1 En algunos raros casos llevados ante la Inquisición, las fuentes no permiten establecer claramente si los personajes residen en Lima o no, pero se trata siempre de personas que provienen de o viven en otras ciudades. En otras ocasiones, dada la claridad de un ejemplo, me permito hablar de Potosí o de Arequipa para ilustrar fenómenos que considero propios de las realidades urbanas del Perú colonial.
2 Véase la Instrucción para remediar y assegurar (...) que ninguno de los Negros, que vienen de Guinea, Angola y otras Provincias de aquella costa de Africa, carezca del sagrado baptismo (Lima, Gerónimo de Contreras, 1628), Bowser 1977 y Tardieu 1993 I: 538-545). Este último insiste en el hecho que los materiales del tercer concilio fueron utilizados [jara todos los negros. El conjunto de la población ladina (hablantes del castellano) usaba la misma edición que los indios; pero para los bozales hubo el año siguiente una reedición local de las oraciones en la lengua del reino de Angola preparadas para el Portugal (Vargas Ligarte 1953: VII: 123).
3 Empleo el término casta en el sentido que tiene en la documentación colonial, a saber, el de los diferentes productos del mestizaje racial. La palabra mestizo sólo sirve en ella, y en mi texto, para designar a los hijos de indio(a) y de español(a) o de criollo(a). A las diferentes castas corresponden nombres tan precisos como los que utilizo. En el siglo xviii su clasificación y su nomenclatura alcanzará su paroxismo en la pintura y en textos que se podría calificar de proto-sociológicos. Pero fuera de este marco, la nomenclatura será más restringida, los textos legislativos que se refieren a los individuos de ″sangre mezclada″ concluyen por lo regular la enumeración después de cuatro o cinco nombres con la expresión ″y otras castas″, No existe por lo tanto ninguna relación (salvo un origen etimológico común a través del portugués) con el sentido que tiene la palabra en la India.
4 Estando los archivos del tribunal de la Inquisición de Lima, como se sabe, en gran parte perdidos (los documentos conservados hoy en día en el Archivo General de la Nación del Perú y en el Archivo nacional de Chile se refieren en su mayor parte al funcionamiento administrativo o económico de la institución), se dispone esencialmente de los resúmenes de las ″relaciones de causas despachadas″ (informes anuales o bianuales de los procesos, y no relaciones de causas relativas a cada proceso) y algunos raros juicios que fueron remitidos al tribunal de la Suprema y conservados en el Archivo Histórico Nacional de Madrid.
5 Debo agradecer a Javier Flores Espinoza por haber puesto a mi disposición, con total generosidad, la transcripción de los procesos de extirpación de idolatrías de la ciudad de Lima conservados en el Archivo Histórico Arzobispal de Lima (AAL) hecha por él y que será publicada bajo el titulo de Males de amor. Todas las citas de estos procesos provienen de ellas.
6 En la sociedad colonial, las fronteras entre los diversos grupos están claramente definidas en el terreno ideológico aún si, en la realidad —ya lo hemos visto y lo confirmaremos—, pueden tanto borrarse y perder su sentido como afirmarse. Efectivamente, en el discurso colonial un vocabulario sirve para designar las diferencias y las divisiones: reino, república y nación (a partir del siglo xviii, cuerpo de nación). Reino supone una unidad territorial, político-administrativa y geográfica. Se puede hablar así de Reino de Castilla, Reino de Angola, Reino(s) del Perú, pero está también presente, de manera implícita, en las expresiones leyes de Indias, leyes de Castilla. El término república es utilizado sobre t o d o para definir la división teórica que separa a la sociedad colonial en dos (república de españoles y república de indios). Esta divisió supone la coexistencia de leyes, jurisdiccione, y organizaciones administrativas privativas para cada grupo (casi como sociedades paralelas). El modelo común de las reducciones de indios y los pueblos o ciudades de españoles con instituciones y autoridades semejantes pero autónomas y étnicamente marcadas, es un buen ejemplo. Esta división en repúblicas hace que indio y español (pero también esclavo) sean ante todo categorías jurídicas que implican derechos y obligaciones precisas. Finalmente, el término nación sirve para reagrupar a todos los que tienen un origen común, que comparten una historia, una lengua, música, bailes, una manera de vestirse, instituciones políticas (en vigor o pasadas), una religión (eventualmente), un origen geográfico (próximo o lejano) y, como lo testimonian la mayoría de textos (desde Matienzo hasta Unanue), incluso rasgos de carácter comunes. El término puede entonces servir para designar de una manera precisa a un grupo étnico (p. e. ″uro de nación″ o ″de nación congo″). Pero, más generalmente, la palabra se utiliza para significar una división tripartita de la sociedad entre nación índica o indiana (los indios), española (los españoles) y negra (los negros). El grupo criollo es en principio asimilado a la nación española (aunque debido a un origen geográfico e histórico más inmediato, una consciencia propia conducirá a una identidad diferenciada). Los mestizos (en el sentido restringido del término) son usualmente identificados con la ″nación india″. Las castas (otros mestizajes) son excluidas en principio de este esquema. Cuando uso estos diferentes términos pretendo designar, aunque de manera global, categorías históricamente más o menos precisas. Cuando utilizo la palabra cultura o grupo cultural quiero referirme a los rasgos comunes que, en la época, identifican a una nación. Con el término ″grupo étnico″, me refiero (salvo que el contexto indique un uso más preciso) a cada una de las naciones. Utilizo la palabra nación discretamente para evitar confusiones y nunca en el sentido que adquirió en la historia europea del siglo xix. Cuando (muy raramente) empleo la expresión ″grupo racial″ o el adjetivo racial es debido a una necesidad de precisión cuando debo referirme a los componentes ″biológicos″ que, según los actores y las normas, tienen en común los miembros de una nación. El término raza, vinculado en la época al concepto de pureza de sangre, tiene una connotación ″biológica″, tanto de parentesco como religiosa (basta pensar en las expresiones ″raza de moros″, ″raza de judíos″ o incluso ″raza de indios″). Si utilizo tal término, es sin ningún juicio de valor, ni con las connotaciones que implican hoy; el término ″biológico″ (¿debería decirse ″grupo biológico″?) me parece un eufemismo tanto más anacrónico que insuficiente. Todo individuo en la sociedad colonial es reconocido y clasificado (por las autoridades o por los otros miembros de la sociedad), en razón de sus orígenes ″biológicos″, en español (aunque muy raro, el término blanco existe), indio, negro, mestizo, mulato, zambo, cuarterón, quinterón, etc... Es en este sentido que lo empleo (y en este mismo sentido, pero a menudo con la carga de discriminación que la herencia colonial le ha legado en el Perú, lo utilizaba hasta hace algunas décadas, el registro civil y las libretas electorales al incluir la mención raza). Pero, a estos términos, la sociedad colonial une muy a menudo precisiones sobre el lugar de origen (criollo, de la tierra, chapetón, peninsular), lingüísticas (ladino, bozal) o de apariencia (en vestido de indio, en hábito de mestizo).
