1 Ver Escandell Bonet 1984: 713-7 14.
2 Para una propuesta de las doctrinas y el control de la religiosidad indígena como herramienta colonial véase Lavallé 1982, Acosta 1982by 1987b. La propuesta de estos autores es sin embargo diferente, insisten más bien en una línea de corte marxista en ver directamente las instituciones religiosas y la tolerancia de las idolatrías como formas directamente vinculadas a la apropiación del excedente indigena.
3 Una reflexión seria se impone sobre la utilización abusiva de ciertas corrientes de análisis para construir supuestas esencias extrapolando, como Arriaga en el siglo xvii, un caso puntual convirtiéndolo en un modelo o incluso en una estructura capaz de dar cuenta de siglos de historia y de una supuesta homogeneidad cultural panandina. En ciertas manos, el estructuralismo puede convertirse en la última ideología colonial. Mo se debe tampoco olvidar en tal reflexión a quienes suponen que cualquier diferencia cultural es incompatible con la modernidad y el ejercicio pleno de los derechos de ciudadanía o a los que, explícita o implícitamente, condenan como aculturados o traidores a su identidad a quienes aspiran a cualquier forma de cambio.
4 Véase Spalding 1974 y Stern 1986, aunque los títulos que emplean para hablar de la eficacidad con que los indios pueden utilizar las convenciones y los mecanismos de la sociedad colonial (”Escaladores sociales” y “La tragedia del éxito”) dicen mucho de cuál es su posición para juzgar la movilidad social y, en el caso de Stern, incluso el acceso a cualquier tipo de recursos que no fuesen tradicionalmente prehispánicos.
5 Además de los conocidos casos de Huaman Poma o Joan de Santa Cruz Pachacuti (reléanse las líneas que abren su crónica), véase para el siglo xviii los diversos trabajos de Temple, Rowe y O'Phelan que figuran en la bibliografía.
6 Huaman Poma (1615) 1989: passim; Cieza (1554): 12; Szeminski I 990
7 Duviols (1962) señaló este carácter de construcción en el caso de los milagros del cerco del Cuzco, de los que atribuye la elaboración a Garcilaso. Si la intuición global de ese artículo sigue siendo válida, tanto en lo que se refiere a la lista de los autores que intervinieron en fijar el mito como a las fechas propuestas, ha perdido validez (véase Alaperrine-Bouyer 1994: II: 345ss y las líneas que siguen).
8 Aunque me limito aquí al milagro y a unos cuantos aspectos de la historia, será indispensable pensar también en estos términos la narración del conjunto de los hechos de la conquista.
9 Ello explica su éxito indígena y que, a largo plazo, hayan sido olvidados después de la independencia y descartados en la construcción de una identidad nacional católica, en favor de la santidad criolla representada por santa Rosa de Lima, contrariamente a las leyendas de conversión religiosa que contribuyeron a afianzar identidades nacionales o regionales en Europa como los de Amaya, Clodoveo u otros.
10 Relación (1539): 34.
11 Cieza (1550): 312.
12 Alaperrine-Bouyer (1994) ha sido la primera en dar cuenta que Betanzos es quien introduce la figura de la “señora de Castilla”.
13 Betanzos (1558): 300.
14 Idem: loc. cit.
15 Duviols 1962
16 Qarcilaso (1617) 1960: 111: 1 28; véase igualmente Duviols 1962: 8
17 Matienzo (1567): 10.
18 Matienzo (1567): 13-14.
19 La identificación de la Virgen del Suntur Huasi con una advocación precisa no es tan clara como podríamos imaginar. La catedral del Cuzco será dedicada en honor del milagro a la Virgen de la Asunción, en la versión de Qarcilaso la virgen se presenta con el niño en brazos que no aparece luego en la iconografía. Varios autores la identifican con la Virgen del Rosario de los dominicos y más exactamente aún con la imagen de la iglesia del convento de Lima. Córdoba Salinas reclamará en cambio que se trataba de la Virgen de la Concepción que decoraba la portada de la Iglesia de San Francisco en Lima (Vargas Ugarte 1956: 253 y nota 186). Huaman Poma atribuye el papel a veces a la Virgen de la Peña de Francia (advocación que conoció en Lima, en la iglesia del convento de Santa Catalina) pero que asimila a la Virgen del Rosario (véase, por ejemplo, (1615) 1989: 827).
