimientos del Carnaval. “Cuando había un rey, la gente iba a saludar al rey, decía “¿cómo ha pasado el rey, cómo está, no ha pasado ninguna novedad, no ha habido peleas?”, todo eso preguntando, se iba a tomar en la casa del rey, se toma agradeciendo, conversando para hacer todos Carnaval el próximo año” (comunero de Tixán).

96El Carnaval se convirtió entonces en una inversión simbólica de la jerarquía; la subordinación en la que vivían cotidianamente se transfiguraba en la fiesta y ellos detentaban el poder como reyes, embajadores y militares.

97Según opina Crespi para el caso de las fiestas de San Juan en la provincia de Imbabura: “Las fiestas tradicionales expresan el vasallaje político de los indios. Las fiestas revelan simbólicamente la subordinación indígena dentro de la vida de hacienda, mediante la inversión de papeles, conocen el poder que nunca han tenido” (1993: 330).

  • 19 En 1952, Alfredo Costales contabilizó el camari recibido por el patrón de la hacienda Gatazo Grand (...)

98El prioste-rey, montado a caballo, junto a su amplia comitiva compuesta de embajadores, soldados, músicos y huarmitukushkas, acudía a la hacienda a saludar al patrón, quien cumplía también su papel dentro de este complejo sistema de intercambios y redistribución. Todos los huasipungueros de la hacienda llevaban el camari, un regalo de huevos, gallos y cuyes para el patrón; pero el prioste llevaba algo más que el camari común, llevaba un cuarto de borrego pelado y un gallo blanco con cintas multicolores, que se lo entregaba al patrón en el patio interior de la hacienda, éste a su vez entregaba al prioste-rey un barril de chicha para ser repartido entre los indios, mientras el hacendado repartía el trago.19 Quizá se trataba de un encuentro existente en el imaginario indio, el de la confluencia de dos reyes, dos autoridades, una de la gente blanca y otra de los indios, ambas ubicados en un mismo nivel, sin diferencias. Luego de dos o tres horas de baile, comida y bebida, los huasipungueros regresaban junto al rey a su “palacio”.

99Existen algunos estudios interesantes sobre las relaciones simbólicas y prácticas entre el patrón de la hacienda y los indios cristalizadas en la fiesta religiosa, realizados por Guerrero (1991) y Crespi (1993). Crespi describe las consecuencias fatídicas del fin del ritual entre el patrón y los indios una vez que la hacienda entró en crisis.

La eliminación del rito de la rama, el fin al intercambio personal ceremonial con el patrón, generó resentimiento. Ellos argumentaban que el intercambio, así como el baile y la bebida en nombre de San Juan, aseguraban la salvación de todos los participantes. San Juan perdona a los pecadores indígenas y blancos, sus gallos al aletear apagan las llamas del infierno. (1993: 322)

100Como podemos observar, existen variables implícitas y roles asignados a cada participante de la fiesta, cuya desaparición puede contravenir el bienestar físico y espiritual de la comunidad. Una vez que la hacienda desaparece, el saludo ritual al hacendado ha sido reemplazado con un saludo al presidente del cabildo, o a los fundadores (dueños de las imágenes del santo). En el caso de la provincia de Imbabura, Crespi refiere como nuevos receptores de la ofrenda (rama de gallos) a la nueva administración de la hacienda (funcionarios públicos) o a compadres mestizos de los pueblos (1993, p. 328).

101Si miramos en el nivel práctico, lograremos completar nuestro entendimiento sobre otro contenido del ritual, aquel del valor pragmático. Guerrero se refiere a este tema explicando que ninguno funciona sin el otro, pues existe un engarce básico a nivel simbólico y práctico entre las relaciones de dominación (y explotación) y aquellas comunales de reproducción, encubierto por el común denominador de la reciprocidad (1991, p. 31). Crespi, al respecto manifiesta que “las ceremonias conceden tanto a indios como a blancos el acceso a los recursos que se encuentran en cada uno de los dos medio ambientes” (331). La siguiente cita es reveladora:

En tiempos de hacienda sabían llegar con cualquier regalo, han sabido venir a saludar al mayordomo o al administrador, al patrón. De ahí saludaban al patrón como haber saludado a taita San Carlos y de ahí ya podía comenzar la fiesta. El patrón nos tiene como hijos, tanto para el trabajo tanto como para alguna ayuda en la hacienda y sabe a qué gentes tiene y quiénes van a ayudar a ellos, tienen una lista, entonces ve si este huambra vino, este otro no vino (comunero de Pachamama Grande).

102Con la desaparición de la hacienda, las prácticas rituales se transformaron; se produjeron reajustes, sustitutos; un reordenamiento ideológico y simbólico. La fiesta de Carnaval perdió fuerza como expresión simbólica de subordinación a la hacienda, sin embargo continuó expresando las relaciones de injusticia entre indios y blancos a través de la inversión simbólica de hombres en mujeres, de la persistencia de los huarmitukushkas, personajes liberados de toda coerción, obligación y reglas sociales.

103Ahora hablemos sobre el nombramiento de los priostes. ¿Quién los elige? La mayor parte de los testimonios nos indican que los priostes se auto-eligen según la devoción que tienen a San Carlitos y Santa Isabel (Mama Shalvita). Sin embargo encontramos otros elementos que complementan dicha selección. Hallamos diversos tipos de priostes, organizados según los recursos económicos y humanos que cada uno posee. Hay priostes de gallos, priostes de toros (en las fiestas de San Pedro), priostes de banderas (pendoneros), priostes de bebida y priostes de comida. Ser prioste o “pasar el cargo”, como comúnmente se dice, requiere contar con la mayor ayuda y participación posible para poder solventar los gastos, ello significaba contar con una amplia red de parientes, vecinos y amigos. En tiempos de la hacienda, la autoridad indígena era quien seleccionaba a los priostes, esta selección se hacía en función de las tierras, los animales y de la red de ayuda que poseía la persona. La cita a continuación describe perfectamente el principio de redistribución comunitaria:

A los más ricos, con bastante tierra, decía que pongan banda, toros, a los más pobres que pongan trago, chicha. El rey tenía que reunir bastante plata porque se celebraba la fiesta de domingo a domingo; unos tenían que poner la colcha, otros la misa, la comida, los animales (comunero de Tixán).

104Otra forma de designar a los priostes era y continúa siendo por medio del juego ritual. En el corte de gallos, o gallo fiti, los gallos vivos son enterrados hasta el cuello, dejando la cabeza al aire. A continuación se vendan los ojos de niños, mujeres y hombres y se les entrega un palo para golpear al gallo hasta darle muerte. Aquel que logra matar al gallo podrá ser prioste el año siguiente y deberá devolver seis o doce gallos. Esta designación tiene connotación divina pues como dice un comunero: “Si Dios quiere, la persona podrá golpear al gallo y si Dios no quiere no podrá hacerlo. El que es devoto, ese golpea y será prioste el año siguiente”. Existen dos modalidades más del juego de gallos. La segunda consiste en amarrar los gallos vivos en una cuerda y colgarlos para que hombres montados a caballo, a gran velocidad arranquen el gallo. Algunas personas logran arrancar pedazos del gallo, pero aquel que arranca el gallo entero será prioste el año siguiente, con el compromiso de multiplicar los gallos (una docena). La tercera manera de jugar gallos es sólo para mujeres y consiste en que una mujer robusta agarre fuertemente un gallo vivo mientras otras mujeres tratan de quitarle. Algunas logran arrancar las alas, la cabeza, y así poco a poco van despedazando al animal, mientras caen y se revuelcan con gritos de alegría.