Espero que, a medida que trato de explicar las diferentes dinámicas de la sociedad colonial, estos términos sean lo menos ambiguos posibles para el lector y que, finalmente, llegue a transmitirle, sirviéndome de ellos, no una simple jerga ″cajón de sastre″, sino las claves de una realidad específica, rica y compleja.
7 El hecho podría parecer sorprendente para esta reducción indígena creada en los límites de la ciudad, cuyos habitantes estaban obligados a regresar a sus casas antes del toque de queda. Sin embargo, muchos documentos lo confirman. Véase por ejemplo en 1591 la presencia de residentes no indios entre los testigos de los milagros de la Virgen de Copacabana (AGI: Patronato 248: R.24).
8 Contreras 1613; Durán Montero 1994: 222-223; Flores 1991.
9 Se trata de las hijas de Dionisio Cornete y de las hijas y esposa del soldado a caballo Francisco de Solís.
10 Sabina de la Santísima Trinidad, negra criolla libre; Marcela de Urrola, parda vendedora de pescado; Juliana de Nava, parda; Gregoria, parda criolla; Ursula Concha, morena criolla; Juana de Dios, parda libre casada con el español Alonso de Aro y Tomasa Tello, criolla.
11 AAL: Idolatrías: Legajo VIII: Expediente 5: Proceso del provisor D. Cisneros contra unos yndios superstisiosos, Lima, 1690: 3v.
12 Es el caso para algunas de las pardas, que fueron invitadas la víspera por la madrina que las había encontrado en la pescadería de Marcela de Urrola.
13 Digamos no obstante que, según el proceso, sólo los indios fueron detenidos por la justicia, que los negros fueron llamados como testigos y que los españoles ni siquiera fueron molestados. La pareja india invocó como prueba de la ausencia de idolatría o de superstición el fin piadoso de la ceremonia (la compra del hábito) y el hecho de hallarse reunidas personas de diversos grupos étnicos: ″se hizo como dicho es sin clausura alguna y con asistencia de muchos vezinos y circumbezinos y asimismo no sólo naturales sino negras y juntamente el padrino de belacion que fue español (...)″ (Idem: 23r). La sentencia se limitó a una pena de trabajos forzados de un mes para la iglesia del Cercado, donde debían también escuchar la doctrina.
14 Las informaciones de Suardo (1629-1639) son en este sentido más ricas que las de los Mugaburu (1640-1694), que tienden más bien a minimizar la violencia. Para nuestra sorpresa, Vargas Ugarte (el editor de Suardo) señala en el prólogo que este diario refleja la imagen de la apacible vida colonial.
15 Estas cifras, basadas en Contreras (1613), y el resumen presentado por Salinas y Córdoba (1639), están tomadas de Lowry (1991: 181). Sólo se dan a titulo indicativo (ciertos a priori sobre los cuales se basan, como la sistemática incorporación de los sirvientes de los conventos al grupo negro, son falaces aunque los porcentajes no por ello se verían modificados sensiblemente). Casi un siglo después, en 1700, la población indígena representaba 1 2% según el censo de ese año. Véase también Bronner 1979.
16 Günther y Lohmann 1992: 122; Cobo 1959: II. Las cifras de la población del Cercado son muy problemáticas. La Numeración general de todas las personas... de 1 700 (Lima, Cofide, 1985) no indica más que un total de 333 (muy inferior a las 800 almas de confesión de Cobo); para 1812 (fecha siguiente sobre la cual disponemos de cifras) la población alcanzaba las 5200 personas para la misma área (Lowry 1991).
17 Lowry 1991: 180. La autora indica esta cifra para los años 1620 aunque sin citar ninguna fuente.
18 Mis propios cálculos a partir de los totales dados por Contreras 1613.
19 A finales de los años 1620 esta cifra habría disminuido de 919 en invierno a 356 en verano (Lowry 1991: 181).
20 Cook 1976; Bronner 1979; Lowry 1991.
21 Aunque posterior (1691), el caso de Francisca de Ribera es particularmente conmovedor: india de Huaylas que vive en Lima desde hace tres meses (donde no parece conocer a nadie), vende trigo y maíz en el mercado donde encuentra a María de la Cruz, soltera natural de Huánuco que se encuentra en Lima desde poco más de un año (ella, en cambio, tiene relaciones con varias personas de su pueblo natal y ha podido establecer lazos con otros vendedores y artesanos que le serán útiles como testigos). Esta última declara haber invitado a Francisca a su casa porque ″aquella tarde sabado vispera de domingo de carnestolendas se fuesse al quarto de esta confesante para que estubiesen juntas aquel dia y comiesen por ser solas y forasteras″ (AAL, Idolatrías: Legajo IX: expediente 2: Proceso contra Francisca Huaylas (Lima, 1691): 14r, el énfasis es mío).