20 Vargas Ugarte 1956: II: 244-245.
21 Alaperrine-Bouyer 1994: 385 y 393, citando un extracto de la comedia de fray Diego de Ocaña y Ovalle. Para la guerra de Chile, véase igualmente el milagro contado por Diego de Rosales ((1674): 73-75).
22 Pizarro (1571): 140-141
23 Cusi Yupanqui (1570): 45, 44.
24 Solórzano (1672): Libro III: Cap. IV.
25 En la Aurora en Copacabana ya mencionada pero también en La lealtad contra la envidia, una de las comedias del ciclo de los Pizarra de Tirso de Molina.
26 Las más antiguas versiones conservadas son las que figuran en la obra de Huaman Poma ((1615) 1989: 402, 404) que debió haber visto en el Cuzco las primeras pinturas a las que hemos hecho referencias. Para otras representaciones véase Qisbert 1980, Stastny 1982 y Estenssoro 1991.
27 Dos pinturas se conservan que, por sus medidas y su iconografía, podrían corresponder a la que se encontraba a la entrada de la catedral, la primera hoy en el Museo de Luján en Argentina (véase Ambrosetti 1910 e Iriarte 1993) y otra, que parece ser copia de la anterior en una colección privada limeña (reproducida en Rowe 1999).
28 Vargas ligarte 1956: II: 239, 238.
29 Calancha (1638).
30 Ramos Gavilán ((1621): 68-69), que cuenta cómo la cruz fue encontrada, no da la fecha, pero debemos pensar, en razón de las otras informaciones que proporciona, que sucedió antes de 1569.
31 Pachacuti Yamqui (ca. 1610): 189-198; véase igualmente Duviols en Idem: 23-24.
32 Matienzo (1567), Acosta (1590), Solórzano Pereyra (1648, 1672).
33 Véase, para la nueva España, el libro de Jacques Lafaye (1977), que trata igualmente de los autores peruanos.
34 Ramos Gavilán ( 162 1 ): 53-55; 75 (para la cita).
35 Véase Wachtel 1990, Gisbert 1980.
36 Ramos Gavilán (1621): 80.
37 Ramos Gavilán (1621): 219-220 (ver también 236-237 para la supuesta versión del propio Yupanqui).
38 “(...) no consintieron (los indios de la cofradía) en lo que era Imagen, instando con apretadas vozes, que no avía de ser hechura de don Francisco Tito Yunpangue, sino de Español y esse muy buien oficial, o se embiasse a España por una” (Ramos Gavilán (1621): 226).
39 Ramos Gavilán (1621): 210-244, Montesinos 1642: 209v-260r.
40 Ramos Gavilán (1621): 220.
41 Véase Torquemada (1450), Uceda (1586) y los estudios introductorios respectivos.
42 Ramos Gavilán (1621): 220.
43 Ramos Gavilán (1621): 244.
44 Vargas Ugarte 1956: II: 268.
45 Vargas Ugarte 1956: II: 182-183.
46 Lissón Chaves 1943-48: III/16: documento 622.
47 Para el resumen del milagro de Copacabana en el Cercado me baso en los testimonios del proceso probatorio del milagro (AGI: Patronato 248: R24. Lima, 1591-1592). Quien quiera podrá comprobar que desde su fundación y a lo largo de las décadas siguientes vivirán en el Cercado una población que no es exclusivamente indígena ni necesariamente pobre, además del hecho incuestionable viendo el padrón de indios de Lima de 1613 que no todos los indios de la ciudad habitan o pernoctan en la reducción.
48 Vargas Ligarte 1956: II: 185.
49 Cobo ((1659): 454) da como fecha de la edificación de la nueva hermita de San Lázaro 161 7 y asegura que ese mismo año se transladó la imagen y la cofradía (al dar la lista de cofradías de la ciudad no señala emplazamiento para la de Copacabana dejando entender que se encuentra situada en la hermita de su nombre (:455)). Sin embargo, el testimonio de Suardo citado en la nota siguiente parece concluyente.
