Voluntad contra calidad
De los matrimonios desiguales en el siglo XVIII venezolano
p. 253-272
Texte intégral
1La historiografía tradicional venezolana ha insistido en las barreras infranqueables entre los grupos sociales, debido a una férrea legislación colonial que prohibía los matrimonios entre blancos y negros o entre blancos y pardos. Han ignorado los historiadores que la legislación hay que tomarla con precaución por una parte, y por otra, revisarla en materia de vida cotidiana depositada en los archivos. Que no nos quepa sin embargo, la menor duda que las prohibiciones matrimoniales existieron pero en circunstancias más poderosas y en esferas diferentes a las de la ley escrita. Esas mismas restricciones, y los juicios derivados de ellas, constituyen una valiosa fuente de información para el historiador no sólo en el campo del se acata pero no se cumple en la legislación matrimonial sino en la comprensión de los diversos matices de la desigualdad por la cual se intentaba detener ciertas uniones. La ponencia presentará en una primera parte, la posición de algunos historiadores sobre la legislación colonial relativa a los matrimonios. En la segunda analizaremos en varios casos la frecuencia de los matrimonios desiguales, asunto que intentó atajar sin mucho éxito la legislación de 1776 y 1778, y la manera incluso en que la desigualdad se manifestaba entre grupos sociales iguales, desde los blancos hasta los esclavos, tópicos trabajados en mi obra Babilonia de pecados.
I. De las sórdidas uniones
2Los contactos e intercambios sexuales entre diversos grupos sociales fueron frecuentes en la Venezuela colonial. La sexualidad y la pasión, como los juegos de azar, unían aquello que los códigos sociales de la época separaban. Sin embargo, algunos autores han insistido sobre las barreras infranqueables entre los grupos sociales debido a una supuesta legislación colonial que proscribía los matrimonios entre blancos y negros o entre blancos y pardos.
3Hay que considerar en primer lugar, que el matrimonio era un asunto y las relaciones sexuales libres otro. En segundo lugar, la ley escrita en el período colonial, que no existió en el caso venezolano como señala ùel acucioso estudio de Daisy Ripodas Ardanas (1977), es la más completa sobre los aspectos jurídicos y formales del matrimonio en el mundo colonial hispanoamericano. Nunca debe entenderse como de cumplimiento absoluto, pues se estaría cometiendo el error común en la historiografía venezolana como en nuestra vida cotidiana pasada y contemporánea, de pensar que las leyes no sólo representan la realidad sino que también legislan y solucionan todos los problemas. De este error de interpretación, surgen a menudo las tergiversaciones de nuestro pasado y la exaltación de la ficción como consecuencia.
4Es indudable que las proscripciones matrimoniales existieron, pero en esferas más poderosas y diferentes de la ley escrita. Sin embargo, para algunos autores como Federico Brito Figueroa (1975; I, 165-66), la “…legislación colonial proscribía las uniones matrimoniales de blancos con gente de color, incluyendo en esta categoría a todas las personas que no pudieran demostrar la limpieza de sangre de sus antepasados...” Sin embargo hasta 1776, la única legislación colonial existente en esa materia era la costumbre, a veces más fuerte que la norma escrita de las clases altas, de no mezclarse con las consideradas inferiores. Pero esa actitud también existió entre los grupos más bajos de la jerarquía social, conductas copiadas de sus “guías y ejemplo” como diría Antonio Diez Madroñero, obispo de la diócesis de Caracas entre 1756 y 1769. Lo mismo sucedía en otras sociedades hispanoamericanas; la desigualdad descubierta a veces sospechosamente años después del matrimonio, podía ser una causal suficiente para exigir la nulidad del mismo incluso entre los esclavos limeños, como ha demostrado al menos en dos densos trabajos Bernard Lavallé (1986: 36-8; 1996:35-43).
5Se trataba por tanto de un hecho cultural azuzado por la tradición, cuya base era defender la “calidad” y evitar de esta manera caer en el abismo de matrimonios con una “mala raza”. En estos asuntos matrimoniales el punto de honor era el de no “retroceder” social, étnica y económicamente bajo uniones matrimoniales consideradas no sólo desiguales sino desaconsejables para la descendencia. En Venezuela es común encontrar en los documentos la figura del no “negrearse” en contraposición a “blanquearse”, siempre más que recomendable. Esos prejuicios no obstante, no impidieron las relaciones sexuales y sus resultados de carne y hueso. Hasta matrimonios entre sujetos de diferentes clases sociales.
6Uno de los que se preocuparon por el tema de las uniones desiguales fue el gobernador de Maracaibo Alonso del Río y Castro, protagonista por cierto, de uno de los escándalos de amancebamiento-adulterino-incestuoso más sonados del siglo xviii. En una carta al rey, fechada en Maracaibo el 16 de setiembre de 1769, este gobernador expresaba su honda preocupación por el hecho más que evidente de que en el vecindario se celebraban muchos “…matrimonios de blancos con distinción, hijos de esta ciudad, con mulatas y mestizas o mulatos con blancas…” Agregaba incluso que el clero local no prestaba la debida atención a esas uniones, pues ellos cuando eran interrogados sobre el particular, contestaban sin vacilar que no casaban “calidades sino voluntades”, desparpajo del clero local que consternaba al funcionario. Del Río continuó su carta (reflejo de los prejuicios de toda una sociedad), exclamaba en ella la necesidad imperiosa de que los padres de familia, apoyados por el juez eclesiástico a quien según él correspondía en principio el trabajo, prohibiesen “…los matrimonios de que se temen infelices éxitos, como en el caso de que un noble y reputado que se intente casar con negra o mulata, cuya sórdida unión recunda en infamia de la nobleza y disminuye el esplendor que produce en la república” (AGI, cs:219).