105Detengámonos brevemente en el sistema de priostazgo basado en las redes de parentesco y alianzas. Antes, la comunidad indígena tuvo un sistema de autoridad político- religioso compuesto por regidores y alcaldes. A partir de 1937, los cabildos se convirtieron en la estructura administrativa de la comunidad indígena. El regidor indígena era un cargo religioso-civil hereditario nombrado por el cura párroco. El regidor nombraba cada año a los alcaldes y éstos nombraban a los priostes de la fiesta de Carnaval. En muchos casos los alcaldes nombrados tenían que “pasar el cargo” si no lo habían hecho antes (ver Lentz 1986: 194).

  • 20 Fiscal: función religiosa indígena de la época colonial.

Antes no había comuna, sólo alcalde, había sólo los alcaldes nombrados para cada llacta y se reunían en las haciendas. A los alcaldes les ponían los comisarios y a los fiscales les ponían los taita curas.20 Los comisarios mandaban para que hagan la fiesta, mandaban a los priostes de toros y capitanes (comunero de la Merced).

106Una vez escogidos los priostes (treinta aproximadamente), éstos comenzaban la preparación de la fiesta con un año de anticipación; lo primero que hacían era acudir a sus familiares a reunir las famosas jochas. Las jochas eran ayudas en especies, animales o trago que algunas familias regalaban tanto a los priostes como a los fundadores que no podían cumplir con todos los gastos de la fiesta. Generalmente, provenían de familiares cercanos o de los fundadores. Los priostes actuales a su vez habían proporcionado esta forma de ayuda a otros que fueron priostes en ocasiones anteriores.

107Apenas el joven cumplía la mayoría de edad, debía ser prioste con la ayuda de las jochas. Esto significaba su incorporación al mundo social, una especie de iniciación a la vida de adulto, al mundo de las responsabilidades, de los deberes y las obligaciones. La fiesta, por lo tanto, representaba el espacio privilegiado para iniciar esta nueva etapa de la vida. El joven pasaba a ser reconocido como pleno miembro de la comunidad y pasaba a la escena pública; ese paso debía ser con todas las pompas del caso, es decir debía demostrar su capacidad de “dar” tanto a la divinidad como al grupo social. No era un asunto solamente individual sino más que todo familiar. Desde pequeños habían acumulado bienes: árboles, animales, sembríos para que llegado el momento su destino sea el gasto ritual.

108El prestigio que se obtenía por haber “pasado” la fiesta era invalorable, además de significar una obligación social y religiosa que no se podía postergar, llegado el momento. “Los mayores sabían decir: ustedes son como perros, no conocen siquiera santos, cuando no hacemos fiesta por obligación a Dios, aunque tenga o no tenga plata”. En la duración de la celebración se podía valorar el estado espiritual, síquico y económico del grupo. La pobreza o riqueza, la devoción o avaricia de la persona y de la comunidad se demostraba en el esplendor de la fiesta. Incluso se cuenta de algunas personas y comunidades que se empobrecieron por pasar la fiesta. “Hay comunidades que han perdido terrenos por vender o empeñarlos para pasar la fiesta. Las últimas tres familias del pueblo de Tixán que han hecho San Pedro han quedado en la ruina, porque se gasta mucha plata”, nos relata el ex párroco de Tixán, Pedro Torres.

109Otro personaje importante de la fiesta y que ya lo hemos mencionado era el fundador, encargado de “pasar” la fiesta junto a los priostes. El fundador es el dueño de la imagen del santo. Los priostes, al ofrecer los gallos a San Carlitos o mama Shalvita, lo hacían en la persona del fundador, quien recibía la ofrenda. Los fundadores, al aceptar las ofrendas al santo, también debían ofrecer a cada prioste y su comitiva comida y trago. Si las imágenes estaban en las capillas de las haciendas, la fiesta se trasladaba a este lugar y las ofrendas se entregaban al hacendado, quien a su vez repartía comida y bebida.

110El origen de las imágenes es diverso: por hallazgo fortuito o aparecimiento en lugares especiales tales como piedras grandes (huacas) o quebradas, o de la manera más usual, mediante herencia familiar. Lo más curioso, sin embargo, es que el santo o la virgen en cuestión no necesariamente está representado por su imagen sino que esta función puede ser desempeñada por una piedra, un bulto de telas o un palo levemente tallado; para el caso, se trata siempre de un objeto dotado de inmenso poder y cubierto de atributos y dones.

Yo no tengo comprado este santo, en la santísima cruz, ahí le encontré, en mi tierra, sobre mi piedra. Mi abuelito tenía un santo también. Yo estaba pasando con los animalitos por el camino, entonces una vez se asomó y se escondió; en el segundo viaje busqué y cogí. De este portecito es, está cargado un tamborcito (comunero de Alausí).

111Los atributos de los santos van desde la extrema generosidad hasta el más implacable castigo. Son pensados a imagen y semejanza de las personas. Cuando no se cumple una promesa, se irritan y pueden causar desgracias en la producción agrícola, en la salud o el clima. Cuando no llueve, se acostumbra pasear las imágenes por los terrenos secos con el fin de invocar la lluvia. El enojo e ira de los santos suele deberse a una pobre celebración de su fiesta. Hablar de las creencias en los santos o en sus imágenes posee un sentido unívoco que se intercambia permanentemente. La imagen es la depositaria de las virtudes de hacer el bien o el mal que se le atribuyen al santo; el poder de éste reside en su representación icónica. “Pensábamos que las imágenes eran nacidas como nosotros, se creía que oían, que eran vivos, que castigaban”.

Los mayores creían viendo la imagen, a través de esa imagen que Dios existe. Ellos tenían dos creencias: Dios está en el cielo pero también creían en las imágenes que dan milagros, que dan lo que piden. Decían que el santito tal es vivo, escucha, cuando yo no cumplo lo que ofrecí, ellos castigan. Ellos preocupaban de cumplir lo que ofrecían: ofrenda, misa, fiesta, toda cosa (comunero de Quislag).

112Continuemos con el Carnaval y sus personajes. Finalmente hablaremos sobre la comparsa de las huarmitukushkas y los soldados que acompañan todos los días de la fiesta y constituyen el símbolo principal del Carnaval. Se trata de una comparsa compuesta por tres o treinta hombres disfrazados de mujer, que están dirigidos por los chapatukuschka, disfrazados de soldados. Los soldados están organizados por rango, el rango más alto ocupan los capitanes, luego les siguen los sargentos, tenientes y cabos. Cada persona ocupa un lugar en la cadena del cortejo: el primer capitán va al frente, le siguen las huarmitukushka; los sargentos y tenientes van a los lados y los soldados menores -cabos- van a la cola.

  • 21 Los cantos o coplas del Carnaval mencionan a San Carlos y mama Shalvita pidiéndoles que manden agu (...)

113Este “batallón” carnavalesco recorre casa por casa cantando, bailando y jugando. Unas huarmitukushka tocan tambores y rondines, otras cantan coplas del Carnaval, todos bailan y recorren los añejos en forma serpenteada, siguiendo el trazo marcado en el suelo por el capitán con su espada (machete).21 En cada casa, los anfitriones tienen la obligación de invitarlos a comer y beber mientras disfrutan de los juegos “traviesos” entre soldados y “mujeres” con obvias alusiones sexuales de los “militares” hacia las huarmitukushkas. En medio del orden y desorden de la comparsa, que a pesar de simular un cuerpo militar donde todos obedecen a sus superiores, estos mismos tienen derecho de robar animales y granos que luego son abandonados en los caminos y lomas de los alrededores. “Las huarmitukushkas que no obedecían a los soldados, recibían fuetazos”, evoca un antiguo capitán, ahora evangélico.