50 “A 28 se colocó la ymagen milagrossa e Nuestra Señora de Copacavana, en la nueva yglessia, en los barrios de San Lázaro; asistió, por la mañana, el señor Arzobispo y, por la tarde, a la procesión el señor Virrey” (Suardo (1629-1639) 1936: I: 302). Una segunda imagen de Copacabana será colocada por los agustinos en su recoleta en 1635 (Idem: II: 103, 134).
51 Ramos gavilán (1621): 233.
52 Montesinos 1642: II: 22 1r-223r; Ramos Gavilán (1621): 265.
53 Vargas Ugarte 1956: 136-137.
54 Véase para la historia de la fundación hasta su transformación en parroquia Vargas ugarte 1956: II: 139-141.
55 Para un ejemplo en este sentido, véase el capitulo CX1X de la crónica de Cieza (1550).
56 El caso de Tamaracunga se parece mucho al célebre capítulo XVI de Jean Léry (1578) sobre la religión de los americanos en el cual los tupinamba son perseguidos y torturados por los demonios en presencia de los franceses pero esa circunstancia no lleva a una conversión dada la inconstancia de los “salvajes” brasileros deseando sólo convertirse en la coyuntura de la agresión demoníaca. Es muy probable que Léry haya conocido, directa o indirectamente, a Cieza (habla explícitamente de las creencias de los peruanos en la resurrección (: 389, 395)) y el contraste entre el caso peruano y el brasilero parece ser también más parte de los elementos polémicos que etnográficos de su libro.
57 Cieza (1550): capítulo CXVIII, (: 310 para la cita).
58 Cieza (1550): 307.
59 Ver el capítulo II.
60 Huaman Poma (1615) 1989: 14-21.
61 AGI: Lima 1632: Dicho de un yndio sobre lo de los corregidores (Huamanga, 2-IX-1568): fol. 2r.
62 Para un desarrollo exhaustivo de este tema, Estenssoro 1990.
63 Tercero cathecismo 1585: 76r/v.
64 Arriaga (1621): 224-225.
65 Las observaciones de J. M. Sallmann (1994) acerca de la santidad en Nápoles, aunque corresponden a un contexto muy diferente me han sido de especial utilidad para poder captar y formular la aparición de la imagen del indio virtuoso.
66 Véase también, más abajo el caso de los indios de Vilcabamba deseosos de resucitar al inca.
67 “El recogimiento que tubo desde que entró en casa fue tan estremado que nunca salia de ella sino embiado, o pidiendo liçençia, y esto raras vezes y a cosas de Piedad o charidad, como a oyr sermon en nuestro collegio, otra a visitar a algun enfermo, antes tenia tan gran repugnancia a salir de ella que dezia y se le hechaba de ver que en ninguna cosa se mortificaba más (...)” (ARSI: Peru 13-L. Α. II 1601- 1621: 13 lv. Annua de 1618).
68 “(Su proceder) era tan de religioso que entre las de muy aprovechados religiosos podria ser exemplar porque afirman todos los que familiarmente le trataron que tenia todas las virtudes maxime las que tocan a los tres votos en grado heroyeo, y un padre que fue rector de la provacçion en su tiempo çinco años afirma que en todos ellos con andar con particular atençión con él no pudo notar cosa que se pudiese juzgar por ymperfection en su estado, antes en todas sus actiones se veya proçeder exemplary perfectamente.” (ARSI: Peru 13-L. Α. II 1601-1621: 131r. Annua de 1618). “Tenia más larga oraçion cada dia que la hordinaria nuestra y algunos que se levantaban antes de la comunidad” (Idem: 132r.).
69 ARSI: Peru 13-L.A. II 1601-162 1: 131r-132v. Annua de 1618.
70 ARSI: Peru 15-L.A. IV 1630-1651: 140r. Annua de 1638, firmada Nicolás M. Durán, Lima, 30-V-1639.
71 ARSI: Peru 14-L.A. III 1613-1628: 20v-21 r. Annua 1613, firmada Diego Samaniego San Lorenzo, 1 1 -XII-1613
72 ARSI: Peru 15-L.A. IV 1630-1651: 140r. Annua de 1638, firmada Nicolas M. Durán, Lima, 30-V-1639.
73 Véase, por ejemplo, Vásquez de Espinoza (1630): 222-223, Montalvo 1638: 27 y Ramírez del Águila (1639): 153r.
74 Deposición de Juan Quispe (1595). El proceso se encuentra publicado integramente en Aparicio López Ed. 1989 (la cita: 140).