22 Huaman Poma 1989: 1128. He añadido la puntuación.
23 Véanse más adelante las precisiones sobre los hombres inculpados.
24 He puesto voluntariamente de lado en este trabajo, por obeder a otro tipo de lógica, mimémica, la mayor parte de ritos de carácter adivinatorio que se encuentran a menudo en los procesos inquisitoriales o de idolatría, así como la magia negra; privilegio entonces abiertamente aquellos que tienen por objetivo obtener un beneficio puntual. Sin embargo, muy a menudo, los ritos adivinatorios responden a las mismas expectativas, por ejemplo saber si un amante regresará o no.
25 Mannarelli 1985: 145. Esta autora, que se refiere al conjunto del siglo xvii, subraya además que la mayoría de las mujeres casadas no viven con sus esposos. Sin embargo, las cifras de Castañeda y Hernández (1989: 373), que se ocupan del período 1570-1635, nos hablan de 55% de mujeres casadas, 27% de viudas y 18% de solteras, señalando que se encuentran porcentajes parecidos entre los acusados de los tribunales de Valencia, Cuenca y Toledo. Quedan por tanto por establecerse estadísticas serias.
26 Ver especialmente el proceso contra Francisca Huaylas (Lima, 1691; AAL: Idolatrías: Legajo IX: expediente 2). Según Mannarelli (1994), en el origen de estas ″relaciones de género″ estaría una inversión del equilibrio entre los sexos. Lima, ciudad de hombres hacia 1619 (más del 60% para los grupos indígenas y español y 50% para el grupo negro) se habría convertido en una ciudad de mujeres (64,22% en promedio y para el grupo de mulatas libres 73%) a fines de siglo.
27 En un solo caso las fuentes dejan entender una especialización entre las hechiceras indígenas, como encargadas de deshacer hechizos. En 1655, Antonia Abarco, alias La Gaviota, una mulata, hace hechizar a su viejo amante, y no pudiendo a continuación disolver el hechizo, Antonia le dirá a éste ″que trujesse a una india curandera de hechizos, porque la que los hiço no quería venir a quitarlos por temor de ser descubierta″ (AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 378r).
28 Véase C.A. MacKehenie, ″Secuestro de bienes del capitán Pedro Sarmiento de Gamboa, hecho por la Inquisición de los Reyes″, en Cuadernos de estudio n.3 (Lima, 1941) y la visita de Juan Ruiz de Prado en Abril Castelló Ed. 1992: I.
29 Según el Edicto contra astrologos judiciarios, quirománticos, hechiceros y demás de este género de 1629 (AHN: Inquisición: Libro 1040, reproducido en Medina (1887) 1956: I), la gente no denunciaba más este género de prácticas a la Inquisición y los confesores daban la absolución sin exigirlo tampoco.
30 La astrología que hacía parte de los saberes y creencias condenados por el edicto de 1629 había sin embargo encontrado el año anterior una de sus expresiones cultas más logradas en la crónica del agustino Antonio de la Calancha.
31 Tal es el caso de Nápoles presentado por Salmann 1986.
32 Los juicios por idolatrías —aunque se diga con frecuencia que el tribunal de las idolatrías equivale a una Inquisición para indios— parecen más cercanos, desde el punto de vista procesal, de los juicios criminales de los tribunales eclesiásticos que de los del Santo Oficio. No se encuentra el ″discurso de vida″ propio a éste. Además, en las relaciones de causa de la Inquisición, los datos biográficos de los procesos sólo aparecen en función de su vínculo directo con la acusación o por un prurito en el detalle de un secretario.
33 A lo largo de este capítulo, trato de indicar una fecha para cada uno de los casos citados. Esta corresponde, salvo indicación contraria, a la fecha más temprana que aparece en las relaciones de causas (según los años, la fecha de la primera denuncia o encarcelamiento) o, a falta de ello (algunos resúmenes no dan ninguna fecha), la que corresponde a los años del informe en el cual figuran (en este caso indico ″hacia ...″). Estas fechas no tienen entonces más que un valor indicativo sobre la fecha en que la actividad de un hechicero pudo llegar a su fin, algunos años pueden separar una primera denuncia de la prisión. En nota a pie de página, luego de la abreviación R.C. (Relación de las causas y no Relación de causa) doy las fechas que cubre el documento.
34 AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1635-1666: 282v.
35 La legislación otorgaba a los expósitos, a diferencia de los hijos bastardos, ilegítimos u otros, la ventaja de gozar de todos los privilegios de los que habrían sido privados, fuera debido al origen de sus padres o al carácter del vínculo que había dado lugar a su nacimiento. Ser reconocido como expósito permitía entonces compensar la ausencia de lazos familiares con la concesión de un estatus equivalente a la limpieza de sangre; a cambio, no podían hacer prevalecer los méritos de sus padres.
36 Ana Rodríguez (quien distribuye entre varias mujeres pedazos de piedra de altar que obtuvo de un franciscano, para que sus maridos las quieran, aunque no posee exactamente una clientela) era reconocida como hija bastarda del virrey de Nueva España, el Conde de la Coruña. No vivía en Lima sino en un valle costeño (AHN: Inquisición: Libro 1029: R.C. 1607-1608: 319v-321r).
37 AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 374v y 375v.
38 AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 54r; 55v.
39 León Portocarrero (ca.1615): 72-73.
40 Es el caso de Hernando Juica del pueblo de Cochamarca (Andajes, Cajatambo), quien confiesa en 1641 ser hechicero, ya condenado en su pueblo de origen por ser sacerdote de una huaca (oficio que ha aprendido de su padre). Además es curandero o hechicero ″que chupa″ las enfermedades -como los descritos en las crónicas, ver especialmente liuaman Poma quien, además de la descripción, aporta un dibujo (1989: 279-280)- extrayendo del cuerpo enfermo bichos o materias vegetales que admite esconder en su boca. En el Cercado sólo ha curado por lo demás a dos personas, un indio y su entenado. Véase también Polo de Ondegardo, Los errores y supersticiones de los indios sacadas del tratado y averiguación que hizo el licenciado Polo (1916: II: 40-41).