114Otra característica de este “batallón” es su compostura belicosa. Estas comparsas pueden atravesar los límites de las comunidades o barrios y buscar pelea con otros “batallones” vecinos, los cuales no les permiten traspasar las fronteras. Los motivos de las querellas son antiguos conflictos familiares y comunitarios acumulados durante el año acaecido y que buscan la fiesta para “dirimirlos ritualmente. “En Carnaval la gente se vuelve belicosa, está peleando, pleitos por terrenos, por agua, porque no me dejó pasar los animales por su terreno, y eso no lo olvidan jamás, pero existe un tiempo para reclamarse y pelearse” (sacerdote Pedro Torres).

115Este carácter provocador y combativo también se refleja en la no concurrencia de las comparsas a la misa, al contrario bailan y hacen alboroto junto a la capilla, donde tiene lugar la ceremonia. Éramos “libres”, señala el antiguo capitán. Como hombres y mujeres libres pueden atravesar las chakras o cultivos pisoteando las plantas y sembríos, comportamiento que obedece a la creencia de que había que espantar al espíritu de la chakra para multiplicar los frutos.

116Las huarmitukushka son el elemento más rebelde del Carnaval, incluso hay negras. Sus travesuras comprenden el “cortejar” y “seducir” a los hombres, sobar a los espectadores con harina, sublevarse a los soldados. Sus voces, su aspecto y comportamiento se transfiguran, cambian de identidad, apropiándose de una imagen que les permita transgredir el orden social, moral e incluso sexual. Todo en ellas es exagerado: el baile, el canto, los gestos, el vestuario, el peinado. Su presencia instaura un espacio y un tiempo paganos, de desenfreno y borrachera, para recordar quizá el comienzo del mundo, el caos original, y así volver a instaurar un mundo nuevo, ordenado, más justo.

117Al final del Carnaval, el jueves, las huarmitukushkas son reemplazadas por otros disfrazados como vacas locas, osos y el abuelo tukushka. Los osos son animales que se introducen en las casas, tumban todo lo que está a su paso y se llevan a las mujeres cargándolas para botarlas en las lomas, al igual que las huarmitukushka se “roban” animales y comida.

118Finalmente, llegamos a la despedida del Carnaval o Carnaval aviaria, momento en el cual una pareja de ancianos disfrazados -abuelotukushka-, o de niños, o de “pobres”, montados en un burro, recogen ofrendas casa por casa y las cargan en alforjas. La idea de “despedir” al Carnaval viejo (San Carlos y Santa Isabel) es para agradecer y pedir por granos y frutos nuevos el año siguiente. “Juntábamos los granitos, papas, carne de borrego, mondongo, cueros, todo eso haciendo cargar en el burro, nos íbamos a mandar poniendo en el camino grande. Después veníamos quemando las pajas, la montura del burro” (comunero de Pachamama).

119El acopio de ofrendas (al santo y al cerro), como ya mencionamos, puede ser, o bien consumido por todas las familias o enterrado en las lomas circundantes; ello varía según la comunidad. La despedida del Carnaval, además de agradecer al santo y al cerro, es una despedida y un reconocimiento a todos los parientes que han contribuido a llevar a cabo la fiesta (en el Anexo #2 transcribo un cuento sobre dos priostes que debían pasar el cargo, uno pobre y el otro rico).

120Actualmente, la fiesta no tiene todas las características y personajes que acabamos de describir, el Carnaval ha sufrido modificaciones conforme han ido cambiando las relaciones sociales de producción (disolución de la hacienda) y las relaciones interétnicas con el pueblo, así como con la introducción del protestantismo en el campo. Las comparsas de soldados y huarmitukushkas se han reducido a tres, cuatro, o cinco huarmitukushkas y los soldados a dos o tres. Los priostes, si los hay, son uno o dos y no como en el pasado, que llegaban a diez, quince, veinte o treinta. De igual forma, los fundadores se han reducido a uno por comunidad. Las imágenes de San Carlos todavía existen, a pesar de que la imagen de Santa Isabel sólo la hallamos en una comunidad, al igual que los abuelos tukushka, la vaca loca, y el oso. La ofrenda de gallos también es menor, con suerte llega a cinco o seis gallos. Los reyes y sus palacios han desaparecido por completo, pero los pendoneros y sus colchas subsisten.

121Junto al debilitamiento del Carnaval se ha perdido el carácter y sentido de la fiesta. La expresión belicosa ha desaparecido, los batallones de huarmitukushkas no se enfrentan entre sí, su representación es más jocosa y de entretenimiento. Sin embargo la fiesta aún continúa siendo un medio de trasgresión del orden, una expresión simbólica de las desigualdades sociales e individuales (invirtiendo la jerarquía y el poder masculino y militar), un ritual propiciatorio, de fertilidad de la tierra en época de heladas, y un medio de instaurar y perpetuar las relaciones de reciprocidad entre las familias, los compadres y los amigos.

122A continuación elaboro una agenda de la fiesta día por día: el Carnaval se inicia el domingo antes del miércoles de ceniza y termina el primer viernes de cuaresma. En el primer día de la fiesta, el domingo, llamado “las vísperas del Carnaval”, los priostes se reúnen en las casas de los fundadores y llevan las ofrendas de gallos al santo. Luego, todos juntos: priostes, fundadores, músicos, soldados y huarmitukushka van a la iglesia del pueblo de Tixán o Palmira o a las capillas de cada comunidad a celebrar una misa en honor al santo, bailando y cantando. El lunes, la celebración se realiza en las casas de los priostes, las huarmitukushka visitan casa por casa, “robando” animales y granos, cantando y bailando. El martes y miércoles continúa el baile y el canto de las huarmitukushka y soldados, y el convite de comida y bebida. El jueves es la despedida del Carnaval, entierran animales, productos agrícolas y chicha en las lomas o huacas circundantes, o en su lugar, cocinan y comen todos juntos los granos y animales entregados al abuelo tukushka.

San Pedro trae granos

123Las fiestas de San Pedro siguen a las de Carnaval; mientras Carnaval se da en la época en que los granos están en flor y necesitan agua, las fiestas de San Pedro corresponden con el tiempo de cosecha: alrededor del 28 de junio, empezando un lunes y terminando un viernes.

124La fiesta de San Pedro en las comunidades mencionadas anteriormente, esto es, las comunidades de la parroquia de Tixán, específicamente las comunidades de Pachamama, Quislag, Yacupungo, Santa Rosa de Chicho y la Merced, se celebraba de la siguiente manera: Los priostes daban sus ofrendas a San Pedro porque traía granos, decían, y entregaban una docena o media docena de gallos, cuyes, cinco borregos, dos reses y tanques de trago y de chicha. “Reuniendo dábamos al cielo amito en la iglesia, en la hacienda o a los fundadores”. San Pedro –explican– “hace revelaciones en los sueños, se presenta como ser humano y reclama lo prometido; hay que dejar lo que sea e ir a cumplir con lo ofrecido”.

125Este compromiso con la divinidad y el grupo social culmina con la fiesta, ocasión para la cual se ponen en movimiento pueblos y comunidad durante casi un año de preparativos. A continuación se mencionan algunos detalles de estas celebraciones.

  • 22 En el cantón Colta y Columbe las principales fiestas eran: el 6 de enero (Reyes), Carnaval, San An (...)