75 Ver, por ejemplo Aparicio López Ed. (1591) 140-141.
76 El único mártir que constituye una excepción a esta regla, es el apóstol santo Tomás-Bartolomé que obedece a otras reglas: no es un santo canonizado, cristianizaba el pasado prehispánico y podía descargarse fácilmente la responsabilidad de su muerte poniéndola en la cuenta de los gentiles o de individuos precisos y no del conjunto de la población indígena.
77 Recuérdese que, ya en los años 1540, con ocasión de la visita del obispo de Panamá (véase capítulo I) los indios habían quedado impresionados por este personaje reconocido por todos como autoridad religiosa suprema y cuya mitra les habría hecho pensar que se trataba de un huaca.
78 Taylor 1996: 23.
79 Vargas Ugarte 1956: II: 272; Lohmann Villena 1946: 444.
80 Testimonio de expediente sobre idolatría contra el cacique de Santiago de Aija, Diego Yaruparia. Santiago de Aija, 26-1-1672. BNL B612: 6r, 23v (la expresión, u otras semejantes, aparece en varias ocasiones).
81 El acta de bautismo se encuentra reproducida en el proceso (ASV: Arch. Congregazione dei Riti: Processus 1309: (...) Nicolai de Deo saude Ayllon processus super sanctitate vite, 1693-1694 (en adelante ASV: C.R.: Processus 1309): 630v). Vargas Ugarte que, en su libro retoma el documento, transcribe mal la fecha (1630), aunque a lo largo de su biografia dé la correcta (1632). Pongo los apellidos de los padres de Nicolás corno si fuesen los suyos, sin embargo no sabemos exactamente qué nombre usaba antes de su primera conversión cuando adoptó el de Ayllón; de hecho, uno de sus hermanos llevará el nombre de Melchor de los Reyes según Vargas Ugarte (1964: 19). Para la biografía de Nicolás de Dios, véase Vargas Ugarte (1964) que presenta los hechos que siguen; nos hemos basado igualmente en el proceso de canonización, en Azedo y Porras (1679) y en Sartolo (1684 y 1689).
82 Vargas Ugarte 1953: I: 215, Tibesar 1991: 127, fieras 1989: 39-40.
83 Véase Oré (1598 y 1607) para entender lo que los franciscanos practicaban cotidianamente en sus doctrinas y consideraban el mínimo indispensable en los pueblos de indios.
84 No he podido acceder a fuentes directas para confirmarlo pero así lo aseguran, después de la muerte de Nicolás, sus paisanos y numerosos testimonios en torno al proceso.
85 Sartolo 1684: 15-17.
86 AAL: Cofradías: Legajo 61 : Expediente 4, 1670. Este documento muestra por lo demás la escritura segura y fluida de Nicolás. La cofradía de Nuestra Señora de la Consolación de Utrera era exclusivamente de indios. En Cobo ((1639): 456) se habla de una cofradía de indios en la Merced con el nombre de la Concepción, se trata probablemente de un error de transcripción.
87 Sartolo 1684: 393-400; 79-83.
88 Ver a este propósito la obra de Sallmann (1994) dedicada a Nápoles pero cuyo análisis y los problemas que releva son válidos para el conjunto de la santidad de la época barroca.
89 Véase, por ejemplo, Flores Espinoza 1994.
90 ASV: C.R.: Processus 1309: 448r.
91 ASV: C.R.: Processus 1309: 258r.
92 El jesuita José de Buendía, profesor de artes y de teología en la universidad de Lima, autor de varios tratados publicados en Lima y en Europa, y tenido él también por santo, decía que “ablava con tanta eficassia y noticia de los misterios de Dios y sendas del espiritu que causaba admiración oyrlo y ver que un hombre tan humilde por su natural, como por no haver estudiado ni ocupadosse en leer libros, hablasse con tanta distinzion y fundamento en puntos y materias muy delicadas y sutiles en el aprobechamiento espiritual” (ASV: C.R.: Processus 1309: 589v).