41 Flores 1994: 328.
42 AAL: Idolatrías: Legajo VII: expediente 2: Proceso contra Pascuala de Salcedo (Lima, 1669): 8v y 14r.
43 AAL: Idolatrías: Legajo VI: expediente 8: Proceso contra Juana de Mayo (Lima 1668); Flores 1991. Este caso fue estudiado anteriormente por Millones en un artículo publicado en la revista Cielo Abierto de Lima.
44 AAL: Idolatrías: Legajo VII: expediente 1: Proceso contra Juana Bernarda (Lima, 1669).
45 Estas afirmaciones no son válidas únicamente para los hechiceros. El barrio y su vecindad parecen ser el marco de las relaciones más importantes, al menos para las personas de condición modesta. Véase por ejemplo el caso del corte de cabello en el barrio de Malambo mencionado anteriormente, así como, más adelante, en la biografía de Nicolás Ayllón, la ruptura que implicó su mudanza.
46 Véase más abajo el ejemplo de Potosí en los años 1590 y el conjunto de las hechiceras encarceladas en Lima en 1655. En este último caso, al momento de detener a María de Córdova se dice ″fue hallada en su casa mascando la coca con otra su maestra (aparentemente Luisa de Vargas) que tambien estaba mandada prender, fueron pressas″ (AHN: Inquisición: Legajo 1648: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 375r).
47 ″Superticiosa sortilega que se juntava con cierta muger que avia sido penitenciada, por el dicho delito en este tribunal con la qual egecutava varios sortilegios (...) y que aciendose maestra de dicho arte los practicava con otras mugeres que se servian de ella para conseguir los fines amatorios″ (AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 106v).
48 AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 116r.
49 El único caso en que parece haber esa relación es, justamente, ante la incredulidad de la observadora, que hace toda transmisión de conocimiento imposible. Véase más adelante en este capítulo la cólera de Juana de Mayo ante una clienta-discípula escéptica ante la aparición del inca (nota 188).
50 AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 8: Proceso contra Juana de Mayo (Lima, 1668): 46r.
51 AAL: Idolatrías: Legajo VII: Expediente 1: Proceso contra Juana Bernarda (Lima, 1669): 10r.
52 Me refiero a las españolas y mestizas de Potosí y a Jerónima de Castañeda, zamba (aún cuando el documento indica ″mulata hija de negro y yndia″), citadas más adelante, pero también a Isabel de Angulo de Sevilla, Isabel Catano de Génova, Francisca de Chávez, Isabel de Espinoza, María Nuñez, sevillana residente en Santa Cruz, Joana o Gerónima de la Paz, Ana Pérez de Carranza y Ana Rodríguez, criolla. Todas utilizan la piedra de altar y las oraciones a Santa Marta. (AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1586-1600: 233r-234v, 260r-263r, 319r-323r; Libro 1029: R.C. 1601-1613: 4v-6v, 135v-137v).
53 En las relaciones de causas, las hechicerías o supersticiones aparecen a veces en esta época separadas de la ″mezcla de cosas sagradas con profanas″. Se trata en principio de dos delitos diferentes; sin embargo, los inquisidores tienen dificultades en delimitar las fronteras y a menudo se ven obligados a reunirlos. En el caso de la mestiza Francisca Gómez, acusada de haber dicho que vivir con dos hombres sin estar casada no era pecado y condenada en el auto de fe del 17 de diciembre de 1595, comentan (desafortunadamente sin más detalles) que ″confessó algunas cosas de hechizerias sin mezcla de supersticion ni cosa sagrada con profana″ (AHN: Inquisición: Libro 1028: Auto de fe 1595: 325v).
54 AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1585-86: 118r.
55 He aquí un ejemplo para ilustrar mejor este género de magia: ″(...) que avia hecho una oracion para que dios le truxesse a su marido desta manera. Que despues de averse confesado y comulgado, a las onze de la noche, se ponia con una candela en la manno y la tenia hasta las doze y dezia: Señor oydme, y otra noche, que era biernes con una candela encendida estaba el mismo tiempo y dezia. Señor respondedme, y pasado esto, luego mandó dezir una misa a la pasion de nuestro señor jesuxpo y que esta oraçion la avia deprendido en Sevilla en el monesterio de la Real (...)″. Isabel de Angulo vivía en Cuzco y, aparentemente, también en Lima (AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1592-1593: 260v).
56 AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 506r.
57 Entre los ritos más difundidos, sólo dos mencionan a los diablos: el conjuro de la sal habla de las muelas de Satanás y del diablo cojuelo, el de las estrellas invoca a Barrabás y a Satanás.
58 El diablo estará en cambio presente en este momento en otros casos que detallo más adelante, con personas (todos ellos hombres) que, o bien practican una magia culta, o hacen pactos, pero en ningún caso podrían ser definidas como hechiceros (no tienen clientela y sólo realizan estos actos para su propio beneficio). En los raros casos femeninos donde se menciona a diablos, lo son sólo por los testigos, y los inquisidores no llegan a probar nunca que hayan sido invocados por las acusadas. Una excepción, sin embargo, es el caso de Isabel de Espinosa que invoca al diablo en un conjuro que hace también mención a la Trinidad (AHN: Inquisición: Libro 1028: Relación, auto de fe 1587: 233v).
59 AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 503r.
60 AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 505r y 505v.
61 AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 511r-512v.
62 AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597: 472v.
63 AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1 597-1 598: 508r y 508v.
64 Las declaraciones de Mariana Clavijo son a este respecto especialmente precisas. Ella indica por ejemplo que Constanza Ordoñes le enseña una versión del conjuro de la sal ″aunque con diferentes palabras de la espinosa″ y da enseguida la segunda versión (AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 508r).