7No obstante, la mayoría de los curas actuaban en sentido contrario, en especial cuando observaban algún cruce de color “sórdido” como el de un tal don Fausto, en San Fernando de Apure en 1798, quien vivía subyugado por su esclava a tal punto que le llevaba el parasol, le lavaba los pies y “otras cosas” según escribía escandalizado el cura de la localidad al obispo. Y no era para menos. Todo indicaba que los papeles se habían invertido: la esclava era la “doña” y el “don” su esclavo. El cura vivía afligido por la debilidad de un hombre blanco hacia una pobre esclava y por la salud del vecindario, enfrentado a esos amoríos públicos que no terminaron siquiera por la preocupación del párroco (AAC,e:35).
8En todo caso, la unión entre desiguales era desaconsejable porque era la ocasión de alimentar la soberbia que “tanto domina en los inferiores”, discurso que llegaría a su cenit en ocasión de la cédula de gracias al sacar de 1795 (Parra Pérez, 1932: 54; Cortés, 1978, I) y que demuestra sin duda alguna el abismo que separaba a los blancos de las otras clases sociales (Izard, 1979:129). Esa brecha sin embargo, era más evidente en términos de la lucha de los criollos por mantener su supremacía y el poder en sus manos, que en materia sexual propiamente dicha. Más interesante, y complementa la petición de leyes que exige del Río para contener la costumbre marabina, fue la respuesta en enero de 1770 del fiscal del Consejo de Indias, quien establece inequívocamente, que hasta esa fecha no existía legislación alguna sobre el particular:
“…ciertamente sería feliz la república, que los matrimonios se celebrasen entre personas del todo iguales (…) pero, conociendo los legisladores los gravísimos perjuicios que traería consigo el odioso examen de la calidad y linaje de unos y otros, se han abstenido cuidadosamente de establecer generalidad en sus leyes, impedimentos impedientes, aunque podrían, en opinión de algún autor, considerado el matrimonio como contrato civil y como verdadero fundamento de la sociedad (…) pero, semejantes leyes generales y comunes ocasionarían mayores y más continuos disturbios que los que se querían precaver por ellas, contentándose sólo con promulgar algunas, las cuales sólo son respectivas a cierta clase de penas y personas de nobleza o de primer orden, para que no se obscurezca con la notable desigualdad de los contrayentes, el antiguo esplendor de unas pocas familias…”
9Es más el fiscal concluyó claramente su exposición indicando que “…no habiendo ley alguna que prohiba ni ponga impedimento para que los blancos, que sólo tienen una nobleza regular, se casen con mulatas y mestizas, ni ejemplar alguno de que los que contrajeran matrimonio con ellas, hayan sufrido la más leve pena corporal o pecuniaria; le parece al fiscal que no hay qué hacer, sobre la instancia que propone el gobernador de Maracaibo…” (AGI, cs:219. El subrayado es nuestro).
10Otro asunto es la real pragmática de 1776, que ninguno de los historiadores citados a continuación se tomó la molestia de leer y analizar. Ninguno tampoco tuvo noticia de la real cédula de 1778. Es el caso de José Felix Blanco y Ramón Azpúrua, quienes afirman que ésta prohibió “…los matrimonios cuando éstos se pretendieran entre personas blancas con personas de otro color” (1978: I, 120). También el novelista Francisco Herrera Luque, quien siempre insistía en vida que sus novelas históricas se basaban en hechos históricos, señala lo mismo en uno de sus libros más leídos, pero agrega que la pragmática en cuestión data de 1777 (1979, p. 488). No cabe duda: el novelista-historiador confundió real pragmática con capitanía general de Venezuela. Brito Figueroa por su parte, va incluso más lejos al afirmar que la “…prohibición de uniones matrimoniales entre pardos y blancos, constituye una norma legal permanente en la sociedad colonial venezolana, ratificada por una pragmática publicada en 1776, celosamente defendida por las familias blancas monopolizadoras de la riqueza social...” Según el mismo autor, esas familias blancas y poderosas elevaron al rey en octubre de 1778, “la absoluta denegación de los matrimonios entre blancos y negros libres”.
11El autor no indica la fuente, cosa común en sus textos cuando no existe sustentación posible, sobre tal petición que independientemente de su existencia, no impidió que esos grupos sociales se relacionasen por vía extramatrimonial, asunto que Antonieta de Rogatis (1997), egresada hace dos años de la Escuela de Historia de la Universidad Central de Venezuela, trata de manera más apropiada. Aunque más lejos llega la tesis de Yasser Lugo (1999) en la cual se destacan de un total de 672 casos analizados existentes en la sección disensos y matrimonios en el Archivo General de la Nación en Caracas, que la intención matrimonial entre blancos y otras “calidades” era del 18.30% entre 1770 y 1800. En el caso de los pardos el porcentaje alcanzaba 16.22%. Finalmente, el total de peticiones de casamientos interétnicos llegaba al 25.74% y entre la misma “calidad” social al 74.25%.
