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Chamanismo y sacrificio

Chamanismo y sacrificio: un comentario amazónico

Eduardo Viveiros de Castro

Texte intégral

1Las siguientes notas consisten en una breve evocación de los usos que he hecho del concepto de sacrificio en mi etnografía amazónica. Ellas derivan de una experiencia vivida con los arawetés (Viveiros de Castro 1992), un pueblo tupí-guaraní de la Amazonia oriental.

2A pesar de que los arawetés disponen de un vigoroso chamanismo, a primera vista poco tienen de algo que se aproxime a la noción antropológica corriente del sacrificio. Respecto a esto no son diferentes de la mayoría de los pueblos de las tierras bajas sudamericanas, donde aquí o allá se encuentran prácticas que podrían llamarse de «tipo» sacrificial, pero que nunca alcanzan la elaboración sociológica, el rigor formal y la densidad cosmológica que sí tienen, por ejemplo, los sistemas religiosos de las culturas andinas o mesoamericanas.

3Dicho esto, la pregunta no es tanto la de saber si los arawetés son un ejemplo adecuado para un examen de la noción de sacrificio en la América indígena, sino, por el contrario, la de saber si esta noción es adecuada a los arawetés y los pueblos congéneres. De manera general, la cuestión es saber si la definición maussiana clásica del sacrificio (Hubert y Mauss 1950), que nos sirve todavía como referencia, es lo suficientemente rica como para incluir de manera pertinente -o para excluir de manera significativa- la complejidad del chamanismo sudamericano.

  • 1 En realidad, ambos canibalismos pueden ser llamados al mismo tiempo «funerarios» y «bélicos»: en el (...)

4La relación entre los materiales etnográficos arawetés y la idea de sacrificio no se impone, por lo menos de manera directa, por las prácticas chamánicas de este pueblo, sino por su discurso escatológico. La cosmología de los arawetés reserva un lugar central al canibalismo postumo: las divinidades celestes (los maï) devoran el alma de los muertos que llegan al cielo, como preludio a su transformación en seres inmortales, semejantes a sus devoradores. Este canibalismo místico- funerario araweté es una transformación evidente, tanto histórica como estructural, del célebre canibalismo bélico-sociológico de los tupinambas de la costa brasileña1.

5El complejo caníbal de los tupinambas, cuyos rasgos generales no es necesario recordar (Métraux 1928, Fernandes 1963, Clastres 1972), fue interpretado repetidas veces como una forma de sacrificio humano, ya sea en el sentido metafórico de la expresión, utilizado por algunos cronistas y misioneros, ya sea en el sentido preciso del concepto, como lo ha hecho el gran sociólogo Florestan Fernandes (1970), cuando aplicó de manera rigurosamente literal la teoría de Hubert y Mauss a las fuentes etnográficas del siglo xvi. Sin embargo, para ello, Fernandes tuvo necesidad de postular algo que no se encontraba en las fuentes documentales: un destinatario del sacrificio, o sea, una «entidad sobrenatural». Según este autor, los destinatarios del sacrificio caníbal tupinamba serían los espíritus de los muertos del grupo, supuestamente vengados-celebrados por la ejecución y consumo ritual del cautivo de guerra.

6En mi reinterpretación del canibalismo tupí-guaraní (Viveiros de Castro 1992) he discutido la aplicabilidad del modelo maussiano, en particular la idea de que «entidades sobrenaturales» cualesquiera estuviesen necesariamente involucradas, y que su presencia y propiciación fuesen la causa final del rito. Es verdad que, precisamente en el caso de los arawetés, se han encontrado entidades sobrenaturales vinculadas a la relación caníbal. Sin embargo, en mi lectura del canibalismo escatológico araweté como transformación del canibalismo sociológico tupinamba, la condición «sobrenatural» de los devoradores no tenía la menor importancia. El punto crucial era que las divinidades de ese pueblo ocupaban el lugar que, en el rito tupinamba, era ocupado por el grupo en la función del sujeto -el grupo del sacrificador, que devoraba al cautivo-, mientras que en el lugar del objeto del sacrificio, el cautivo del rito tupinamba, era ocupado por los muertos arawetés. Finalmente, los vivientes arawetés ocuparían el lugar del co-sujeto, que en los tupinambas era ocupado por el grupo enemigo, el mismo de donde era extraída la víctima. En suma: yo veía el canibalismo divino araweté como una inversión muy particular del canibalismo humano tupinamba. Tal inversión no se refería al contenido simbólico de esta práctica, a su estatuto ontológico o a su función social, sino a un desplazamiento pragmático, una traslación de perspectiva que afectaba los lugares-funciones de sujeto y de objeto, de ego y de enemigo, de sí y de otro.