93 ASV: C.R.: Processus 1309: 140v.
94 Entre la numerosa documentación, ver, por ejemplo Lissón Chaves Ed. 1956: V/26: 406, 407-409, 412-414.
95 Véase a este propósito Mannarelli 1994.
96 Esta es una de las conclusiones de un trabajo sobre estas escuelas de Cristo presentado el año 2001 en la Pontificia universidad católica de Chile.
97 Sartolo 1684: 321 y ss, ASV: C.R.: Processus 1309: passim.
98 Para la versión hagiográfica de la vida de Maria Jacinta de la Santísima Trinidad (nombre que adoptará la esposa de Nicolás) después de la muerte de su marido, véase Viaje (1722).
99 Irisarri 1715: 6-7.
100 Nieto Vélez 1992.
101 Vargas Ligarte 1964; para la rebelión de 1666, véase Lohmann (1946: 89- 91) y para el contexto Pereyra 1984-85.
102 Es muy probable que no se trate de informaciones contradictorias sino que, como en el caso de la fiesta del jueves santo, Nicolás haya modificado a lo largo de los años los criterios para elegir a los actores de sus representaciones. El cambio parece ir en el sentido de una especialización étnica para cada celebración.
103 Azedo y Forras 1679: 15r.
104 ASV: C.R.: Processus 1309: 558v.
105 Idem, Sartolo 1684: 214-227, 267-271.
106 “Epistola del padre fray Buenaventura de Salinas (...) a su hermano el padre fray Diego de Córdova” en Salinas y Córdova (1630): 331.
107 Azedo y Forras 1679: 49v.
108 El número está tomado de Iwasaki 1994b.
109 Pásztor 1970: 170-171.
110 Para la defensa de la naturaleza y de la ciudad en la consciencia criolla véase Lavallé 1993, especialmente pp. 105-141.
111 Hampe 1996c.
112 Decretos del papa Urbano VIII dados en 1625 y 1634.
113 Vauchez 1988: 15-120.
114 Vauchez 1988: 185. El caso peruano muestra algunos ejemplos en que no hay una relación directa tan clara de causa a efecto entre canonización y devoción. Es el caso del padre Urraca, cuya canonización no ha sido completada pero que, gracias a la exposición pública de la reliquia de su cruz, goza de una devoción significativa y de Sarita Colonia, en cuyo caso la visibilidad de un culto al margen de los altares o una devoción popular incontrolada la ha condenado sin duda definitivamente a no ser reconocida (la vox populi no rige la santidad desde la Edad Media).
115 Sartolo 1684: 169-181.
116 ASV: C.R.: Processus 1309: passim. El lugar en que se toman las declaraciones de los testigos es designado a menudo de esta manera.
117 Delooz 1962, Mols 1973.
118 Para los indios y los criollos véase, entre otros, Millones 1993 y Mujica en Flórez Araoz et al. 1995. Para los bailes espontáneos de las cofradías negras cuando reciben la noticia de su canonización, Mugaburu, 9-VIII-1682, 1918: II: 134. Bruno 1992, Iwasaki 1990, 1993.
119 (Montalvo) 1638.
120 Medina (1887) 1956: III, Sánchez 1993, Iwasaki 1994b.
121 Iwasaki 1994, Del Busto 1992. Hay que tener en cuenta que en el momento de la canonización del beato Martín la imagen de la población negra ya ha sido perfectamente integrada a la identidad nacional en la llamada cultura criolla costeña.
122 AMRE: Santa Sede: Legajo 157: doc. 179. Carta del rey al Conde de Altamira. Madrid, 8-III-1697.
123 Azedo y Porras 1679: 25r.
124 ASV: R.C.: Processus 1309: 58r.
125 Idem: 286 r/v.
126 Para dar una idea de esa percepción de la conversión como una hazaña de dimensiones titánicas, si no la hazaña espiritual por excelencia, se puede citar el siguiente ejemplo del que se sirve un libro de devoción para ¡lustrar la gravedad del pecado mortal: “Y más te digo: que si tuvieres toda la fee, de manera que truxesses a ella a todos los indios y gentiles, paganos y hereges, si en un solo peccado mortal estás, ninguna cosa te aprovechará para ganar la vida perdurable” (Dueñas (1553): 196).