12Destaquemos entonces que la legislación indicada (AGI, cs:290) fue publicada en España el 23 de marzo de 1776, y extendida a las colonias por real cédula del 7 de abril de 1778; la misma excluía en su primer artículo a “...los mulatos, negros, coyotes, é individuos de castas y razas semejantes, tenidos y reputados públicamente por tales, exceptuando á los que de ellos me sirvan de oficiales en las milicias ó se distingan de los demás por su reputación, buenas operaciones y servicios, porque éstos deberán asimismo comprenderse en ella…”
13Las razones de esa exclusión son explicadas en ese mismo artículo. Los legisladores consideraron que debían evitarse las numerosas dificultades que tendrían esos individuos ilegítimos para obtener el permiso de casarse por parte de sus padres, abuelos, parientes, tutores o curadores. Sin embargo, el texto de la ley es bastante claro cuando indica que no obstante tal exclusión se les debía aconsejar la obligación natural que tenían de honrar a sus padres y mayores cuando los tuviesen y de pedir consejo y consentimiento de sus respectivos matrimonios. Mal podía la pragmática -o en este caso la real cédula de 1778, que incluye algunos artículos adicionales para el caso de los dominios de Indias, donde el componente social era bien diferente al peninsular- prohibir los matrimonios entre “pardos y blancos” y menos aún entre “blancos y negros” pues éstos últimos estaban excluidos pese a las excepciones reservadas por la ley. Es posible que la queja presentada por “las familias blancas y poderosas” al rey en 1778, haya podido estar motivada por esa parte citada, que dejaba una puerta abierta a la gente de color para pretender casarse con gente blanca, aunque en ambos casos se requería de la aprobación de los padres para contraer matrimonio. Pero ni lo uno ni lo otro modificaron el resultado final de esa legislación, incumplida no pocas veces en todos los dominios de Indias, y por mucho en Venezuela como ha quedado demostrado en varias investigaciones recientes, apoyadas ellas en fuentes primarias, desdeñadas por los historiadores conservadores como por los autodenominados “científicos”, “comprometidos” y de “avanzada”.
14Lo que intentaba la pragmática, como la real cédula posterior, fieles expresiones de las reformas borbónicas del siglo xviii, era mantener y preservar la elite social (Lavrin, 1989: 19; Waldron, 1989: 162-4) del abuso frecuente de “contraer matrimonios desiguales por los hijos de familia, sin esperar el consejo y consentimiento paterno o de sus representantes en ausencia de los padres”. Con ello se trataba de evitar “la turbación del buen orden de estado”. En todo caso, el texto real recordó que los hijos e hijas “de familia”, menores de veinticinco años, debían obligatoriamente “pedir, y obtener el consejo, y consentimiento de su padre; y en su defecto de la madre”, o a falta de ellos, de los abuelos, tutores o curadores con la debida autorización del juez real. Esa obligación, por otra parte, comprendía desde “…las más altas clases del estado, sin excepción alguna, hasta las más comunes del pueblo, porque en todas ellas sin diferencia, tiene lugar la indispensable y natural obligación del respeto a los padres...” Los contraventores, como sus descendientes, eran castigados de diversa manera. En primer término quedaban privados de “todos los efectos civiles”, en otras palabras de “pedir dote” o tener derecho a herencia, castigos en verdad muy duros. Los mayores de veinticinco años debían cumplir también el requisito del consejo paterno, caso contrario estaban expuestos a las mismas penas. Sin embargo, la legislación dejaba la puerta abierta a los hijos, quienes podían acudir a la justicia real ordinaria, contra padres y parientes inescrupulosos, quienes amparados en su posición, se negaban a otorgar el permiso correspondiente por atender “…regularmente más a las conveniencias temporales, que a los altos fines para que fue instituido el santo sacramento del matrimonio”.
II. De ofensas a Dios y pasiones violentas
15La copiosa documentación sobre disensos matrimoniales que ha sido analizada en Venezuela en los últimos dos años, señala varios aspectos que habían sido desdeñados por la historiografía venezolana. En ella consta que los matrimonios interétnicos no eran ninguna rareza en la sociedad colonial del XVIII. Esa documentación también expresa que el ordenamiento jurídico de 1776 y 1778, incluso a pesar de los castigos que él mismo proveía, no impidió los matrimonios desiguales. Es más, no pocos casos demuestran que algunos individuos, metidos en juicios por la fuerza de las circunstancias, desconocían la legislación, que era también el caso frecuente de la misma autoridad civil y eclesiástica. Ese desconocimiento jurídico de los funcionarios en materia de desiguales, lo sufrieron en carne propia no pocos querellantes, fuese en Caracas o en la isla de Margarita, donde tuvieron incluso que acudir al rey para clamar justicia. Los disensos matrimoniales y otros documentos señalan igualmente las razones esgrimidas como desigualdad, a través de la cual penetramos en el mundo de las valoraciones sociocul-turales, compleja veta de la cual el historiador se nutre de tópicos tan diversos como la desigualdad de los castigos, el desprecio del trabajo manual o la valoración del color de la piel como auténtica señal de calidad; asunto que llegó a extremos de odio racial en la gesta de la emancipación venezolana, y que volvería con fuerza destructora en la Guerra Federal (1858-1863) cuando se oyeron los gritos de “¡Mueran los blancos!” o “¡Hagamos una nación para los indios!”