7He concluido, entonces, que la idea de una inversión de punto de vista, más que la sola descripción de la relación entre versiones araweté y tupinamba del tema caníbal, en realidad apuntaba hacia una propiedad distintiva del mismo canibalismo tupí como estructura actancial. Mi análisis del fenómeno termina por definirlo como un proceso de transmutación de perspectivas, en donde el devorador absorbe el punto de vista del devorado, y el devorado el del devorador: donde el «sí-mismo» determínase como «otro» por el acto mismo de incorporar este otro, que a su vez se convierte en «sí- mismo». Tal definición pretendía solucionar una pregunta muy simple: ¿Qué es lo que devoraba el enemigo? Si no era su «substancia» -pues se trataba de un canibalismo ritual, donde la ingestión de la carne de la víctima, en términos cuantitativos, era insignificante; además, son muy raras y no conclusivas las evidencias de cualquiera de las virtudes bromatológicas atribuidas al cuerpo de los enemigos-, entonces sólo podía ser su posición, o sea, su relación con el devorador y, por lo tanto, su condición de enemigo. El canibalismo, y el tipo de guerra indígena asociada a él, implicaría un movimiento fundamental, el de apropiarse del punto de vista del enemigo.

  • 2 Obsérvese que un matador araweté es considerado al mismo tiempo como el que ha devorado a su enemig (...)
  • 3 Para las canciones de guerra arawetés, véase Viveiros de Castro (1992:238-48,1996); para el concept (...)

8Etnográficamente, esta idea se basaba en las canciones de guerra arawetés, donde el matador-cantador, por medio de un juego pronominal complejo, habla de sí mismo desde el punto de vista enunciativo de su enemigo muerto: la víctima habla de los arawetés que mató y de su matador -que es quien «habla», es decir, quien canta el habla del enemigo muerto- como de un enemigo. A través de su enemigo, el matador araweté se ve a sí mismo como enemigo2. Esta interpretación del canibalismo fue la que me condujo a calificar la imagen tupí de la persona de «perspectivista», mucho antes que yo formulara el concepto de «perspectivismo cosmológico» y lo generalizara para toda la América indígena3.

9Ha sido entonces, no tanto por el chamanismo, sino por la guerra y el canibalismo, que me he confrontado con el concepto de sacrificio. La definición maussiana me parecía inapropiada, pero la noción de sacrificio propuesta por Lévi-Strauss en su discusión del totemismo sí me parecía que aclaraba aspectos fundamentales de la antropofagia ritual tupí.

10Todos recordarán el contraste multidimensional entre totemismo y sacrificio desarrollado en El pensamiento salvaje. Usando algunos de los términos altamente precisos de su autor (Lévi-Strauss 1962:295-302), podemos resumirlo de la siguiente manera:

  1. El totemismo postula una homología entre dos series paralelas («natural» y «cultural»), estableciendo una correlación formal y reversible entre dos sistemas de diferencias globalmente isomorfas.

  2. El sacrificio postula una sola serie, continua y orientada, en la cual se realiza una mediación real e irreversible entre dos términos polares y no homólogos (humanos y divinidades), cuya contigüidad debe ser establecida por identificaciones o aproximaciones sucesivas.

  3. De esta manera, el sacrificio es metonímico, el totemismo metafórico; el primero es un «sistema técnico de operaciones», el segundo un «sistema interpretativo de referencias»; el primero pertenece a la parole, el segundo a la langue.

11A partir de esta caracterización, se puede concluir que el sacrificio involucra principios de un tipo completamente distinto de las equivalencias de proporcionalidad manifiestas en el totemismo y los demás «sistemas de transformación» estudiados en El pensamiento salvaje y en las Mitológicas. Las transformaciones lógicas del totemismo (y del mito) se establecen entre términos cuyas posiciones recíprocas son modificadas por permutaciones, transposiciones, quiasmos y otras redistribuciones combinatorias y extensivas -el totemismo es una tópica de la discontinuidad-. Las transformaciones del sacrificio, al contrario, manifiestan relaciones intensivas que modifican la naturaleza de los términos mismos, pues «hacen pasar» algo entre ellos: la transformación, aquí, no es permutación deductiva, sino transmutación inductiva -es una energética del continuo-. El objetivo del totemismo es asemejar series de diferencias, dadas cada una por su lado; mientras que el propósito del sacrificio es diferenciar semejanzas, no en el sentido de «desemejar» términos originalmente pensados como semejantes, sino en el de diferenciar internamente polos presupuestos como auto-idénticos, al inducir una zona o momento de indiscernibilidad entre ellos.