65 AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 522r-523v.
66 AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 512r.
67 Declaraciones de Mariana Clavijo. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 508v. Otra frase parecida en ídem: 5 l0v. Una testigo acusa de la misma forma a Francisca de Espinoza ″de. averia enseñado yndias hechizeras″ (Idem: 52 1 v).
68 La divergencia de testimonios entre un hechicero y hechiceras dejan entenderlo pero, dada la extrema dificultad para leer el documento, dejamos abiertas ambas posibilidades.
69 AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 510v. El documento, deteriorado por el agua, es de muy difícil lectura.
70 AHN: Inquisición: Legajo 1647: Expediente 19: Proceso contra Inés y Francisca de Villalobos (1588).
71 Para referencias sobre el caso de Lima, véase al inicio de esta sección las indicaciones dadas a pie de página.
72 AHN: Inquisición: Libro 1028: Relación auto de fe 1587: 118r/v.
73 AHN: Inquisición: Libro 1029: R.C. 1600-1601: 136r.
74 La definición que da González Holguín precisa justamente que huacanqui es el nombre atribuido a ″unas yervas, o chinitas señaladas de la naturaleza, o otras cosas assi con que engañan los hechizeros y los dan por hechizos de amores″ (González Holguín (1608): 166).
75 Entre las relaciones de causas de Potosí, se mencionan plumas de aves en dos ocasiones. ¿Se trataría de huacanquis que las clientas piden a los hechiceros indios?
76 Tercero cathecismo 1585: 111v.
77 Isabel de Espinoza, una de las hechiceras de Potosí, confiesa que ″en Sevilla hizo hechar a unas moriscas suertes para saber si avía de venir a las yndias y otras cosas que no se acordaba, y vio que las hizieron con unos granos de cevada echandolos en agua (...)″ (AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1592-1593: 233v).
78 Del Rio (1599): 403, 512; 498-501. El texto de Atienza editado por Spitilli (Roma, 1592) ha sido publicado recientemente en una traducción castellana por Vargas Hidalgo (1996) quien no menciona el uso que hizo del Río.
79 De Lancre (1612): 63. Cita sin duda alguna la versión latina de la Historia natural y moral (N. Jacques-Chaquin confunde en su edición a Acosta con un jesuita portugués).
80 De Lancre (1613): 80; para López Medel ver Ares 1993.
81 España, y en general Europa, cuenta con un cierto número de tratados de demonología o consagrados a las supersticiones, la mayoría de los cuales circuló abundantemente en el Perú y sirvió a los inquisidores. Si para la religión, supersticiones e idolatrías de los indios, la producción intelectual colonial fue intensa, no hubo aparentemente esfuerzos significativos para comprender o clasificar la magia urbana, excepción hecha de lo que se puede deducir del Edicto para astrólogos judiciarios, quirománticos, hechiceros y los demás deste género de 1629 (AHN: Inquisición: Libro 1040: 84-86, reproducido en Medina 1956:1), el edicto del 23 de diciembre de 1 736 (también en Medina 1956) y algunos breves párrafos consagrados al tema en las cartas dirigidas por el tribunal de Lima a la Suprema.
82 Pongo voluntariamente aparte los casos de posesión demoníaca (el más importante y célebre es el de Francisca Pizarro) y conservo exclusivamente aquellos en que el diablo es invocado voluntariamente por el protagonista.
83 AHN: Inquisición: Libro 1027: R.C. 157 1-1585: I36r; I34r.
84 Para otros casos de religiosos que invocan o hacen un pacto con el diablo ver los de fray Dionisio de Adame (АНN: Inquisición: Libro 1028: Auto de fe 1592 y otras causas: 265r) o Fray Antonio de Ribera (Idem: 1027: R.C. 1571-1585: 165-166 y Legajo 1640: expediente 4).
85 AHN: Inquisición: Libro 1027: sin fecha ca. 1570: 16v.
86 Nо debe olvidarse tampoco que el silencio relativo (sobre todo la baja en la calidad de la información de las relaciones de causas sobre los procesos de hechicerías) de las fuentes inquisitoriales se explica también por la Gran complicidad, la persecución contra los judaizantes, a la que el tribunal consagra todas sus energías desde 1635.
87 Villagómez 1649.
88 Con esta frase no pretendo borrar un importante debate teológico, sólo señalar la corriente que fue decisiva en el Perú. Para resumirlo con una frase de Calancha: ″i esto aze el Demonio sienpre, porque lo permite Dios y da licencia″ (Calancha (1628]: IV: 1434). Poniendo a un lado a los demonólogos citados más arriba y en el capítulo precedente, figuraban en las bibliotecas coloniales el Malleus maleficarum, Molitor, Spina, Mengo y Stampa (véase sobre este tema Burucúa 1993), defensores de esta postura. En la Crónica del Perú de Cieza encontramos a propósito de la historia del cacique Tamaraqunga perseguido por los demonios antes de su conversión: ″permitiéndolo Dios″ y ″que Dios no era seruido de que los demonios dexassen a aquel indio″(( 1533):308-309).
89 Sobre su utilización en medicina y, principalmente, para el cuidado de la dentadura, véase Cobo (1653) 1964: I: 216.
90 Por supuesto, la coca había preocupado a las autoridades eclesiásticas al menos desde 1552 (para los años 1552-1585, véase Gagliano 1963).
91 AAL: Idolatría: legajo VI: expediente 5: Proceso contra Juan Ximénez y su mujer (Lima, 1668): 4v-5r; expediente 9: Proceso contra Francisca Tunqui (Late, 1669).
92 Sobre este tema, para la península y la Nueva España, véase Delpech (1986) que no fecha la transformación de Santa Marta en Marta la mala. Esto nos impide saber si este cambio, a pesar de las particularidades locales se integra o no en una transformación mucho más global. En su apéndice, los casos novohispanos fechados no dan versiones para Marta anteriores a 1622.