Las desventuras de una madre
16La legislación sobre desigualdades tuvo muy en cuenta que las penas civiles no bastaban. La iglesia era fundamental en todo este asunto y fue requerida por el estado para hacer causa común para “contener las ofensas a Dios” y las “pasiones violentas de los jóvenes”. Sin embargo, algunos miembros del clero prestaron poca atención a ese llamado y actuaron por cuenta propia. Uno de ellos fue don Pedro Tomás de La Coa, en la isla de Margarita, quien casó a una joven pese a la oposición de su madre. La progenitora basó su negativa en las diferencias de “calidad” entre ambos, su hija una “moza blanca” y el pretendiente “un mulatillo” (AGI, cs: 300).
17El párroco de El Valle había extraído de su casa a la moza pese a la resistencia de su madre, hecho condenado por la pragmática, depositándola en una casa de una buena familia en esa localidad. Poco después se supo que el matrimonio se había efectuado en agosto de 1781, dos años después de ese depósito y de gastos en querellas por parte de la madre, todos ellos infructuosos. En efecto, la justicia local, civil y eclesiástica, procedió en esa ocasión con desdén ante el clamor de la progenitora, quien escribió al rey para quejarse de que nada había logrado con las instancias locales, y para acusar al cura de ser el “director de todo cuanto el prenotado mulato ha intentado”.
18El propio fiscal del Consejo de Indias manifestaba en agosto de 1780, que la omisión del tribunal real local, como el “total silencio” del vicario superior de Cumaná, hacían pensar que en ese asunto había “algo más de lo que se manifiesta, o que el asunto es muy diferente del que se figura”. A decir verdad, el caso es incompleto porque el cura de El Valle no dejó su testimonio sobre el particular, pero lo que sí es cierto es que él actuó por cuenta propia con la anuencia de su superior inmediato, el cura de Pampatar. En la única oportunidad que su voz es escuchada, al menos de manera indirecta, es cuando certificó que en uno de los libros parroquiales de El Valle, en aquel donde se matriculaban los “mestizos, negros y mulatos libres y esclavos”, había sido inscrita la joven con ocho días de nacida en 1760, por lo cual el alegato de blancura quedaba mal parado.
19Su propia hija, al ser requerido su testimonio por el notario, manifestó que antes de la pragmática, de la que se encontraba aún ignorante y de la que se enteró a lo largo del caso, había contraído esponsales, asunto que, según ella, nunca había ocultado a su madre, así como mantenido relaciones íntimas con Ignacio Villarroel. La joven expresó asimismo que si el matrimonio no se efectuaba su “honor” sufriría, al punto de verse expuesta a no “hallar otro matrimonio”. Por otra parte, ella consideró que no ofendía el honor de su familia porque “...aunque ignora en que clase deba colocársele, se halla emparentada con muchos mulatos y que varios de su familia se han casado con ellos en tiempos pasados, sin haberse ofrecido por esto contradicción alguna”.
20El mulato Ignacio Villarroel (a veces Villareal) fue más lejos en la defensa de su matrimonio. Su testimonio, una carta escrita al vicario, que coincide con el de su amada María Ramona, indica que había mantenido relaciones con ella desde 1774, es decir cuando la joven tenía catorce años. Sus visitas frecuentes nunca habían sido obstaculizadas por la progenitora de Ramona como tampoco lo habían sido los esponsales. Tampoco entendía la obstinación de su suegra porque esa familia se había “mezclado siempre con mulatos”, testimonio sustentado con diversos ejemplos. Sobre la pragmática y su propia condición fue bastante claro: “...la piadosa intención del soberano es conservar el esplendor y lustre de las familias, confieso que soy mulato, pero hombre de bien, honrado, de buen oficio y de estimación, ignoro la clase en que se haya colocada la familia de la expresada Ramona, pero sé que no es en la de Blancos como consta en su bautismo…”
21La cólera de su suegra, degradada a mulata por ese testimonio, no se hizo esperar. En una carta al comandante general y gobernador de la isla, le indicó su intención de querellarse en lo civil y criminal con Ignacio, quien “con mal pecho y depravado intento” la había tratado de mulata, asunto que el hombre había vociferado en el vecindario. Pidió asimismo que éste fuese apresado y encadenado con un par de grillos, petición que fue cumplida porque el mulato permaneció tres meses, de agosto a octubre de 1779, en la cárcel de La Asunción. En otra correspondencia intentó echar por tierra la honradez que enorgullecía al amante de su hija. Un mulato añadía, “...no puede ser honrado, pues ninguno de su calidad lo es, sino solamente podrán ser hombres de buen proceder...”
22Isidora de La Cova no tuvo suerte en ese juicio. En tres meses, quedó demostrado que sus argumentos carecían de sustentación legal. Incluso en el proceso, sus propios testigos indicaron que su familia era mestiza. Visto esto, el auditor de guerra de la provincia de Cumaná decretó la libertad de Ignacio y recomendó a Isidora que expusiese su caso al vicario de Margarita, diligencia que la mujer ya había hecho sin obtener satisfacción alguna. Desesperada escribió al rey en 1781. Para la fecha, ya había gastado 150 pesos de plata en litigios y poco había logrado. Lo único que obtuvo fue una real cédula del 16 de noviembre de 1783 que ordenó que el párroco de El Valle fuese llamado por sus superiores ante la grave infracción que había cometido. El único problema fue que don Pedro Tomás de La Coa había muerto en julio de 1783. Tres años después, en abril de 1786, otra orden de Madrid pidió el castigo correspondiente al cura de Pampatar por complicidad. En esa ocasión se actuó con algo de retraso, no obstante el obispo de Puerto Rico, quien en carta al Consejo de Indias el 29 de febrero de 1788, informaba haber enviado una “represión severa” al vicario de la isla. El caso fue cerrado por el fiscal del consejo en julio de 1788. Nada más había que hacer. Habían pasado 14 años desde los primeros encuentros amorosos de los amantes, casi 10 años desde la introducción de la primera querella infructuosa ante el tribunal real por la madre y 7 desde el matrimonio efectuado por el párroco de El Valle.