126En las fiestas, como en todo ritual andino, se vela a los santos22, se pasan misas, se hace romería, se baila, se come, se bebe y se organizan corridas de toros y peleas de gallos. El canto y el baile o taquis tuvieron un origen sagrado y determinadas coreografías y cantos o loas se realizaban específicamente para cada ocasión. Los cantos o loas y la danza a caballo para San Pedro estaban concebidos de una manera distinta a la de Carnaval. El momento principal del ritual de San Pedro no trascurre en el campo ni en las haciendas sino en el pueblo.

127En San Pedro, los priostes disfrazados de capitanes competían entre comunidades para “tomarse” la plaza del pueblo de Tixán. El primero en llegar a la plaza era el ganador a quien se le proclamaba rey. El rey o un niño saludaba públicamente a San Pedro y pasaba a una tarima a recitar ante las autoridades y demás priostes la loa de San Pedro.

Chapin, chapin de la conderencia, no mejora la vergüenza, a comer pan caliente a tomar aguardiente, sale, sale vaca cursienta, gallito marcado, para cara, coles tronco, ucsha huasi, cara pungo, jahua lomapi chapacurcangui San Pedro ñucapacllatami canqui, San Pedro ñucapac llactami San Pedro ña miñaganami plaza, Dios se lo pagui, Dios chasna nishca (arriba en la loma esperamos, tú mismo eres San Pedro, ya me he ganado la plaza, gracias Dios así ha dicho).

  • 23 El comisario del pueblo de Tixán cobraba impuesto de piso por cada jinete que corría en la plaza. (...)

128Esto iba acompañado de correteos a caballo por varias horas, durante tres o cuatro días. Correteaban 500 o 600 personas, dirigidos por veinte o más capitanes-priostes, hasta la noche, momento en el cual regresaban a las comunidades para nuevamente repetir la hazaña al día siguiente.23

En San Pedro se reunían desde el 28 donde el prioste llamado capitán, ahí vuelta sabían acompañar sólo montados a caballo, se ponía una colcha brillosa en el lomo del caballo, iban bien vestiditos y con un tajal cruzado como capitanes mismo (comunero de Tixán).

129La misa a San Pedro se celebraba el primer día de la fiesta alrededor de las l0h00, una vez que se conocía a la comunidad ganadora. Los montados continuaban dando vueltas por el pueblo, mientras unos paraban a descansar y comer y otros tomaban la posta. El descanso se efectuaba en las cantinas de los mestizos pueblerinos, quienes además eran compadres de las familias indígenas. “Llegando a Tixán, pedíamos posada a los compadres, nos amanecíamos, todos reunidos tomábamos y comíamos todos juntos entre familias.”

130Los priostes según la posesión de recursos materiales y humanos -basado en las jochas u ofrecimientos de ayuda- ponían toros para las corridas de toros, colchas, comida o bebida. “Los toros ponían los que tenían bastante terrenito, ellos hacían priostes y ponían los toros, estos venían de Punguloma, Ozogoche, cinco, seis toros daban”, relata un indio de Pachaxí.

  • 24 Recordemos que las relaciones interétnicas entre indios y blancos se han caracterizado por la expl (...)

131La comunidad indígena real y simbólicamente conquistaba el pueblo mestizo y hacía alarde de su fuerza y superioridad transitoria. Los disfraces, por supuesto, ayudaban a este propósito, puesto que los disfrazados se posesionan del personaje que representan (reyes, militares, etc.). El mensaje-advertencia que se transmitía con estos actos festivos era innegable debido al gran número de indios frente a una minoría de blancos24. Una vez más, advertimos la preferencia por una comunicación simbólica que manifestaban los indios frente al mundo blanco. La fiesta operaba entonces como otro acto simbólico de transgresión, de apropiación de espacios excluyentes (el pueblo), como pudimos observar con el Carnaval y su celebración en la hacienda.

  • 25 Alfredo Costales, ʻHacienda Gatazo, Hacienda Gusutuzʼ, Instituto Ecuatoriano de Antropología y Geo (...)

132Pero como todo ritual polifacético, no olvidemos que la fiesta tenía múltiples significados (a más de expresar la contravención del orden social injusto), como la observación cabal de los principios andinos de reciprocidad y redistribución, el cobro de antiguas deudas de jochas y la adquisición de nuevas obligaciones para ser devueltas más adelante. La búsqueda de prestigio y jerarquía de poder entre comunidades rivales y de honra y reputación en los priostes, fundadores y autoridades indígenas es palmaria en la lucha por tomar la plaza y en el gasto generoso en música, disfraces, comida y bebida. Como bien comprobó Costales hacia 1953: “Aquel que no cumple con su priostazgo es considerado como el ser más despreciable, incapaz de derechos y obligaciones, un paria dentro de la comunidad”.25

  • 26 Piedad y Alfredo Costales tienen un excelente estudio sobre la fiesta religiosa en Chimborazo, ver (...)

133Otro contenido importante de la fiesta era la observancia religiosa misma, la importancia de remozar los vínculos de reciprocidad con San Pedro y con ello, su favor y protección divinas que conducían a la salvación. Los esposos Costales han recogido el testimonio de un indio que luego de “pasar el cargo” afirmaba: “Iré al cielo, limpio de toda culpa”.26

  • 27 Entrevista al Padre Pedro Torres, Párroco de Tixán, Tixán, 1993.

134Actualmente la fiesta de San Pedro ya no se realiza de la manera aquí descrita. Los disfrazados han desaparecido. La fiesta ya no tiene lugar en el pueblo de Tixán sino en las comunidades indígenas. En los últimos diez años (desde 1985) se ha organizado una nueva fiesta, la fiesta de la Cosecha durante el mes de agosto. Esta fiesta se originó como una misa de acción de gracias y luego se transformó en fiesta con toros y banda. La reinvención de la fiesta ha sido fruto del trabajo organizativo de los sacerdotes católicos y de la organización indígena local (Inca Atahualpa). Dentro del marco de revalorización cultural emprendido por la Diócesis de Riobamba, se consideró que ciertos ritos y creencias familiares debían ser proyectados a la vida pública para su sobrevivencia y realce.27 Encontramos casos similares de reinterpretación de la fiesta a lo largo de todo el país, ya sea ligada a la acción pastoral de la Iglesia o a la de los partidos políticos y organizaciones indígenas. En el caso de la provincia de Imbabura, las fiestas tradicionales de San Juan y San Pedro, que se celebran en el solsticio de verano, están siendo privadas del carácter “católico” a su vez que se trata de promover el carácter “incaico” de la fiesta. Muchas comunidades del norte y del sur conmemoran la fiesta del Inti raymi y no la de San Juan. Esta fiesta es un añadido moderno instaurado como neo tradición de origen inca. El resultado ha sido una pérdida de significados que se hallaban entretejidos en cada instancia de la fiesta tradicional y su reemplazo por actividades carentes de signos y símbolos religiosos.

  • 28 La recuperación de la identidad indígena ecuatoriana, recurriendo a las tradiciones “incas” se pue (...)

135Al mismo tiempo que se pretende “andinizar” la fiesta, se recurre a más ingredientes de la fiesta occidental así como a su estructura y orden: certámenes de belleza, discursos políticos, promoción turística, etc. Dos razones han influido en este proceso de reinvención de lo inca: En primer lugar han incidido los procesos de recuperación de la identidad indígena como proyecto político del movimiento indígena y de los teólogos de la liberación, donde el descubrimiento de las raíces culturales significa una fuente de movilización política de los pueblos indígenas. En ese sentido, los ritos “incas” aparecen como referentes de la identidad étnica.28

136Por otra parte, la instauración de neo-tradiciones incaicas responde simple y llanamente a intereses económicos de empresas turísticas manejadas por los pobladores mestizos y por las autoridades locales en su intento por vender un producto “autóctono” en el mercado turístico nacional.