12Recurriendo a una alegoría matemática, se puede decir que el modelo de las transformaciones estructurales del totemismo es el análisis combinatorio, mientras que el instrumento necesario para explotar el «reino de la continuidad» (Lévi- Strauss 1962:296) establecido por las metamorfosis intensivas de los sacrificios se referiría más bien a algo como el cálculo diferencial. En efecto, la caracterización lévi-straussiana del totemismo lo percibe como un sistema de formas, mientras que la del sacrificio recurre a formulaciones que sugieren la presencia de algo como un sistema de fuerzas. El autor habla así, por ejemplo, de una «solución de continuidad» entre «reservorios», de un «déficit de contigüidad» llenado «automáticamente», en fin, utiliza todo un lenguaje de vasos comunicantes que evoca irresistiblemente la idea de una diferencia de potencial involucrada en la estructura del sacrificio.

  • 4 El reto de construir una «morfodinámica» que es capaz de introducir el punto de vista de la fuerza (...)

13En resumen, dos imágenes muy diferentes, tal vez «incompatibles» (Lévi-Strauss 1962:295) de la diferencia. Una imagen extensiva y una imagen intensiva: la forma y la fuerza. El método estructural clásico está mucho mejor capacitado para dar cuenta más de la forma que de la fuerza, más de la combinación que de la diferencia, más de la iangue que de la parole, más de la categorización que de la acción4. Consecuentemente -deberíamos decir, desgraciadamente-, esos aspectos que escapan en mayor o menor grado al método estructural son vistos por Lévi-Strauss como ontológicamente menores, ya sea porque son prueba de los límites de lo pensable, ya sea porque relevan de lo asignificante, ya sea, finalmente, porque experimentan las potencias de la ilusión. Así, por ejemplo, el sacrificio es visto como imaginario o falso, el totemismo como objetivo y verdadero (Lévi-Strauss 1962:301-302), juicio que se repite, además, en el contraste entre «mito» y «rito» hecho en El hombre desnudo (Lévi-Strauss 1971:596-603), y que, hay que reconocer, nos enseña más sobre la cosmología de Lévi-Strauss que sobre la de los pueblos que ha estudiado.

14Poniendo de lado dichos juicios de valor, el contraste entre continuidad metonímica y discontinuidad metafórica, entre calidad vectorial y «cantidad» posicional, operación sintagmática y referencia paradigmática, me parecieron muy esclarecedores, llevándome a marcar el canibalismo ritual tupí con el sello del sacrificio, en el sentido lévistraussiano. El canibalismo se me presentó como un auténtico «operador anti-totémico»: éste realiza una transformación recíproca, pero sincrónicamente irreversible, entre dos términos, mediante una operación de suprema contigüidad (ingestión), involucrando toda una compleja dialéctica de identificaciones (que mejor sería llamar de indiscernibilidades) entre sacrificadores y víctimas, devoradores y devorados. No hay ninguna necesidad de reivindicar entidades sobrenaturales, por lo tanto. En mi modelo del «sacrificio» caníbal tupinamba, los elementos enjuego son ios grupos de devoradores, la víctima y el grupo enemigo; el «muerto» es una posición vicaria asumida alternativa o sucesivamente por los tres actores del rito, es ella quien conduce las fuerzas circulantes en el proceso (Viveiros de Castro 1992:cap. 10).

  • 5 Disuelto de manera tan eficaz que el problema ahora es el de recuperar, donde sea el caso, su reali (...)

15En la actualidad, el totemismo -después de El totemismo hoy- se encuentra completamente disuelto en la actividad clasificatoria del pensamiento salvaje5. El fenómeno sacrificial, en contrapartida, todavía espera un El sacrificio hoy. Antes que sea retomado como institución religiosa sui generis, sería prudente hacerlo pasar por el mismo proceso de deconstrucción y generalización que Lévi-Strauss realizó para el caso del totemismo.