El mestizo pragmático
23La pragmática de 1776, como la real cédula de 1778, no resultaron tan claras a los contemporáneos como bien podría pensarse al leer el juicio apresurado que de ellas han hecho algunos historiadores. En efecto, más de una vez hubo problemas en su justa aplicación por parte de las autoridades, tanto civiles como religiosas, de las que se esperaría mayor esmero y comprensión de los textos en cuestión. Uno de los casos más sonados en la ciudad de Caracas, fue el que enfrentó al pardo Juan José de Castro con las autoridades más importantes de la capital y de la provincia: el gobernador y capitán general, el provisor y el vicario general del obispado de Caracas. El asunto comenzó debido a la negativa de Castro al matrimonio de su hija con uno de su clase pero considerado por él “desigual”. Posteriormente, el asunto se complicó con la demanda de divorcio y acusación de concubinato adulterino por parte de su mujer, razón juzgada lo suficiente por las autoridades locales como para ponerlo preso y embargarle sus bienes (AGI, cs: 291).
24Pese al giro que tomaron los acontecimientos debido a diversos actos que se mezclaron, el nudo del conflicto giró en torno a la consideración de sí Juan José de Castro estaba o no comprendido en la legislación. Según las autoridades locales no, porque existía “igualdad” entre los contrayentes, idea que no compartió el demandante al exigir el exacto cumplimiento del espíritu de la ley. Un caso así podía tardar mucho tiempo en resolverse, pero en realidad el asunto concluyó en dos años; no era el primero debido a la incomprensión de la ley, tampoco sería el último. El conflicto además confirma que el tema de la “desigualdad” era sensible a grupos sociales diferentes de los blancos y que el derecho a ser considerado superior, podía tener su mejor defensor en el fiscal del Consejo de Indias.
25Juan José de Castro era hijo de una esclava negra. Su futuro yerno tenía los mismos orígenes y ambos, según el vicario, “con tales cuales días más, o menos, que uno y otro se hizo libre”. En otras palabras, Castro “bien advertido está, y siempre lo ha estado de su inferior condición” según escribía la autoridad religiosa a Madrid en octubre de 1785, carta que resumía los puntos principales del asunto, exigidos por el Consejo de Indias ante el reclamo de Castro. El vicario también informaba que había cumplido la real cédula de junio de ese año, que exigía la libertad y el desembargo de los bienes de Castro, y enviaba al Consejo los documentos del proceso del matrimonio de su hija y la demanda de divorcio introducida por su mujer.
26Pero Castro de lo que estaba advertido y convencido era de su superioridad, debido a “…su acreditada conducta por la cual había merecido el mejor concepto de la gente, hasta obtener la pública y honrosa profesión de médico, examinado y aprobado por el Protomédico…” de la provincia. En cambio, Juan de la Concepción Figueroa, el pretendiente de su hija, hacía sólo dos años que se había “sacudido el yugo de la esclavitud”, condición en la que aún se encontraba el resto de su familia. En otras palabras, su negativa al matrimonio de su hija con un desigual tenía una base firme, respaldada según su juicio por las leyes correspondientes que debían considerarse procedentes en su caso.
27El capitán general en esa época, Manuel González Torres de Navarra, consideró de acuerdo al dictamen del auditor y ajustado a su propio criterio, que Castro y Figueroa eran iguales y que el primero no gozaba de ninguna estimación pública entre los de su clase como Castro quería hacer creer a las autoridades de Madrid. El alegato del capitán general tenía varios puntos básicos. En primer lugar, Juan José de Castro no era superior debido a su oficio de médico, porque era sólo un vulgar curandero que como tantos otros, “…ni estudian en la facultad, ni se les admite en las clases, ni se gradúan, ni concurren con los médicos a juntas, ni en otro algún acto público o privado…” Más aun, según su opinión la ocupación habitual de los curanderos era la de “barberos malos”.
28No obstante, Castro basó su querella en un hecho que no podía ser pasado por alto: su título de protomédico. Pero el capitán general entendió que ese título, que de hecho existía por real orden de 1777 y que le fue otorgado al pardo en 1779, no lo declaraba médico como tal porque lo que se había acordado según su interpretación, y de acuerdo con el espíritu de esa legislación que recogía un hecho cierto, fue que debido a la “escasez de médicos se tolerase la continuación de algunos curiosos que ejercían la medicina”. Además, advertía el capitán general, ningún curandero hasta ese momento se había valido de la pragmática y real cédula posterior “para impedir el casamiento de sus hijos”.