137Guerrero (1991) y Crespi (1993), consideran que las modificaciones en la fiesta de San Juan-Inti Raymi reflejan nuevas relaciones productivas y nuevas expresiones de etnicidad. San Juan-Inti Raymi, dice Guerrero, metaboliza el símbolo de la modernización tecnológica, realza los nuevos valores y reorganiza las percepciones mentales y emotivas. Este autor concluye que los cambios sociales son ingresados en el universo ritual de las nuevas generaciones. Tampoco descarta la importancia que tuvo la conmemoración inca solar. “Existía más de un punto de engarce para que entre las fiestas incas del Inti-Raymi y las españolas de San Juan, ocurrieran nuevos entreveramientos de ritos y significados” (1991: 13).

138En definitiva, asistimos al ocaso de la fiesta religiosa o en el mejor de los casos, a su deterioro. Pocas son las fiestas que aún sobreviven; las ceremonias han perdido sentido o como observamos, se han folclorizado. El ocaso de la fiesta no solamente ha estado relacionado con los cambios realizados por el catolicismo radical, sino también con los nuevos contextos políticos, económicos y culturales desatados por los procesos de reforma agraria, migración, modernización y occidentalización, correspondientemente con el deterioro de los sistemas políticos y sociales indígenas -compadrazgo, priostazgo y autoridades tradicionales-.

139A manera de resumen, El Carnaval revela (de manera invertida) las relaciones de poder entre la hacienda y la comunidad; en el momento que la hacienda desaparece, se suprimen o se substituyen los ritos de intercambio personal con el patrón, eje de la fiesta. De igual manera sucede con las fiestas de San Pedro. En el momento en que las relaciones de dominación con los mestizos de los pueblos se debilitan, la fiesta indígena, como expresión de desigualdad y subordinación étnica, pierde importancia. Por supuesto que la descomposición de la fiesta tradicional no es tan sencilla, y sólo he mencionado algunos de los móviles que conllevan a su descalabro.

140Para los evangélicos el recuerdo de las fiestas y su fuerza los persiguen como un fantasma. Para ellos las fiestas pasaron a representar todos los males juntos: la borrachera, el baile, el canto, el despilfarro de dinero, el culto a los ídolos, las peleas, etc. Por esta razón se las sustituyó con celebraciones “espirituales” durante las mismas épocas del año. Ello no ha impedido que muchos protestantes asistan a las fiestas “de borrachos” en calidad de expectadores, razón por la cual se atribuyen algunas desconversiones. En el cantón Colta, el consentimiento religioso ha llegado a tal alcance que en Carnaval, las comparsas de huarmitukushka y músicos que visitan casa por casa, hoy llegan también a las familias de evangélicos, donde se les brinda comida y bebidas gaseosas.

  • 29 Ver, Andrade S., “Las palabras de Dios” en Revista Nariz del Diablo, # 20, Quito, 1994.

141Como mencioné en un artículo anterior, los procesos de conversión religiosa no se encuentran concluidos y los rumbos que toman los acontecimientos religiosos entre católicos y evangélicos no dejan de sorprendernos; observamos que escapan a las previsiones de los investigadores sociales, misioneros y sacerdotes.29 Las fiestas, los levantamientos y las elecciones políticas han sido los escenarios privilegiados para advertir los nuevos reacomodos.

  • 30 Entrevista al sacerdote Julio Gortaire, párroco de Palmira, Palmira, 1993.

142En fin, al haber observado dos tipos de culto, a la naturaleza y a los santos, no podernos dejar de percibir similitudes tanto en lo que se refiere al ritual como a la manera concreta de expresión de la fe. Nada escapa al poder de los cerros y los santos, la dependencia del hombre y la naturaleza parece absoluta; todo se realiza gracias a su voluntad. De ahí que cuando una madre india alumbró un hijo muerto, recordó no haberlo sembrado recordando a Dios.30 En efecto, estamos en presencia de aquel hombre religioso que menciona Eliade, que no realiza un acto desprovisto de carácter sagrado.

143Para continuar describiendo la forma sincrética de religiosidad indígena, examinaremos la celebración de un rito funerario, así como el modo de recordar a los difuntos y los diversos acontecimientos sociales que supone el rito matrimonial.

Unas alitas para subir al cielo

144Así como durante la vida se acude a las fuerzas superiores por-medio de rituales, también se debe morir acompañado de ceremonias que apacigüen a las divinidades e invoquen amparo y cuidados en el viaje final del difunto, así como protección para quienes continúan viviendo. Del mismo modo que en la fiesta religiosa, en los ritos funerarios encontramos una combinación de ceremonias andinas y cristianas. Para los indígenas la muerte implica acompañar, ayudar, unirse con su contraparte: retribuir, corresponder, atender, acoger; en definitiva un reencuentro.

145Como en todo ritual, se sigue un orden; en algunas observaciones encontramos que la ceremonia de partida consta de cinco momentos: 1. desde que una persona muere hasta que le ponen en el ataúd; 2. velación: desde que está en el ataúd hasta que va a la iglesia; 3. misa y entierro; 4. regreso a la casa, comida y 5. lavatorio.

  • 31 Los cantos son una especie de lamento y narración que relata en partes cómo fue el difunto, qué ha (...)

146Desde la primera etapa intervienen “los caballos”, que son personas muy importantes que cumplen varias funciones como amortajar al difunto, limpiar la casa, lavar la ropa, iniciar los juegos rituales y cargar el ataúd hasta el cementerio. “Son personas muy buenas a las que se les ruega con un camari muy grande para que ayuden”. En la velación, generalmente cantan, rezan, comen, beben y juegan durante toda la noche.31

  • 32 El responso es una oración que realiza el sacerdote por el difunto para que Dios lo acoja y llegue (...)

147Al día siguiente se celebra la misa y el entierro. En la misa se hacen responsos32 en nombre del difunto, luego se asiste al cementerio y se entierra el cuerpo junto con bebidas, comidas, ropa, instrumentos de trabajo, de música, monedas y demás objetos apreciados y necesarios del fallecido. Además se envía con el finado “encargos” y “recados” para otras personas ya fallecidas.

El muerto tiene el mismo trabajo en la otra vida. El espíritu está esperando porque no tiene con qué trabajar, qué vestir, qué comer, entonces espera al otro difunto que llegue, espera los recados o encargos de la familia. Cuando hay un muertito directo nos vamos allá para encargar las cosas. Ahí se lleva bastante en la caja ayoras porque los mayores han dicho que billetes no pueden cambiar (comunero de Chinoloma).

148Cuando mueren los niños, llamados “angelitos”, se fabrican unas alas como de ave y las ponen en el féretro; explican que son para poder subir al cielo, para que las alas “hagan fuerza”.

149A partir de la cuarta etapa, los deudos deben tomar un mayor número de precauciones. Deben beber chicha y comer una comida especial, fuerte y cálida porque el muerto es frío y se debe equilibrar el cuerpo para que no venga el “mal aire”. De igual manera, se limpia con hierbas y se arregla la casa teniendo mucho cuidado de quemar la basura. Se cree que mientras los familiares van al lavatorio, el difunto regresa a su casa; esto lo confirmarán ciertas señales que indican por dónde pasó el difunto –fogón, cama.