  • 6 O parcialmente contingente, puesto que para Lévi-Strauss las especies naturales son como un símbolo (...)

16Se sabe cómo fue disuelto el totemismo: dejó de ser visto como una institución y se convirtió en un método de clasificación y un sistema de significación, cuya referencia a la serie de las especies naturales es contingente6. Entonces, ¿sería posible volver a examinar el sacrificio según la misma inspiración? ¿Sería posible ver a las divinidades que funcionan como términos de la relación sacrificial como algo tan contingente como las especies totémicas? ¿Cómo sería el esquema genérico del sacrificio, el cuadro de posibilidades formales del cual las cristalizaciones institucionales clásicas (lo que llamamos usualmente de «sacrificio») no serían sino una realización particular? O entonces, para que formulemos el mismo problema metodológico en un lenguaje más «sacrificial» que «totémico», ¿cuál sería el campo de virtualidades dinámicas de las cuales el sacrificio es una actualización singular? ¿Qué fuerzas moviliza el sacrificio?

  • 7 Los «no-humanos» privilegiados por la reflexión de Descola son las especies animales; en el caso de (...)
  • 8 Este punto es importante, pues se suele definir el animismo como afirmando una semejanza metafórica (...)

17El esquema genérico del sacrificio me parecía estar muy cercano a lo que Descola empezaba entonces (1992; véase también Descola 1996) a llamar «animismo» o «modelo anímico». En efecto, los contrastes totemismo-sacrificio de Lévi-Strauss y totemismo-animismo de Descola poseen diversos puntos en común. No resumiré aquí la teoría de Descola, que es muy conocida y que todavía está en fase de elaboración. Basta recordar que el animismo consiste en la idea de que el cosmos es habitado por muchas especies de seres dotados de intencionalidad y conciencia; así, varios tipos de no-humanos son concebidos como personas, o sea, como sujetos potenciales de relaciones sociales. Al contrario del totemismo -sistema de clasificación que utiliza las especies naturales para significar las relaciones sociales intra-humanas-, el animismo utilizaría las categorías de la socialidad para significar las relaciones interespecíficas7. Así, el animismo establece una sola serie -la serie social de las personas-, en lugar de dos; y las relaciones entre «naturaleza» y «cultura» son de contigüidad metonimica y no de semejanza metafórica8. El juego de las semejanzas y diferencias es interno a una serie única, donde las especies naturales se diferencian entre sí tanto cuanto se diferencian de -y/o se asemejan a- la especie humana. La serie «natural» del totemismo se convierte, en el animismo, en interna a la serie «cultural» y viceversa: ellas son aquí cointensivas, no coextensivas. La humanidad no constituye una constante autónoma, pero sí la variable de una función, o sea, un punto de vista que puede ser asumido por cualquier especie. La función, ella misma, no es sino lo que llamamos de «realidad».

  • 9 Las referencias principales para mi generalización de la noción de perspectivismo fueron Århem (199 (...)

18A primera vista, habría poco en común entre el canibalismo que yo buscaba analizar y el animismo tal como es discutido por Descola. Pero no es difícil concluir que, si el animismo afirma que varios no-humanos -entre los cuales diversas especies consumidas por humanos- son personas, entonces guerra y caza, antropofagia y zoofagia, están mucho más cercanas de lo que se suele imaginar. No porque la guerra sea una forma de caza, sino porque la caza es un modo de guerra -una relación entre sujetos-. Y, si la guerra y el canibalismo indígenas son esencialmente un proceso de transmutación de perspectivas, entonces es probable que algo del mismo género ocurra en las relaciones entre humanos y no-humanos. Así, me pareció rápidamente evidente que el modelo anímico de las relaciones entre «naturaleza» y «cultura» recibía una elaboración específica en las cosmologías amazónicas. Se trataba de lo que llamé «perspectivismo», o sea, la concepción según la cual las diferentes subjetividades que pueblan el universo están dotadas de puntos de vista radicalmente distintos9. Tal concepción, extremamente difundida en las culturas amerindias, sostiene que la visión que los humanos tienen de sí mismos es diferente de aquella que los animales tienen de los humanos, y que la visión que los animales tienen de sí mismos es diferente de la visión que los humanos tienen de éstos. Los jaguares nos ven como pecaríes, los pecaríes nos ven como espíritus caníbales; pero los jaguares y los pecaríes, cada uno a su manera, se ven como gente, y ven su comportamiento como cultural: la sangre que el jaguar bebe es su chicha de maíz, el barro donde se revuelcan los pecaríes es su casa ceremonial, y así sucesivamente.