127 Azedo y Porras 1679: 62v.
128 AAL: Beatificaciones: sin signatura (Parezer del R. p. Don martin de los Reyes, y Rocha canonigo ...): 20r. Declaración de fray Fernando de Peñaloza (1702); Idem: 20v.
129 Diversos intentos por sacar del olvido a Nicolás de Ayllón y promover un relanzamiento de su proceso se producirán. Entre los más importantes, en 1850 Luna Pizarro efectúa la traslación de los restos de Nicolás al monasterio de Jesús, María y José y, en los años 1950, Vargas Ugarte encarga una copia del proceso, publica su biografía y se funda un comité nacional a su memoria en 1958 (Vargas Ugarte 1953, Castillo Muro 1963).
130 ASV: S.C. Riti: Processus 1039: lr-2r.
131 La primera licencia de fundación data del 31-11-1688 confirmada en 1699 (Viaje (1722), Vargas Ugarte 1964: 86-87).
132 Sartolo 1684, véase ilustración.
133 Publicada luego en Hoyo 1695.
134 Los tres ejemplares que hemos consultado de la primera edición de Sartolo llevan alguna marca de la prohibición inquisitorial, no así el de la edición de Barcelona.
135 Medina (1898) 1956: III: 318; Vargas Ugarte 1964.
136 Además del retrato grabado que figura en la publicación de su hagiografía, sólo conozco tres ejemplares de retratos sobre lienzo al óleo suyos. Los dos conservados en el Convento de Jesús, María y José son copias tardías y muy probablemente hechas a partir del grabado en cuestión. El tercero (en una colección privada limeña hasta hace unos años de la que fue sustraído y hoy en paradero desconocido) podría en cambio corresponder a una copia del retrato original posiblemente secuestrado por el Santo Oficio.
137 Todas las informaciones que siguen están tomadas del segundo proceso tenido en Lima (AAL: Beatificaciones: Nicolás Ayllón: cuadernos 1 a 4, Lima, 1707- 1716).
138 Esta cede vacante es sin embargo un poco peculiar al tener en Diego Ladrón de Guevara un virrey eclesiástico que ha cumplido funciones episcopales y que, abiertamente favorable a la causa de Nicolás, puede haber contrarrestado una eventual oposición del cabildo eclesiástico.
139 AHN: Inquisición: Libro 1025, Cartas de Lima: Madrid, 19-1-1713: 13v-14r.
140 AAL: Beatificaciones: Nicolás Ayllón: 62r-v.
141 La carta ya mencionada de la Suprema (19-1-17 13) habla de papeles tocantes a Nicolás que se encontrarían en el secreto de la Inquisición de Lima y que la Suprema recomienda que se niegue su entrega. Algunos de esos papeles eran ya mencionados en una carta de 1696 a la que la autoridad de Madrid hace alusión. Es difícil saber si se trata directamente de materiales del proceso o de papeles y documentos en posesión de María Jacinta que es el sujeto principal de la carta en cuestión.
142 Con la esperanza de reactivar el proceso y la memoria de Nicolás, Rubén Vargas Ugarte mandó preparar una copia mecanografiada del proceso de canonización conservado en Roma que se encuentra hoy en el convento de Jesús, María y José en Lima.
143 Los otros dos personajes muertos en olor de santidad parecen también tener orígenes humildes. Son Melchora de Santa María, criolla, y fray Crispin de la Concepción, español lego del convento de los agustinos (Azedo y Porras 1679: 48v).
144 Prometo al lector interesado librar prontamente a la prensa la historia completa de estas peripecias junto con la edición de las principales fuentes.
145 Lohmann Villena 1974: 169-170. La fecha que da para la muerte del oidor (1689) es errónea, este firma, todavía en 1692 una carta en defensa de la causa de Nicolás.
146 Vargas Ugarte 1956: II: 186-187.
147 Vargas Ugarte 1956: II: 139-140; Rivera 1978, Choque 1994: 141-142.
148 Pease 1988, 1990, Konetzke 1953-1964: II: 653-655.
149 Memoriales de Juan Nuñez Vela, 1691-1695 AGI: Lima 19, Lima 20, Lima 22.
150 Pérez Villanueva y Escandell Bonet 1984.
151 Estos porcentajes tienen sólo un carácter indicativo dado que los datos que poseemos son por el momento bastante incompletos, lie realizado el cálculo a partir de las informaciones recogidas por Castañeda y Hernández (1995: II: 4, 32, 43, 50, 60, 73, 81, 83, 88, 89, 94, 96, 98, 100).