93 AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 101r.
94 En 1664, las autoridades inquisitoriales de Lima insertan en la relación del proceso de Juana de Morales, la nota siguiente, destinada a la información de la Suprema, que muestra bien los esfuerzos para definir las características de esta nueva magia que utiliza la coca: ″Debese suponer para la causa de esta rea y otras de esta calidad que estas hechizeras ussan de la yerba coca, cuyas ojas son como de laurel, de que siempre han abussado los yndios mascandola para no sentir el trabajo (de que ay zedulas de su Magestad) la qual las dichas hechizeras la cogen en un paño en las faldas, y la rocian con bino puro, le hechan bao de su boca, y otras humo de tabaco, hablan con ella abrazandola, apretandola, llegandosela al rostro, diciendole muchos requiebros, como es: coca mia, madre mia, señora mia, y diferentes conjuros: unos en que invocan al linga (sic) y a la palla que es su muger: y otros en que invocan al diablo coxuelo, al de los escrivanos, a! de la boca del horno, y a otros; y a Barrabas, y a Satanas, y Berçebu; y con el dicho bino puro brindan al linga, y hechan de ello en una Porcelana, o lebrillo; y le hechan zumo de tabaco, mascan la coca, y algunas juntamente con un jaboncillo que para ello hazen, y van escupiendo el zumo de la coca en el lebrillo, y lo espeso aparte y miran en lo escupido y bino para adivinar lo que dessean y alli se les representan unas figuras de personas del tamaño de un dedo, con todas las partes del cuerpo hasta los ojos. Respondiendo por señas a lo que dessean descubrir, pressente, oculto, o futuro. Acertando de ordinario en todo. Y de este género y diferentes especies de hechizeria está inficionada gran parte de esta ciudad, y otra muy considerable de las que consulta hechizeras; en que se ha tomado expediente yr castigando las más señaladas; porque a la multitud parece imposible″ (AHN Inquisición: Legajo 1648: Expediente 118: R.C. 1655-1664: 1 1r-v).
95 Un fenómeno parecido para el mismo período ha sido constatado por McCormack (1991) así como por Estenssoro (1992) en el tránsito de la idolatría a la lujuria.
96 Se trata principalmente de ritos adivinatorios y de conjuros vinculados al hecho de mascar la coca y a derramar vino en un lebrillo (plato o cuenco que debe ser blanco o de plata). Véanse, por ejemplo, los testimonios de la relación de causa contra Luisa de Vargas (AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1635-1666: 384r). Véase dos notas más arriba una descripción general de este tipo de ritual.
97 AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 376r/v.
98 Aunque la amplitud que adquiere la represión de la coca a mediados del siglo xvii sea particular, opiniones similares pueden ubicarse mucho antes. Huaman Poma, sobre otros temas defensor de las tradiciones indígenas, dirá a propósito de los ritos de adivinación que ″todos los que comen coca son hicheseros que hablan con los demonios estando borrachos o no lo estando y se tornan locos lo(s) que comen coca, dios nos guarde y aci no se le puede dar sacramento al que come coca″ (Huaman Poma 1989: 278).
99 AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 13b: Proceso contra Ana María de Ribera (Lima, 1669): 10v.
100 AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 13a: Proceso contra Clara de Ledesma (Lima, 1668): 5r; 5v.
101 AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 44r.
102 De hecho, su proceso tiene lugar debido a una cuerda de ahorcado que trata de conseguir, puesto que había oído decir que quien la posee no es inquietado por la justicia.
103 AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 10: Proceso contra Alonso Carrillo (Lima, 1669): 3v-4v.
104 León Portocarrero (ca.1615) 1958: 73.
105 Su nombre completo es Juan Thomás de Araujo Ribadeneyra, nacido en Alcalá y de edad de 40 años en 1711. Se autodenunció formalmente del crimen de bigamia.
106 ″Declaró aver concurrido con un Yndio brujo para el efecto de descubrir un thesoro assistiendo este reo a los sacrificios y ofertas que (de) un cui aria el dicho Yndio para el efecto al zerro donde estava dicho thesoro asi mismo los ayunos abstinencia de cosas que le dicho iziese por unos dias que egecutó; viendo que no conseguia el thesoro enfadado prorrumpio en reniegos contra Dios nuestro señor (...)″ (AHN: Inquisición: Legajo 1656: expediente 2: R.C. 1707-1713: 63v-64r).
107 AHN; Inquisición: Legajo 1649: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 140-146 y Medina 1956: I: 199.
108 AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 178v-182v.
109 ″Que avia dudado en los misterios de nuestra santa fee, de la encarnacion del hijo de Dios, su deszencion a los ynfiernos pareciendole no era cosa digna de Dios aver muerto y ofreciendosele que su santa Ley era mala y la de los Judios seria mejor (...)″ (AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 180v).
110 Se trata de los dominicos, fray Pedro de Castañeda y fray Juan Joseph de Zamora, este último había pedido al diablo que lo ayudase en sus estudios, y del agustino fray Vicente de Santa María, nacido en Bogotá pero residente en Lima, que se dirigía a una escultura para conseguir tesoros: ″Y en tres o quatro ocasiones hablando con una estatua del demonio le pidió le diese thesoros y le entregaría su alma y sería su esclavo, y teniendo allí poluciones, le decia que con aquella materia firmaba que seria su esclavo″(AHN: Inquisición: Legajo 1649: Expediente 53: R.C. 1713-1721: 54r ss.). El secular Juan Enríquez de Iturrizaga, cura de las minas de mercurio en Huancavelica (es juez y vicario del ″Cerro de Santa Bárbara y mina de azogue″) constituye un caso aparte. El tribunal le dio la absolución por falta de pruebas y reconoció que era víctima de calumnias (principalmente de un dominico que lo acusaba de hacer hechicerías con su amante indígena para ganar en el juego). Uno de los testigos, más moderado, afirma sin embargo ″que lo llamaban regularmente los Yndios Layca padre, que quiere decir Padre brujo″. Si tal había sido el caso, el cura habría obtenido este prestigio asombrando a sus feligreses con juegos de física o magnetismo antes que con verdaderos actos de magia (AHN: Inquisición: Legajo 1656: Expediente s/n: R.C. 1721-1725: 41v).