29La vida pública y privada del protomédico tampoco era ejemplar, continuaba la carta del funcionario, quien mezcla a veces de mala manera asuntos privados que tenían muy poco que ver con el reclamo original. En su profesión, el pardo abusaba de “la aplicación de medicamentos” y se valía de ésta para “excesos torpes”. Por ambas razones había sido amonestado por el tribunal del protomedicato y éste le había exigido pureza en el uso de su facultad. Sin embargo, su vida licenciosa había continuado para escándalo del vecindario. Su mujer, María Vilena, agregó otros datos sobre la inclinación de su esposo a mezclar trabajo y placer. Según ella, Castro en una ocasión había llevado a su casa a una niña de Chacao para curarle “ciertos achaques”, proceso curativo exitoso pero que terminó con el embarazo de la joven y la prisión de su esposo. Por otra parte, María Villena y su hija habían huido de su casa a fines de noviembre de 1784. Según el vicario (amigo también de mezclar asuntos disímiles) ello había sido necesario por la agresión del pardo quien “con un espantoso orgullo, propio de su arrogante y soberbio genio”, las había amenazado de muerte al llegar a su domicilio por lo que ambas salieron en precipitada carrera teniendo que saltar “las paredes del corral”.
30Ese matrimonio, según el querellante, fue llevado a cabo en circunstancias sospechosas, bajo la anuencia de su mujer y la confabulación del cura con los enamorados. No podía explicarse de otra forma la inusual celeridad del mismo, celebrado seis horas después de haberse publicado la primera proclama matrimonial, y de hecho la única que hubo en esa ocasión, tiempo juzgado por el mulato no sólo insuficiente para poner cualquier impedimento sino contrario a la legislación. El vicario no opinaba lo mismo: desde la fecha de la huida hasta la boda habían transcurrido siete días; en ese tiempo Castro, que sabía las intenciones de matrimonio de su hija, no había interpuesto ningún impedimento. Por otra parte, el vicario indicó que era cierto que había habido sólo una proclama (una en la iglesia Catedral y otra en la de San Pablo) porque el novio había acudido presuroso a pedir “que se le dispensasen las que faltaban, proponiendo por causas los esfuerzos conque Castro, auxiliado de sus muchos valimientos y amistades, tentaba todos los medios posibles para disuadir a la hija…”, y otras consideraciones tenidas como válidas por el sacerdote. Sin embargo, entre la hora de esa proclama y el matrimonio habían transcurrido ocho horas, y no seis como se quejaba Castro, dos más de las que pedían las disposiciones sinodales, consideradas por el vicario más que suficientes para introducir algún impedimento.
31El asunto llegó al Consejo de Indias. Estudiados los autos, el fiscal otorgó la razón al demandante. Según su concepto, el capitán general y el auditor habían actuado con “ligereza” al declarar el caso de Castro fuera de la pragmática. El provisor y vicario tampoco se salvó de varias críticas en torno al asunto de las proclamas. En este último caso, el fiscal estimó que ni hubo tiempo para que Castro estableciese algún impedimento “ni aún para que se pusiese algún otro impedimento en el caso de haberle”. En otras palabras, en esta parte del proceso “…se presenta defectuosa y acelerada la conducta de ambos magistrados, y aunque no sea fácil de enmendar en el presente caso, debe dárseles a conocer para que en lo sucesivo se abstengan de volver a incidir en ella”.
32El magistrado fue más allá en sus consideraciones. En este sentido, desechó poco a poco las razones esgrimidas por las autoridades caraqueñas para no considerar a Castro en la legislación del caso y criticó la conducta de los mismos sobre otros procedimientos. Sobre el primer aspecto, el fiscal indicó que las autoridades interpretaron al pie de la letra el artículo primero de la real cédula de 1778 sin tener en cuenta varias circunstancias atenuantes, una de las cuales estaba señalada con claridad. En primer lugar, no se tomó en cuenta que si bien Castro era pardo libre, él residía en la ciudad donde se iba a celebrar el matrimonio “…y ninguna dificultad podía ofrecer, el que la hija solicitase su aprobación, en cuyo defecto podía suplirla prontamente el magistrado real con el previo conocimiento correspondiente”. Pero había razones más poderosas para incluirlo en la pragmática. El pardo no era médico sino curandero tolerado, y no podía pasarse por alto que, de acuerdo a la real orden de 1777, él había obtenido un título, otorgado en abril de 1779, que expresaba con claridad haber “…sido examinado y aprobado por la junta creada a dicho fin, confiriéndole libre facultad, con arreglo a las leyes recopiladas de Castilla, para que pudiera hacer uso de la profesión de médico en todas las cosas tocantes a ellas, en cuyo ejercicio ha continuado desde entonces…”
33Es decir, Castro era una “persona distinguida” entre los de su clase. Sin dejarse impresionar por la correspondencia de las autoridades caraqueñas que indicaba la mala conducta del sujeto, el fiscal indicó en su alegato que ese hecho no justificaba en modo alguno su exclusión de la legislación. Es más, se puede leer entre líneas que eran las autoridades las que habían pecado de omisión al no atender la moral pública: ellas tenían los medios para castigar la mala vida de cualquiera y con el pardo, esos medios no habían sido efectivos. Otra grave omisión en todo este asunto, fue no aconsejar a la hija que debía por “obligación natural” honrar y venerar a los padres y pedir su consentimiento y licencia para celebrar matrimonio, como indicaba la ley. Tampoco declaró procedente el juicio del capitán general que descalificó a Castro de la pragmática, por el hecho de que ningún curandero se había servido de ella, “…porque esta omisión de los demás no puede perjudicar a Castro, siempre que le corresponda aquella facultad…”, como era el caso.