  • 10 O, de manera general, como la capacidad manifiesta por ciertos (o todos los) individuos de una dada (...)
  • 11 El lado humano de los no-humanos es normalmente invisible a los humanos de referencia (por ejemplo, (...)

19Esta «doctrina» perspectivista, cuyos fundamentos se encuentran en la mitología -en la idea de que el fondo originario común a la humanidad y a la animalidad es la humanidad (y no, como para nosotros, la animalidad)-, está presupuesta en muchas dimensiones de la praxis indígena, pero ella pasa a primer plano en el contexto del chamanismo. El chamanismo puede ser definido como la capacidad manifiesta por ciertos humanos de cruzar las barreras corporales y adoptar la perspectiva de las subjetividades no-humanas10. Siendo capaces de ver a los no- humanos como éstos se ven (como humanos),11 los chamanes ocupan el papel de interlocutores activos en el diálogo cósmico -ellos son como diplomáticos que toman a cargo las relaciones interespecies, operando en un campo cosmopolítico donde se enfrentan las diferentes categorías socionaturales-.

  • 12 El chamanismo es un modo de conocimiento guiado por un ideal diferente de aquel que nos es más fami (...)

20Me pareció claro, entonces, que el papel del chamán no se diferencia esencialmente del papel del guerrero. Guerreros y chamanes son conmutadores o conductores de perspectivas: los primeros conmutando el «sí-mismo» y el «otro» infrahumanos; los segundos el «sí-mismo» y el «otro» inter-específicos. Tal como ya se dijo tantas veces, el chamanismo es la continuación de la guerra por otros medios, pero eso no tiene nada que ver con la violencia misma, sino con la comunicación. Por lo tanto, sería igualmente correcto decir que la guerra es la continuación del chamanismo por otros medios. En la Amazonia, el chamanismo es tan «violento» cuanto la guerra es «sobrenatural»12.

21En los términos del contraste hecho en El pensamiento salvaje, el chamanismo está inequívocamente localizado por el lado del sacrificio, no del totemismo. Como el canibalismo ritual de los tupíes, el chamanismo es una estructura sacrificial. Es cierto que la actividad chamánica consiste en el establecimiento de correlaciones o traducciones (Carneiro da Cunha 1998) entre los mundos respectivos de cada especie natural, esto es, en la búsqueda de homologías entre los diferentes puntos de vista en confrontación. Sin embargo, el chamán mismo es un relator real, no un correlator formal: es necesario que él pase de un punto de vista al otro, que se transforme en animal para que pueda transformar el animal en humano y recíprocamente. El chamán utiliza -y, literalmente, encarna- las diferencias de potencial inherentes a las divergencias de perspectivas que constituyen el cosmos: su «poder» deriva de esas diferencias.

22Tal vez aquí sea posible volver al esquema maussiano del sacrificio. Una característica fundamental del chamanismo amazónico es que el chamán es al mismo tiempo el «sacrificador» y la «víctima». Él realiza en sí mismo, en su propia persona, la conexión sacrificial -la mediación metonímica y la continuidad problemática- entre humanos y no-humanos. El chamán mismo es el que pasa al otro lado del espejo; él no manda delegados o representantes. Ésta me parece ser una diferencia diacrítica entre las figuras del chamán y del sacerdote. Estamos, a mi modo de ver, en el umbral de otro régimen sociocósmico cuando el chamán empieza a convertirse en sacrificador del otro: cuando él empieza, por ejemplo, a ser el ejecutor de víctimas humanas, o el administrador de los sacrificios ajenos, el sancio- nador de movimientos que él no ejecuta, pero solamente supervisa. Con esto, él deja de ser chamán.

  • 13 Para un resumen de los atributos contrastivos de los dos chamanes del noroeste amazónico, véase el (...)