152 Burkholder y Chandler 1984.
153 AHN: Inquisición: Libro 1024: Carta de la Suprema al tribunal de Lima, Madrid, 1-set-1695: 137r.
154 AUN: Inquisición: Libro 1024: Carta de la Suprema al tribunal de Lima, Madrid, 29-1-1699: 148r.
155 Carta de don luan Nuñez Vela de Ribera (...) a todos los Indios y Mestizos sus parientes, y amigos (impresa en Madrid. 4-VIII-1693).
156 Memorial de Juan Nuñez Vela, 1695-1697. AGI: Lima 22.
157 Idem: Informe del fiscal (28- II- 1697): lv.
158 Carta de don luan Nuñez Vela de Ribera (...) a todos los Indios y Mestizos sus parientes, y amigos, (impresa en Madrid, 30-IV-1694).
159 AAL: Beatificaciones: Micolás Ayllón: cuaderno 1.
160 Núñez Vela, Memorial, 4-VII1-1693; Konetzke Ed. 1953-62: [II: I: 66-67, doc. 42. En donde se encontrará igualmente otros documentos referidos a la legislación indígena de esos años.
161 Comunicación personal de Jaime Cuadriello.
162 Stastny (1982) lo sitúa entre un renacimiento y una renovatio, siguiendo los términos empleados por Panofsky (1960).
163 Véase Estenssoro 2000 sobre la dificultad y reticencia de los criollos en asumir por estos motivos el mestizaje indígena.
164 Estos cuadros y grabados han sido objeto de numerosos estudios, los más significativos siguen siendo Gisbert 1980, Stastny 1982 y Buntinx y Wuffarden 1991. Estos últimos establecieron el vínculo de los memoriales de Nuñez Vela con esta iconografía. Debo una parte importante de las reflexiones que siguen a las informaciones y pistas establecidas por ellos.
165 Las citas y la descripción corresponden al lienzo del beaterio de Copacabana.
166 Buntinx y Wuffarden 1991.
167 Carta de don luan Nuñez Veía de Ribera (...) a todos los Indios y Mestizos sus parientes, y amigos (30-IV-1694): 2r.
168 Esa es una de las hipótesis propuestas por Wuffarden y Buntinx que datan el lienzo de Copacabana en 1700. El curaca José Fernández Guarachi también poseyó una copia que se podría pensar como una excepción en manos privadas aunque hay que pensar en el hecho que el modelo que menciona es el del beaterio de Copacabana por lo cual la pintura pudo estar destinada al beaterio de indígenas fundado en Jesús de Machaca (Gisbert 1980: 166-168).
169 Mesa y Gisbert 1982: 1: 21 1-213.
170 Véase reproducciones en Qisbert 1980, Mesa y Qisbert 1982 (:506), Stastny 1982, Iriarte 1993, Rowe 1999.
171 El sol del Cuzco n. 219 del 7-II-1829, citado en Vargas Ugarte 1956: II: 239- 240, nota 176.
172 Stastny 1982.
173 Fue el caso en 1632 de la fiesta dedicada al infante Baltazar Carlos que permitió excepcionalmente a los mulatos presentarse como cuerpo independiente separado de los gremios.
174 Fernández de Castro 1725: s/p.
175 Para un análisis detallado de estos tres espectáculos y de las variantes con respecto de las fiestas religiosas, ver Estenssoro 1990: Cap. 8. Aquí me sirvo exclusivamente de las conclusiones de ese trabajo.
176 Estenssoro 1990.
177 er Rowe 1954, Medina 1898-1907: VI: 323-24, Wuffarden y Buntinx 1991: 170-171.
178 He preparado una edición de la obra que verá pronto la luz. Para un resumen del argumento de la comedia véase Lohmann Villena 1945; para las fuentes véase Reverte 1985: 179-186.
179 Huaman Poma (1615) 1989: 9, 44, 76, 91, 114, 116, 117, 374, 378, 380, 386, 657, 911, 1012, 738 (ilegitimo de manera implícita).