34Las faltas del provisor fueron censuradas con dureza. Según el fiscal, éste había actuado con “mucha ligereza” al atender el pedido del novio en materia de proclamas y celebrar con celeridad el matrimonio, sin tomar en cuenta la conocida oposición del padre o al mismo novio que podía tener algún otro “legítimo impedimento”. En ese punto el fiscal fue particularmente incisivo y llamó la atención a la autoridad eclesiástica sobre el hecho de haber eliminado dos proclamas, eliminación que no fue del dominio público. Es decir, nadie tuvo el tiempo de actuar si hubiese querido expresar algún impedimento para esa unión. El tiempo transcurrido tampoco fue el adecuado. Ocho horas podían estimarse suficientes, o seis como indicaban las sinodales, si hubiese habido varias proclamas, pero como hubo sólo una, lo conveniente y adecuado hubiese sido dejar transcurrir al menos 24 horas. El asunto era grave pues no era el único caso de “ligereza”:
“Lo sucedido en el caso actual corrobora el concepto que ya se tiene de que en el Juzgado Eclesiástico de Caracas, se dispensaron las proclamas con demasiada facilidad en perjuicio de la causa común, pues no hay recurso de los que se hacen a Su Majestad y al consejo sobre matrimonios de aquella diócesis en que no haya dado mucho fomento a estas. La dispensa de proclamas ejecutada por el provisor con poca oportunidad y el menor arreglo…”
Blancos desiguales
35Con mentiras, testigos comprados, pruebas quemadas, documentos adulterados, el amor frustrado de Malvacia y Fernando tomó el camino de la destrucción. La querella comenzó en Caracas en 1780, y terminó con el fallo del Consejo de Indias en 1787 (AGI, cs: 290). Pero la relación había empezado al menos en 1761, cuando según Malvacia, habían celebrado esponsales.
36Malvacia inició la querella en 1780, cuando impidió la continuación de los ejercicios espirituales de Fernando. La mujer había creído en él hasta esa fecha, según su testimonio, llevaban varios años de amoríos; ella misma había perdido la cuenta, dieciséis años a veces, diecinueve otras. Lo que sí es cierto es que Fernando había tomado la decisión de servir a Dios y no a una mujer, cuya perniciosa y “luciferina” falsedad le impedían tomar ese camino: “…La susodicha escribía al provisor y vicario, no podrá jamás justificar con verdad que yo esté ligado con ella de palabra ni de obra…” y exigía de una vez por todas que ésta introdujera formal demanda. Así lo hizo y en ella, Malvacia se quejó de que por esperar el cumplimiento de la palabra de matrimonio, había perdido varias oportunidades. Pero vivió resignada con esa situación hasta que supo de los ejercicios espirituales de su prometido en La Pastora. Al parecer, nunca habían tenido relaciones sexuales. En todo caso, las pruebas que presentó fueron descalificadas por Fernando y luego quemadas por Malvacia por lo cual fue multada con 4 pesos.
37De allí en adelante, el caso se complicó con la intervención de la madre del aspirante. El cura además de tomar el caso en sus manos, consideró en base a la pragmática, que esa unión era desigual, y por tanto sujeta a ser considerada improcedente por las autoridades. Por su parte, Malvacia siguió adelante en sus intenciones de matrimonio con el “monigote” a pesar de ella considerarse de “mejor clase que él y su madre”. Desde ese momento, el duelo se entabló entre las dos mujeres. El capitán general declaró “irracional” el argumento de doña Isabel Felipa quien, una vez en el ruedo, no retrocedió en su intento de defender la fe e inclinaciones de su hijo. Su apelación a la Real Audiencia de Santo Domingo no fue en vano porque ésta le dio la razón al revocar la posición de Caracas y declarar libre a Fernando de toda obligación matrimonial en 1783.
38En realidad, la decisión del capitán general estuvo ajustada a derecho. Los testimonios del proceso en cuanto a la “desigualdad” entre las partes y las “torpezas” cometidas por Malvacia para afianzar las diferencias sociales, no ofrecían elementos suficientes para declarar otra cosa. La legislación en cuanto al primer tema no se podía aplicar en este caso, aunque ni lo uno ni lo otro quedó demostrado, es interesante observar cómo la desemejanza social entre ambos trató de ser demostrada con detalles insignificantes desde nuestra perspectiva actual, pero importantes en esa época a la hora de la defensa de la posición social. En el caso que nos toca, la limpieza de sangre y los oficios jugaron un papel primordial.
39La familia de Fernando era gallega y según su madre, de “distinguida calidad y nobleza”, lo que a decir verdad, no quedó demostrado en el interrogatorio de testigos efectuado en la propia Galicia. Doña Josefa confundía a su favor buenas costumbres y nobleza, que no son ciertamente la misma cosa. Eso sí, la encopetada familia no conocía la “mancha” de la mezcla con indio, asunto al que no escapaba la de Malvada, cuya abuela era producto de blanco, “noble y distinguido” eso sí, y de india. No obstante ese detalle, la familia de Malvacia no conocía la mala “raza de negro, moro, judío, mulato” como ella misma advertía, pero cometió el error de enmendar la partida de matrimonio de sus padres al colocarles a todos, contrayentes y testigos, el “don” o “doña” correspondiente, preocupación obvia por parecer más blanca de lo que era en el contexto de una sociedad en que el elemento étnico era de mucha importancia. Mentiras y omisiones de este tipo eran de vieja data, comunes por lo demás en el marco de esa sociedad o en otras hispanoamericanas como la limeña (Lavallé, 1986: 31-5), tanto o más rancia que la caraqueña.