150El lavatorio, la última etapa, es un rito de purificación de la familia, que acude a bañarse a las corrientes de agua más próximas: ríos, lagunas o cascadas: se lavan la cara, las manos, los pies, la ropa que han estado puestos y las mantas que han cobijado al muerto. Luego se visten con ropa, preferentemente nueva.

151A lo largo de la provincia encontramos variaciones en el ritual de partida; en algunos lugares se esparce ceniza por toda la casa para comprobar, más tarde, las huellas del difunto. Los juegos rituales también varían, en algunos casos durante la velación los hombres juegan a los dados y el ganador se convierte en “zorro mayor”; convertido en este animal, recorre casa por casa, aullando y reuniendo donativos para los “dolientes” o familiares del difunto. El ritual de purificación se puede modificar añadiendo plantas medicinales en la “limpieza” o lavatorio de la familia y de la vivienda, sobre todo ortiga.

152Para los protestantes, las ceremonias y creencias de despedida y purificación tienen el mismo sentido que para los católicos; se ha reemplazado la misa por el culto evangélico y se han levantado nuevos cementerios evangélicos. Se continúan realizando ritos de limpieza y purificación; se manda comida, objetos y encomiendas con los muertos, sólo que ciertamente hoy se envían relojes, radios y Biblias.

El día de las almas

153Cada 2 de noviembre se cree que los muertos regresan a la tierra a visitar a los vivos, por lo que se dedican ceremonias y ofrendas en su honor; se trata de una ocasión para reunirse y rememorar a todos los familiares y allegados difuntos. “Pasamos tomando y comiendo, todos reunidos: mujer, hijo, compadres; hacemos colada, comemos pancitos”.

154Se cree que el día de las almas los muertos regresan a comer a la casa, iglesia o cementerio; por esta razón se prepara un lugar exclusivo para este propósito donde se coloca una mesa ritual abarrotada de comida y bebida ceremonial y ordinaria, además de los “caprichos” que tenía el difunto. Nos explican que a las 10h00 u 1lh00 de la mañana venían las almas, mientras la familia estaba bebiendo y jugando “cocos”. A las 5 de la tarde rezaban una oración y se regresaba al lugar donde se dejó la comida. “Algunos decían que habían llegado las almitas, a los jóvenes no nos dejaban ver”. Después del nombramiento y una vez que las almas han “comido” se procede a repartir y consumir el resto de comida y bebida entre las familias.

  • 33 La preparación de la colada morada es la siguiente: se cocina harina de maíz morado, a ésta se la (...)
  • 34 La sopa ʻchampúsʼ se realiza así: se madura el maíz de 8 a 15 días, luego se muele el maíz y se co (...)

155Para esta ocasión se prepara una comida y una bebida particulares. La bebida consiste en una “colada morada”33. La comida característica es el pan con figuras humanas y de animales que ha sido preparado por las mujeres con dos semanas de anticipación en cantidades considerables, pues además de ofrenda es el objeto de intercambio por excelencia entre familiares y amigos. También se prepara una sopa llamada “champús” y se come carne de cerdo, que ha sido engordado exclusivamente para esta ocasión.34

156“Ponemos papita, carnecita, tortillita, pancito, lo que Dios ha dado, eso ponemos haciendo un doblecito, nombrando para éste, para otro diciendo así para cuanto muerto tengamos” (comunero de Chinoloma).

157La ofrenda, como podemos percibir, es personal; cada difunto es homenajeado y por ello es muy importante mencionar su nombre, para indicar la ofrenda que le corresponde. De allí la importancia que han tenido los responsos, servicio religioso que siempre estuvieron dispuestos a pagar y exigir, pues el nombrarlos equivalía a no olvidarlos y asegurar su salvación. En efecto, parece ser que las arcas de las iglesias rurales se acrecentaban cuantiosamente durante esta época.

  • 35 Sucre: moneda del Ecuador hasta el año 2000, momento en el cual se dolarizó la economía.

En finados vienen dos padres más a la misa, al cementerio y hacen apuntes por cada alma que van a hacer responsos. Indígenas dan tanto: $20, 30,100 hasta $500 sucres por cada alma.35 Hasta veinte hojas de ambos lados llenan de nombres para hacer responsos” (Sacristán de Palmira).

158En la iglesia o capilla la mesa ritual se coloca en el piso, es decir, se colocan los bultos de comida dedicados a cada difunto, en una especie de relieve que se asemeja mucho a un féretro. Generalmente el tiempo que permanecen en la iglesia está marcado por el consumo de espermas que se prenden al ingresar en ella y que constituyen una forma de enviar noticias, palabras y afectos a las almas.

  • 36 En el día de difuntos observamos que guardias municipales instalados en el cementerio de Riobamba (...)

159No se sabe por qué en algunas comunidades el lugar de culto varía. Suponemos que originalmente el culto se debió celebrar en el panteón, lugar donde fue enterrado el difunto, pero debido al asedio del rito andino se vio obligado a trasladarse a la vivienda o capilla local. De hecho, hemos constatado que hasta la actualidad se prohibe el ingreso de comida y bebida en algunos cementerios del país, aduciendo que se trata de un acto indecoroso.36

160En el marco de una política de valorización cultural, emprendida por la Diócesis de Riobamba, se ha permitido traer ofrendas a las iglesias de los pueblos. “Finados está relacionado con la fertilidad de la tierra, la tierra acoge al muerto y hace fructificar a otro ser, por eso el día de finados la ofrenda es semilla” (sacerdote Pedro Torres). (Ver fotos)

Ritos Matrimoniales

161“Antes robando nomás casábamos” explica un comunero; pero hoy en día los matrimonios generalmente son arreglados. El matrimonio por rapto era una forma tradicional que hoy se halla en desuso. El novio, con la ayuda de sus parientes y amigos, robaba a la mujer elegida y, consumado el matrimonio, se entregaban regalos a la familia de la novia.

162El matrimonio andino es una fiesta multicolor donde predomina el placer, la broma, la diversión y es justamente a través del juego que se transmite y revela toda una serie de obligaciones, códigos y lealtades entre los nuevos grupos de parientes. Es un motivo de celebración el hecho de que el grupo social se perpetúe siempre y cuando siga respetando las reglas y normas del convivir social. Igual que todo acto trascendental, cada paso o momento está cargado de significados. Observemos a continuación:

163Existen dos propuestas de matrimonio; en la primera el novio va a la casa de la novia acompañado de una persona de “respeto”, que puede ser su padre, padrino, tío, o madre, madrina, tía, llevando aguardiente. Según la bienvenida que les proporcionen, regresan para una segunda propuesta ocho o quince días más tarde llevando comida y bebida: presa de cerdo, caramelos, galletas, vino, pan, plátano, gallina, cuy, papas.

164El paso siguiente es elegir al padrino, para lo cual se le brinda aguardiente; “con cualquier pretexto se le hace tornar hasta que acepte”. Una vez que ha consentido ser padrino se le deberá ofrecer comida y bebida: pan, gallinas y “hornado” (carne de cerdo hornada).

165El sábado se realiza el novio llucshi. El padrino va a buscar a los novios con una pequeña banda de músicos de bombo y violin y los lleva cantando a vestirse con la ropa ceremonial. Luego comen en la casa del padrino y realizan el armachi, que es una ablución de pies y manos de los novios. En la madrugada del domingo, parten hacia la iglesia, donde llegan a las 1lh00. Después de la ceremonia en la capilla siguen bebiendo y se dirigen a la casa de los padres del novio en medio del juego del venado o taruga. Este juego consiste en que un personaje disfrazado de venado, aventajando a los novios va “avisando”–invitando– a la fiesta a las familias de la comunidad. El taruga, explican, tiene que andar bastante, tiene que ir reuniendo a toda la familia. Le acompañan otros personajes: los perros y el vaquero que va gritando, borracho, cantando, haciendo chistes, él es quien da la noticia de que ya vienen los novios.