111 Más adelante desarrollo este caso. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655- 1656: 380v.
112 Hoyos 1695: 21v.
113 AHN: Inquisición: Libro 1027: ca. 1570: I5r. Francisco de la Cruz fue calificador en su proceso, véase el informe de la visita de Ruiz de Prado (Abril Castelló Ed. 1992:207-210).
114 Para ejemplos e ilustraciones véase Gisbert 1980.
115 Así aparece en la relación de causas citada más adelante; en la Relación del auto de 1695 figura sin embargo como ″Zamba libre natural de Guayaquil, vezina del Puerto del Callao de edad de treinta y seis años, de oficio cocinera, y vender nieve (...)″ (Hoyo 1695: 56r).
116 AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1692-1697: 380v-381r. Cito más adelante el fin del conjuro, en la sección consagrada a las almas del purgatorio. Condenada en el auto de fe de 1693, una versión resumida de su conjuro se encuentra en Hoyo 1695: 56r. En una tercera versión, algo más corta, María de Castro incluyó también a los diablos de las fruteras y de los botoneros (AHN: Idem: 381r).
117 Sobre la utilización de estos diferentes diablos en el proceso de Juana de Mayo, véase Flores 1991. Para una versión cómica, pero culta, de los diablos limeños del XVII, véase La endiablada de Juan Mogrovejo de La Cerda (reproducido en Chang 1991: 153-167) uno de cuyos protagonistas, el diablo criollo Amonio, es justamente el de la calle de Mercaderes. Otras referencias: AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 10: Proceso contra Alonso Carrillo (Lima, 1669): 6v-7r.
118 Estrictamente contemporáneos de los curas idólatras que hemos estudiado, muchos ejemplos de laicos dan testimonio de los pactos con el diablo entre 1680 y 1720.
119 AHN: Inquisición: Legajo 1656: Expediente s/n: R.C. 1707-1713: 109r-111bis.
120 Carta de hermandad Santissimo Christo de Burgos (Lima, s/p, 1694), la de Santa Catalina de Siena comenzaba por ejemplo así ″Carta donde con todas veras me ofresco por Cofrade y Esclavo″ (Lima, s/p, 1690).
121 AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 1 7 9 r / v.
122 Véase por ejemplo Porres (1952, ya citado), Oré (1598: 53v-54r, 57v) o Huaman Poma que considera a esta devoción ″Santa obra de misericordia que tiene mandado Dios a los cristianos del mundo que se a de guardar y rrezar cada 1 (sic) dia y en cada pueblo tener una cofradía cin faltar en el mundo y en este reyno″ y da en quechua varias oraciones y actos de devoción que deben serle dedicados (1980: II: 774). Los diversos manuales y sínodos recomiendan que las primeras cofradías a fundarse en las iglesias de indios estén dedicadas a la Virgen, a las almas o al Santísimo Sacramento (Oré 1598).
123 AHN: Inquisición: Libro 1027: R.C. 157 1-1585: 13v.
124 AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-1598: 507v.
125 María Estephania, una de las ocho clientas españolas (¿criollas?) de Francisca Martel, mulata de Trujillo, da detalles de este rito en 1629: ″que ansi mesmo sabia la oracion del anima sola que se hazia nueve noches por los cimenterios llamando a la Marta que anda por el ayre, y no la santa, y que al cabo de ello apareçia el anima, y que decia lo que se le preguntaba, y daba señal de qué seria verdad, y luego se le avia de mandar deçir una missa, con que luego el anima se yba al çielo y si no se deçía la missa se perdía todo lo que la anima avia prometido.″ (AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1635: 378v).
126 AHN: Inquisición: Legajo 1648: expediente 18: R.C. 1655-1664: 35v.
127 AHN: Inquisición: Legajo 1648: expediente 18: R.C. 1655-1664: 12r.
128 A diferencia de la magia española o indígena que estaría en la base de estos diversos rituales, la magia africana no parece haberse reproducido de manera tal que se pueda identificar en los procesos inquisitoriales elementos rituales que le sean propios, aún en los primeros tiempos de la Inquisición. Así lo afirma también Tardieu (1993), quien refuerza su argumento recordando las conclusiones a las que llega F. Romero, aunque en este ámbito queda aún por hacer un trabajo en profundidad. Sin embargo, como lo indicamos a lo largo del capítulo, ciertos personajes negros son mencionados durante los ritos y un número importante de hechiceros pertenece a este grupo.
129 Huaman Poma 1989: 280. El empleo de sapos y serpientes podría en cambio no ser de origen exclusivamente indígena.
130 Aunque no sea posible profundizar aquí este análisis, las fuentes son lo suficientemente ricas y abundantes para emprender un estudio más exhaustivo de los ritos mágicos y de la manera como se integran y combinan los objetos, los textos, los gestos y los personajes invocados.
131 Me he consagrado a su estudio en Estenssoro 1989 y 1990.
132 La definición que hace el cronista de las funciones políticas de la ciudad de Lima muestra bien lo que comprendía las Indias: ″La dicha ciudad de los reyes de Lima corte real (...) donde se gobierna todas las yndias orentales osedentales todo lo que toca al casta y generacion de yndios aunque sea de los yndíos de gran chino (sic), mexico, santo domingo, panama, Cartagena, guayaquil, tucuman, paraguay de todo este reyno desde la mar de norte hasta la mar de sur yndios de chile de la montana arunquas mosquitos, yndios cuncho, anti, guarmi auca aquvallo, chinchaysuyo, antisuyo, collasuyo, condesuyo de los quatro partes deste reyno″ (Huaman Poma 1989: 1032). En otro pasaje, ″los yndios de México y de la China, Paraguay, Tucumán jamás comieron en público (como los del Perú)″ (ídem 1980: 843).