40La ocupación de las familias jugó un papel importante a la hora de desenmascarar las pretensiones de superioridad de las partes. Queda en evidencia que uno de los peores males de la sociedad española como tal y que se propagó como una enfermedad por todas las áreas conquistadas, era el desprecio al trabajo manual. Así, la de Fernando fue acusada de hacer y vender “cola” utilizada por algunos zapateros y carpinteros locales, aunque a ciencia cierta nadie pudo decir quien la preparaba. Otros expresaron que en esa casa podía comprarse “…casabe, almidón, legumbres de toda especie, cola, velas y demás renglones propios de las tabernas…”, lo que no dejaba muy bien parada a la “noble” familia gallega. Eso sí, según los testigos de Malvacia, las que atendían el negocio eran sirvientas, lo que evitó que el prestigio de los gallegos se viniese completamente al suelo. En cambio, los de Fernando mintieron con descaro al cambiar esos oficios por otros “distinguidos” como la confección de dulces, chocolates y otras granjerias que hasta en los conventos se elaboraban.
41La familia de Malvacia ejercía también oficios considerados viles, en particular su padre de origen italiano. El pobre individuo, que nunca abrió la boca en el proceso, recibió una buena paliza de aquellos que habían disfrutado de su hospitalidad y del fruto de su trabajo. El italiano había comenzado a trabajar como carcelero en la Real Cárcel y luego de “bodeguero, pulpero y regatón” en distintos lugares de la ciudad, un vendedor ambulante por tanto, que colocaba a sus hijas, Malvacia entre ellas, a atender su negocio itinerante. Con esa ocupación hizo mucho dinero porque en pocos años ocupó una gran casa rodeada de flores y frutales, residencia a la que acudían muchas personas distinguidas, pero sólo como “pasatiempo divertido”. Allí le habían visto cuidar en persona sus sementeras, cargar el agua desde el Catuche para regarlas, apacentar el ganado (lanar y vacuno) en vil oficio de pastor, o quizá peor “…cuidando algunas partidas de burros que a su casa han venido de la tierra adentro, como también muías que, junto con los burros, se remitían para la venta en esta ciudad…”
42La primera instancia en Caracas, como vimos, declaró improcedente el asunto en base de la pragmática, pero ese no fue el caso en la audiencia de Santo Domingo que sentenció. Lo que no dejó de ser irregular porque los testimonios y pruebas del sumario no tenían ninguna fuerza. La desigualdad de las partes, y por tanto la libertad de Fernando. Por juzgar esa decisión viciada, Malvacia escribió al rey indicándole que esa resolución había sido conseguida con “manejos”. Y añadía, por una parte, que la promesa de matrimonio se había efectuado años antes de la promulgación de la ley, y por otra, que le causaba admiración “…que un hombre mayor de 40 años se hubiese de gobernar para tomar estado, por la dirección de una mujer que aunque era su madre, se considera ya en edad impropia para ello…”
43El fiscal entendió la situación a la perfección. Fernando no era menor de edad en 1783, fecha de la decisión de la audiencia de Santo Domingo, como tampoco cuando se decía que había contraído palabra de matrimonio, 16 años según el testimonio de Malvacia, el cual en esta ocasión el magistrado tomó como referencia. La disposición real sólo debía tomarse “en adelante”. En otras palabras, no tenía efecto retroactivo. Como consecuencia, el rey emitió una real cédula en la que suspendió la decisión de Santo Domingo y en la que se pidió a Caracas que “se instruya y documente este negocio” porque ni los hechos ni las particularidades del suceso estaban definidos con claridad. Se prohibió además que Fernando contrajese matrimonio con persona alguna o que pasara a “otro estado” hasta que Madrid decidiese el caso. El proceso finalmente concluyó en mayo de 1787, y la decisión final fue favorable a Fernando. A juicio del fiscal, no podían esperarse buenos efectos de un matrimonio con una mujer “tan infamada en su estimación y aún en su integridad”. Esa parte de la decisión se basaba sin duda en las propias actuaciones de Malvada, que había quemado y adulterado documentos, y en dos testimonios, muy dudosos por cierto, por su “torpe comunicación” con un soldado enfermo recogido en su propia casa.
44Según esos testimonios, un antiguo esclavo del padre de Malvacia había señalado que había entrado a la pieza donde estaba el soldado enfermo y en ese mismo momento ésta se bajaba de la cama “con violencia”. El otro testimonio fue también amañado para la ocasión y es menos creíble que el anterior. Así, otro soldado enfermo, recluido en un hospital de La Guaira, conoció allí a otro hacía año y medio, también enfermo y para la fecha de las investigaciones, muerto, quien le había contado que el motivo de sus desgracias era el haber encontrado a su superior (el otro soldado enfermo del primer cuento pero apto para torpezas a pesar de su estado) acostado con Malvacia. La acusación era débil, sin embargo, porque ese hombre los había visto “acostados a los dos, pero que no les había visto otra demostración”.
45El fiscal fue más justo y certero cuando sentenció la falta de pruebas para justificar los esponsales. En realidad, las que Malvacia poseía eran poco convincentes y los documentos que atribuía a Fernando, que él siempre negó haber escrito, eran sospechosos. Alargar más el litigio sólo ocasionaría un grave perjuicio para ambas partes y podía de hecho impedir que Fernando siguiese el camino para el cual podía “tener vocación verdadera”. Esta última consideración pudo basarse en el hecho de que en la familia de Fernando había varios curas.
Auteur
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José Ángel Rodríguez
Universidad Central de Venezuela
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