180 Huaman Poma (1615) 1989: 117-118.
181 Reproducido en Fane Ed. 1997: 241.
182 Llano Zapata (1761): 76.
183 Pintura que debe datar de los años 1820-1840 conservada hoy en el Museo de Osma (Lima).
184 Esta comedia, y más aún las ventajas políticas que las élites indígenas sacaron desde al menos el siglo XVII de descalificar a Atahualpa, constituye un elemento más para poner en cuestión las interpretaciones de las versiones de teatro popular de la muerte de Atahualpa como un producto de una visión puramente indígena y resistente de la conquista (Wachtel 197 1). Es probable que estas contengan un fuerte remanente de iniciativa del poder colonial. Una reflexión importante sobre estas manifestaciones fue iniciada ya hace unos años. Para una lectura crítica de dichas manifestaciones véase Ares 1984, Estenssoro 1990, 1992 y la reseña crítica preparada recientemente por César Itier (2001) que aporta elementos claves y resume el estado de la cuestión.
185 Temple 1942, Burga 1988.
186 Se trata de la hipótesis trabajada por Stastny 1982.
187 Otras versiones se encuentran hoy en el museo de Osma y en la colección Barbosa-Stern.
188 Castillo 1747: 295 r/v.
189 El texto de esta loa fue publicado por Vargas Ugarte en Castillo (s. XV11I) 1948.
190 190Castillo 1747: 296v-297r.
191 Ver el Manifiesto a los habitantes de Oruro de Juan Vélez de Córdoba (en Lewin 1967: 118-120).
192 O'Phelan 1988.
193 Citado en O'Phelan 1988: 115.
194 Carta del Conde de Superunda al rey, Lima, 24-IX-1750. Citado en Polo 1879: 628 (publicada íntegramente por él en El Siglo n.26 Lima 1876).
195 Para una muy reciente edición del texto completo con traducción castellana, que no he podido trabajar, véase Planctus (¿1750?).
196 O'Phelan 1988: 111-116.
197 Polo 1879: 627.
198 O'Phelan 1988: 113.
199 Loayza Ed. 1942: 5.
200 “Si los españoles tienen sus sacerdotes españoles, y los franceses sus sacerdotes franceses y los italianos sus sacerdotes italianos, ¿por qué los indios no pueden tener sus sacerdotes mestizos” (citado por Ares 1997: 59, a partir de la traducción publicada por Marzal 1983: 322).
201 Superunda (1761): 99.
202 Fue grabada por Palomino, difundida también por su publicación en las obras de Jorge Juan y Antonio de Ulloa (véase Qisbert 1980 y Buntinx y Wuffarden 1991).
203 Gisbert 1980, Buntinx y Wuffarden 1991.
204 Centeno (s. XVII) 1938 y Meneses Ed. 1951.
205 AGI: Lima 828, véase Bernales 1969.
206 Véase el estudio introductorio de Bernales (1969) a su edición de la Representación verdadera (Representación (1750)).
207 Representación (1750): 25-26.
208 Bernales 1969 y O'Phelan 1995b: 59.
209 Representación (1750): 25.
210 Vargas Ugarte 1935-1957: 126-130 con la transcripción del documento definitivo del 1 I-IX-1766 que recapitula e incluye la transcripción las cédulas de 1697 y de 1725 (obtenida por Mora Chimbo). Para más información véase Olaechca 1969, 1972.
211 Subrayado en el original. AHN: Legajo 22 1 2: Expediente 1 : Carta del tribunal de Lima, 10-1-1772.
212 O'Phelan 1995.
213 Colección documental de la independencia del Perú: Documentos de la rebelión de Tupac Amaru Túpac Amaru: 578.
214 Edicto del 23-XII-1780. en Lewin 1979: 54-55.
215 Estenssoro 1990, 1992b, 1994, 1996.
216 Una situación semejante, que será la de todos los criollos, quedó bien resumida en la célebre frase de Bolívar en su Carta de Jamaica (1815): “siendo nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar éstos a los del país y que mantenernos en él contra la invasión de los invasores; así nos hallamos en el caso más extraordinario y complicado (...) (Bolívar 1979: 62).
217 Citado en O'Phelan 1988: 115.
218 El nacionalismo italiano lo utilizará ampliamente, recordemos tan sólo el Nabucco de Verdi.