23No se trata, ciertamente, de una oposición absoluta. Lo que se clasifica bajo el rótulo de «chamanismo» conoce, en la Amazonia indígena, al menos una diferencia interna importante, correspondiente a la distinción hecha por Hugh-Jones (1996) entre «chamanismo horizontal» y «chamanismo vertical». Tal contraste es particularmente sobresaliente en pueblos como los bororós del Brasil central o los tukanos y arawaks del noroeste amazónico, donde hay dos categorías distintas de mediadores místicos: una más «típica» en la Amazonia, cuyos poderes derivan de la inspiración y del carisma, de la actuación volcada para el exterior del socius, y no exenta de agresividad y de ambigüedad moral; la otra comprende esencialmente lo que se podría llamar de maestros ceremoniales, guardianes pacíficos de un conocimiento esotérico, volcados a la reproducción de las relaciones internas en el grupo13. El chamán al que he calificado de «sacrificador-víctima» es sobre todo el chamán «horizontal» de Hugh- Jones. Ese tipo de chamán, observa el autor, se encuentra predominantemente en las sociedades de perfil más igualitario y belicoso; el chamán vertical, presente en las sociedades más jerarquizadas y pacíficas, se aproximaría a la figura del sacerdote. El contraste de Hugh-Jones es hecho, nótese, en términos de tipos ideales: por un lado, no hay sociedad amazónica donde existan sólo chamanes «verticales»; por otro lado, ahí donde hay un solo tipo reconocido de chamán, éste acumula las funciones especializadas de los dos chamanes de los bororós o tukanos. Pero nada de eso le quita a la distinción entre los chamanismos «horizontal» y «vertical» su pertinencia más amplia.

  • 14 Imagínese, alternativamente, la emergencia de la figura del profeta como un estado del modelo sacri (...)

24Lo interesante es observar que los movimientos milenaristas ocurridos en la región del noroeste amazónico a partir de mediados del siglo xix fueron, como subraya Hugh-Jones, comandados por chamanes del tipo «horizontal». Eso me lleva a sugerir que la distinción que se debe hacer no es tanto entre los dos tipos de chamanes, el chamán «propiamente dicho» y el «chamán-sacerdote», pero, más bien, entre dos transformaciones posibles de la función chamánica: la trayectoria profètica y la trayectoria sacerdotal. El profetismo sería, en este caso, el resultado de un proceso de «calentamiento» histórico del chamanismo, mientras que la emergencia de una función sacerdotal bien definida sería el resultado de un «enfriamiento» político (por ejemplo, su captura por el poder social)14.

  • 15 Este punto puede ser verificado en Hugh-Jones (1996) y en un provocador articulo reciente sobre las (...)

25Otra manera de formular esta hipótesis es decir que la «transformación-sacerdote», o su diferenciación funcional a partir de la función chamánica de base, está asociada a un proceso de constitución de una interioridad social de naturaleza substantiva, eso es, al surgimiento de valores de tipo «ancestralidad», que enfatizan la continuidad diacrónica entre vivos y muertos, y de valores de tipo «jerarquía», que enfatizan las discontinuidades sincrónicas entre los vivos. En efecto, si el otro arquetípico con quien se confronta el chamán horizontal es teriomórfico o dendromórfico, el otro del chamanismo vertical tiende a asumir las facciones antropomórficas del «ancestral»15. El chamanismo horizontal se ejerce en un régimen cosmológico donde la diferencia entre muertos y animales tiene poco, si algún sentido, o sea, donde la distancia entre humanos vivos y muertos es tan grande cuanto la proximidad entre humanos muertos y no-humanos vivos. Tal vez sea posible ver la emergencia del chamanismo «vertical» como asociada a la diferenciación entre esas dos posiciones de alteridad, con los muertos humanos siendo vistos más como humanos que como muertos. El chamanismo horizontal es «exopráctico», el vertical «endopráctico», notó Hugh-Jones. La hipótesis aquí esbozada sugiere que, en la Amazonia indígena, la endopraxis es posterior-lógica, cronológica y ontológicamente- a la exopraxis, y que esta última permanece siempre operativa, aun en las formaciones sociales de tipo jerárquico, al modo de un «residuo» que bloquea la constitución de las jefaturas o Estados dotados de una interioridad metafísica acabada. El chamán horizontal pan-amazónico impide la conciencia entre poder social y potencia cósmica, y así la elaboración de un sistema sacrificial de tipo clásico. La institución del sacrificio es la captura del animismo por el Estado.

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Notes

1 En realidad, ambos canibalismos pueden ser llamados al mismo tiempo «funerarios» y «bélicos»: en el caso de los tupinambas, la muerte y dilapidación de los enemigos eran consideradas el kalos thanatos masculino; en el caso de los arawetés, los dioses caníbales son concebidos como enemigos-afines de los muertos e imaginados en la forma de super-guerreros arawetés.