166Al llegar a la casa de los padres hacen el entriegue de la novia. Luego le sigue el siriche, que es cuando se les hace acostar a los novios en la cama. Mientras tanto la familia y los padrinos siguen el baile en otra habitación. Al día siguiente, los despiertan a las 5 de la mañana y van a pedir la bendición de los padres y padrinos. “Arrodillados rezan el bendito tres veces, ahí los mayores les aconsejan”.

  • 37 Suponemos que el borrego ha sustituido al venado, debido a la extinción de este animal en la zona.

167El lunes van a la casa de la novia, donde pasan todo el día comiendo y bebiendo y piden las bendiciones de la familia de la novia. El martes regresan a la casa de la familia del novio, donde se reúnen ambas familias a beber y comer, principalmente mote y carne de cerdo. Por la tarde se hace el ‘pele de venado’. El taruga, que se encuentra arriba de la casa, lanza un borrego vivo sobre la mesa; la novia y madrina deben atraparlo con una cuerda hasta que el vaquero coloca al animal sobre la mesa y lo atraviesa el corazón con un cuchillo. Ahí termina el juego del taruga.37

168El corte y repartición de la carne del animal se transforma en otro acto ritual; cada parte del animal contiene un significado. Ciertas porciones son reservadas para los padres de la novia; el brazo o la pierna se destina a los padrinos; al taruga se le reserva el cuero y las cuatro patas; a los que hacían de perros se les asigna las tripas. Finalmente anochece, los recién casados piden la última bendición y así termina la boda.

169Algunos elementos modernos han sido introducidos en la ceremonia de casamiento, con más rapidez entre los protestantes que entre los católicos, no tanto por tratarse de cambios en su cosmovisión cuanto por la influencia de la sociedad blanco-mestiza. Los más influenciados, indudablemente, son los indígenas que migran a las ciudades.

170No cabe duda que el modelo de vida americano que fomentan predicadores y misioneros –en conferencias, campañas y cultos evangélicos– difunde costumbres occidentales del matrimonio, como la luna de miel. El uso de “terno” y “velo”, –trajes de novio y novia blancos– se ha convertido en símbolo de prestigio. El aumento de matrimonios civiles refleja también el fenómeno de la modernización.

  • 38 Entrevista con el sacerdote Pedro Torres, Tixán, 1993.

171A nivel formal, los evangélicos han reemplazado el consumo de alcohol por “dos o tres jabas de colas” que se obsequian a la familia de la novia. En la comitiva que realiza la propuesta matrimonial se ha incorporado a los diáconos y otros representantes de las iglesias evangélicas. Sin embargo, algunas familias protestantes continúan solicitando la celebración de ceremonias de bautismo y matrimonio católicos, incidente que ha preocupado a los pastores evangélicos, quienes han solicitado al obispo de Riobamba no aceptar este tipo de propuestas.38

Epílogo

172Al principio de este capítulo hemos explicado el carácter de la dominación inca en el actual territorio ecuatoriano, constatando que ésta fue desigual y corta, razón por la cual su influencia no determinó cambios profundos en el nivel económico, político y religioso de los grupos étnicos aborígenes. Para evaluar el impacto de la conquista inca consultamos algunas fuentes históricas y etnohistóricas que dan cuenta sobre las formas de gobierno y religión aborigen, argumentando que no existen fuentes suficientes que puedan esclarecer estos y otros temas concernientes a las etnias autóctonas. Sin embargo algo importante que señalamos, siguiendo a Oberem, es que una vez que llegaron los españoles a América andina, las diferencias marcadas entre las poblaciones mitimaes, (traídas por los Incas) y las poblaciones autóctonas se diluyeron, produciéndose incluso cierta nostalgia de la época “incaica” como un periodo idealizado.

173Con el afán de esclarecer el concepto de huaca como concepto andino que expresa el carácter sagrado y animista de la naturaleza, la multiplicidad de los orígenes del hombre andino y la relación estrecha entre el cosmos y el orden social, examinamos la valiosa información dejada por diversos cronistas coloniales sobre el tema religioso; información que a pesar de haber sido recogida en el Perú presenta múltiples similitudes con creencias y ritos de la región andina ecuatoriana, por ejemplo, lo referente al espacio no domesticado de los cerros, los lagos, ríos y demás lugares sagrados o huacas, así como a su culto, ofrendas y especialistas del ritual.

174En la última parte del capítulo analizamos el primer momento de la occidentalización como un proceso de reinterpretación y apropiación de la concepciones y comportamientos españoles según las categorías culturales aborígenes. Esta práctica indígena de reinterpretación la veremos presente durante todo el proceso de occidentalización, ya que llega hasta nuestros días y se expresa claramente en el catolicismo popular y la pentecostalización de las iglesias quichuas.

  • 39 Comunicación con Carmen Bernand, noviembre 1999.

175En cuanto al catolicismo popular hemos podido ver las relaciones establecidas entre los cultos a la naturaleza y a los santos y los diferentes espacios; el culto a la naturaleza con los espacios fuera de los pueblos y el culto a los santos con los campos cultivados.39 El comportamiento ritual en ambos cultos es muy parecido: las ofrendas están compuestas como en tiempos prehispánicos, de bebida, alimentos, plantas y animales. Las festividades, como observamos, constituyen los momentos de expresión más importantes de la fe religiosa, del compromiso social y político y de la afirmación de la identidad étnica.

176Mi intención ha sido transmitir la fuerza y la riqueza de las expresiones religiosas “católicas” para señalar que las modificaciones actuales representan un proceso a lo largo del cual se mezclan nuevas y antiguas creencias y prácticas religiosas.

“Huarmitukushkas”

Devoción a San Carlitos

El día de las almitas

Finados en Cajabamba

Notes

1 Se calcula que el Imperio Inca tenía ocho millones de habitantes, Oberem (1983: 139).

2 Chantall Caillavet, 2000, ha analizado la fragilidad de la dominación incaica en el territorio norte, probando la poca profundidad de la organización inca respecto a la recaudación del tributo, la indumentaria, la estructura decimal de la población, la división dual del espacio, la ausencia de toponimia y antroponimios quichuas en la documentación temprana del siglo xvi y una aparente ausencia de colonias de mitimaes con funciones económicas, (p. 141).

3 La región septentrional del Chinchaysuyu representó el territorio que en la época colonial temprana correspondió al distrito de la ciudad de San Francisco de Quito, cuyos términos meridionales alcanzaron hasta Tiquizambe (sur de la provincia de Chimborazo) y, hacia el norte, hasta el pueblo de Ipiales (Colombia), véase: Moreno (1981: 107).

4 Los Puruhuaes no abarcaron toda el área de la provincia del Chimborazo, sino que llegaron hasta la meseta de Palmira; los territorios de Tiquizambi (Tixán) hacia el sur, pertenecían a los cañaris. Para mayor exactitud, los puruhaes ocuparon el territorio interandino comprendido entre los nudos de Sanancajas-Igualata al Norte y el nudo de Azuay al sur. Como límite natural entre las dos hoyas se levanta el nudo transversal de Tiocajas, Moreno (1983: 84).

5 Lamentablemente, existen pocas fuentes tempranas que traten sobre la conquista inca del norte del Imperio, casi todas están escritas en el Perú a excepción de las obras de Cieza de León 1553 y Cabello de Balboa 1586.