2 Obsérvese que un matador araweté es considerado al mismo tiempo como el que ha devorado a su enemigo (su vientre se llena de su sangre) y como el que se ha convertido en su enemigo (él siente que su cuerpo se pudre como el de su víctima dejada en el bosque).

3 Para las canciones de guerra arawetés, véase Viveiros de Castro (1992:238-48,1996); para el concepto de perspectivismo, véase Viveiros de Castro (1998).

4 El reto de construir una «morfodinámica» que es capaz de introducir el punto de vista de la fuerza en las intuiciones formales del estructuralismo da sido enfrentado por Jean Petitot (1988,1999). Los resultados obtenidos son prometedores, pero todavía demasiado abstractos y preliminares.

5 Disuelto de manera tan eficaz que el problema ahora es el de recuperar, donde sea el caso, su realidad institucional específica (Adler 1998).

6 O parcialmente contingente, puesto que para Lévi-Strauss las especies naturales son como un símbolo natural de la discontinuidad; y la discontinuidad es, a su vez, el elemento natural del pensamiento, en la cosmología estructuralista.

7 Los «no-humanos» privilegiados por la reflexión de Descola son las especies animales; en el caso de mi investigación con los arawetés, los «no-humanos» que se ponían en continuidad social con los humanos eran, principalmente, los espíritus o divinidades celestes, los maï

8 Este punto es importante, pues se suele definir el animismo como afirmando una semejanza metafórica entre humanos y no-humanos; o sea, a mi modo de ver, una lectura completamente equivocada del fenómeno.

9 Las referencias principales para mi generalización de la noción de perspectivismo fueron Århem (1993) y Lima(1995); una bibliografía más amplia aparece en Viveiros de Castro (1998).

10 O, de manera general, como la capacidad manifiesta por ciertos (o todos los) individuos de una dada especie de cruzar las barreras específicas y transformarse en (adoptar el punto de vista de) seres de otras especies. Como sabemos, no son sólo los humanos stricto sensu quienes disponen de chamanes.

11 El lado humano de los no-humanos es normalmente invisible a los humanos de referencia (por ejemplo, nosotros), y suele ser identificado en el «alma» de los seres del cosmos.

12 El chamanismo es un modo de conocimiento guiado por un ideal diferente de aquel que nos es más familiar. Nuestra vulgata gnoseológica es comandada por la categoría del objeto: conocer es objetivar, es distinguir, en el objeto, lo que le es inherente de aquello que pertenece al sujeto, y que fue indebida o inevitablemente proyectado en el objeto. Conocer es, por lo tanto, desobjetivar, explicitar la parte del sujeto en el objeto para reducirlo lo más posible. Ese modelo se aplica al propio sujeto, cuando se toma como objeto de (re)conocimiento: él se auto- produce (se reconoce) a través del objeto que produce, y se conoce «objetivamente» cuando es capaz de verse como, justamente, un «eso». La forma del otro es la cosa. Un «sujeto», desde el punto de vista de nuestra vulgata cientificista, no pasa de un objeto insuficientemente analizado. En el chamanismo indígena, inversamente, conocer es personificar, es ser capaz de adoptar el punto de vista de aquello que se conoce, pues el conocimiento chamánico busca un «algo» que tiene una perspectiva propia -otro sujeto-. La forma del otro es la persona. Un «objeto», en el mundo chamanístico, es apenas un sujeto incompletamente interpretado.

13 Para un resumen de los atributos contrastivos de los dos chamanes del noroeste amazónico, véase el cuadro en Hugh-Jones (1996:37).

14 Imagínese, alternativamente, la emergencia de la figura del profeta como un estado del modelo sacrificial (sensi/ Mauss), donde el chamán, en lugar de encarnar al «sacrificador» y la «víctima», empieza a encarnar al «sacrificador» y la «divinidad», mientras que el grupo empieza a encarnar al mismo tiempo la función de «sacrificante» y de «víctima». La diferenciación completa de esas posiciones sólo ocurriría en los sistemas y derivas del tipo «sacerdotal».

15 Este punto puede ser verificado en Hugh-Jones (1996) y en un provocador articulo reciente sobre las ontologías del norte de Asia, donde el contraste entre totemismo y animismo es cruzado con el contraste entre verticalidad y horizontalidad (Pedersen 2001).

© Institut français d’études andines, 2005

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