6 Según Caillavet, 1996, los Paltas no constituyen una etnia sino que es un vocablo genérico que designa varias etnias del sur del actual Ecuador. La línea divisoria entre territorio Palta y Cañari se situaba al sur de Saraguro, (p. 149).

7 Para distinguir y precisar las características de los “señoríos étnicos” o “chiefdoms”, los etnohistoriadores e historiadores se han basado principalmente en los análisis de Steward, Service y Fried, ver Larrain (1980: 29); Moreno (1983).

8 La reinvención de lo incaico aparece en contextos de fortalecimiento de la identidad indígena como resultado de las conquistas políticas del movimientos indígena y también como una alternativa turística de comunidades indígenas y pueblos mestizos en su afán de vender una imagen “autóctona” a los turistas.

9 Paycara fue una parcialidad entre San Andrés y Guano. Los indios cañaris deben haber sido mitayos (indios empleados en trabajos públicos forzados) trasladados a Guano, Haro (1977: 54).

10 Ver Aguiló, 1985, sobre análisis simbólicos de cuentos, mitos y tradiciones de la provincia de Chimborazo (p. 230-260).

11 Comunicación con Carmen Bernand, agosto del 2000.

12 Ver los trabajos de González Suárez 1960; Jijón y Caamaño 1990 y Haro 1977.

13 Ver Cristóbal de Molina sobre el movimiento del Taqui Oncoy en: Relación de las fábulas y ritos de los Incas, Colección de libros y documentos referentes a la historia del Perú, Tomo 1, Lima, 1916.

14 Augé define como religiones paganas a las religiones no monoteístas y resalta que pueden conjugar fantásticamente lo singular y plural, lo masculino y femenino, la vida y la muerte, el signo y el significado, el uno y el otro. Sin embargo, se definen sobre todo por su dimensión ritual, 1982, p. 15.

15 Ver Marzal. M, 1983.

16 Marzal, 1977, define así el sincretismo: cuando dos religiones se ponen en contacto y pueden ocurrir tres cosas: síntesis, yuxtaposición o transposición de ritos y creencias. Cada religión mantiene su propia identidad o se integra en una nueva, siendo posible identificar la procedencia de cada elemento.

17 Burga, M., 1988.

18 En algunos casos los “acompañados” responden a personas que actúan de mediadoras entre el cerro y el grupo social, tal como son los curanderos.

19 En 1952, Alfredo Costales contabilizó el camari recibido por el patrón de la hacienda Gatazo Grande- Colta así: 2.135 huevos, 45 cuyes y 52 gallinas. El patrón, a su vez, obsequió 3 barriles de chicha, y 10 litros de aguardiente. En menor cantidad recibieron el camari, el administrador y el mayoral de la hacienda, quienes también tuvieron la obligación de dar uno o dos barriles de chicha, ver Costales, (1953: 35).

20 Fiscal: función religiosa indígena de la época colonial.

21 Los cantos o coplas del Carnaval mencionan a San Carlos y mama Shalvita pidiéndoles que manden agua, buen tiempo. Copla: “Shamun pashunllahuasicuclla saludashunlla (se puede, dueño de casa, te saludo), yaya Carlitos ña shamushcami, cunanca ña mi caipicanchic carropimi apamushcanchic (ya ha venido papá San Carlitos, ahora ya estamos aquí, hemos traído en el carro).

22 En el cantón Colta y Columbe las principales fiestas eran: el 6 de enero (Reyes), Carnaval, San Antonio, Balvaneda, Ramos, Corpus Cristi, Guadalupe; en el cantón de Guamote, Tixán y Alausí: San Carlitos, Santa Isabel (Carnaval), Virgen del Tránsito, San Nicolás, Felipe-Santiago, Niño Jesús, Señor de la Misericordia, San Vicente y Virgen de las Mercedes.

23 El comisario del pueblo de Tixán cobraba impuesto de piso por cada jinete que corría en la plaza. Este impuesto aumentaba de año en año y evidentemente constituía una forma más de abuso de los mestizos pueblerinos sobre los indios.

24 Recordemos que las relaciones interétnicas entre indios y blancos se han caracterizado por la explotación del trabajo indígena y la discriminación social a través de relaciones de compadrazgo. Los mestizos, además del dominio ideológico-político que ejercían, controlaban parte del proceso de producción y comercialización agrícola mediante la aparcería, ver Andrade, S., 1984.

25 Alfredo Costales, ʻHacienda Gatazo, Hacienda Gusutuzʼ, Instituto Ecuatoriano de Antropología y Geografía, Instituto Nacional de Previsión, Informes # 10 y 11, Quito (1953: 33).

26 Piedad y Alfredo Costales tienen un excelente estudio sobre la fiesta religiosa en Chimborazo, ver Katekil o Historia Cultural del campesinado del Chimborazo, Revista Llacta, Instituto Ecuatoriano de Antropología, Año II, Vol IV, Quito, (1957:212).

27 Entrevista al Padre Pedro Torres, Párroco de Tixán, Tixán, 1993.

28 La recuperación de la identidad indígena ecuatoriana, recurriendo a las tradiciones “incas” se puede explicar en parte por la carencia de información existente sobre las culturas aborígenes preincaicas, y por el ya mencionado proceso de idealización de lo inca, que se remonta a los años posteriores a la conquista española.

29 Ver, Andrade S., “Las palabras de Dios” en Revista Nariz del Diablo, # 20, Quito, 1994.

30 Entrevista al sacerdote Julio Gortaire, párroco de Palmira, Palmira, 1993.

31 Los cantos son una especie de lamento y narración que relata en partes cómo fue el difunto, qué hacía, qué le gustaba; otra fragmento se refiere a lo que será la vida sin él.

32 El responso es una oración que realiza el sacerdote por el difunto para que Dios lo acoja y llegue a la gloria y la paz. El responso está muy relacionado con las indulgencias y el purgatorio; el tema central era lograr el perdón de las penas del purgatorio y liberar a las almas. En los responsos era muy importante el esparcimiento de agua bendita y mencionar el nombre de cada difunto para que el rito tenga efecto.

33 La preparación de la colada morada es la siguiente: se cocina harina de maíz morado, a ésta se la espesa con maicena, luego se ponen hojas de naranja, limoncillo, arrayán, canela, clavo de olor, pimienta dulce e “ishpingo”, finalmente se mezcla con moras, naranjillas y piña y se endulza con miel de panela.

34 La sopa ʻchampúsʼ se realiza así: se madura el maíz de 8 a 15 días, luego se muele el maíz y se cocina; se añaden hojitas de naranja y arrayán. Aparte se cocina mote (maíz blanco). Una vez cocinado y frío se mezcla con el maíz amarillo. Al momento de servir se mezcla con miel de panela.

35 Sucre: moneda del Ecuador hasta el año 2000, momento en el cual se dolarizó la economía.

36 En el día de difuntos observamos que guardias municipales instalados en el cementerio de Riobamba arrebataban la comida que los campesinos introducían.

37 Suponemos que el borrego ha sustituido al venado, debido a la extinción de este animal en la zona.

38 Entrevista con el sacerdote Pedro Torres, Tixán, 1993.

39 Comunicación con Carmen Bernand, noviembre 1999.

Table des illustrations

Légende “Huaca”
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Légende “Huarmitukushkas”
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/4564/img-2.jpg
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Légende San Carlitos
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/4564/img-3.jpg
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Légende Devoción a San Carlitos
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/4564/img-4.jpg
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Légende El día de las almitas
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/4564/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 1,9M
Légende Finados en Cajabamba
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/4564/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 1,8M

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