133 Además del caso de Tupac Amaru (estudiado bajo este aspecto por Szeminski 1990), Juan Santos Atahualpa aceptaba incorporar a su nuevo Estado, compuesto esencialmente por indios, a los mestizos y criollos, es decir toda la gente de ″la tierra″ o ″indianos″, pero excluía a españoles peninsulares y negros que deberían regresar a España y a Angola respectivamente porque ″en este mundo no hay más que tres Reinos: España, Angola y su Reino; y que él no ha ido a robar a otro su reino, y los españoles han venido a robar el suyo″ (Loayza Ed. 1942 (1742): 4 y O'Phelan 1994: 477).
134 Este cronista emplea no obstante el término Tahuantinsuyu en lugar de Indias y hay en su discurso un eco de la Plática de Fray Domingo de Santo Tomás o de otros textos de la primera evangelización: ″(...) y luego crio al primer hombre, adaneba, a su ymagen y simijansa, progenitor de el género humano Etca. cuya dessendençia somos los naturales de tauantinsuyu, como los demas naçiones questan poblado el uniberso mundo, asi blancos como negros″ (Pachacuti 1993: 2v).
135 Huaman Poma 1980: I: 72; véase también Qisbert (1980: 77-78; 1992: 58, 84) y, para el célebre antecedente pictórico portugués de 1505 conservado en la catedral de Viseu, Sebastián (1992: 38).
136 Véase la versión de Evaristo Kondori Kavina de Puno del mito de Inkariy y Qollariy (el rey inca y el rey colla o de los españoles-criollos-blancos) que se presenta bajo la forma de tres reyes: Qollariy, Inkarriy y Negrorey (Ossio Ed. 1973: 315).
137 AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 389v; subrayado en el original.
138 ″(...) usaban para reducir a los hombres a la amistad de sus amigas el siguiente conjuro (mientras otra persona decía 30 credos): Las tres ánimas del Calvario, una de un negro, otra de un yndio, otra de español, os conjuro con Dios Padre, con Dios hijo, con Dios espíritu sancto, y con los 12 libros Missales, con las dos cassas antes de Jerusalem, con los dos libros reales, con la muerte que tuviste, con el hábito que te pusieron, te pido que vayas donde está fulano y por la cruz de la cabeza entreis, y lo desazogueis, y no lo dejeis dormir hasta que me lo tragais.″ (AHN: Inquisición: Legajo 1648: expediente 18: R.C. 1655-1664: 12r/v).
139 AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 385v; 385r (el énfasis es mío).
140 AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 44v.
141 Si bien el discurso jurídico y otros textos mencionan a menudo a las castas, éstas, al carecer del estatus de ″nación″, no tendrán un lugar autónomo en las fiestas públicas, en las mismas condiciones que negros o indios, ni darán lugar a géneros tales como el villancico de negros.
142 AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1677: 22 1 v.
143 En el sistema español el ascenso social sólo es posible gracias al hombre, véase los cuadros de castas del siglo xviii (Estenssoro 1999).
144 AHM: Inquisición: Legajo 1656: ″Memoria de las relaciones de las causas de fe despachadas en el auto particular de fee que se celebró en 1 I de noviembre de 1737″: s/fol.
145 AHM: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 181v; 179v.
146 AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1 655-1656: 380v.
147 AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 180r; 180v.
148 AHN: Inquisición: Legajo 1656: Expediente s/n (″Memoria de las relaciones de las causas de fe despachadas en el auto particular de fee que se celebró en I 1 de noviembre de 1737″): 54-55. No hay que olvidar que las piezas de teatro quechua de carácter edificante, basadas en el principio de la interpretatio christiana, como El rapto de Proserpina (Meneses Ed. 1983) hacen de Plutón el diablo del Perú.
149 En realidad, las fuentes se contentan con decir cuarterona para designar a Luisa de Vargas, lo que impide saber con certeza a qué cuarto corresponde la denominación. Sin embargo es más corriente que esa imprecisión designe a individuos del grupo negro, mulato o zambo. Tardieu (1993) asume que tiene sangre negra; yo prefiero referirme a ella como cuarterona.
150 Texto de los años 1590. AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1597-98: 523.
151 AHN: Inquisición: Libro 1031: 1655-1656: 383r.
152 Qarland 1994; Acosta (1577); López de Solís (1594): 1 19; Martínez (1600): 141 (hemos adaptado la traducción de César Itier restituyendo el uso del vosotros).
153 AAL: Idolatrías: Legajo VII: Expediente 2: Proceso contra Pascuala de Salcedo (Lima, 1669): 3v-4r.
154 AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 6a: Proceso contra Cristóbal de la Torre (Lima, 1668): 17r.
155 ″Dijo este confesante que abrá ocho años poco más o menos que estando enfermo de dolor destomago, que lo apurava mucho i lo tenia sin sentido porque de ordinario (no) estaba sin él i con temor de la muerte un amigo suio indio donado de san francisco de padua le aconsejó biendolo en peligro de muerte que meditase en ella i que para mober el espiritu tubiese una calabera al pie de la Crus del altar que tenia este confessante i el dicho donado le llebó a este confessante la dicha calabera i aviendosela dado la puso este confesante al pie de la dicha crus (...justifica entonces que el cráneo se encontrase en la olla por sus repetidas mudanzas y concluye que) i para este efecto de meditar en la muerte, tubo la dicha calavera″ (AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 6a: Proceso contra Cristóbal de la Torre (Lima, 1668): 17v).
156 AAL: Idolatrías: Legajo VII: Expediente 2: Proceso contra Pascuala de Salcedo (Lima, 1669): 4v, 24v.
157 En la obra de Vovelle (1996) he encontrado una sola imagen independiente de un alma del purgatorio, en Trapani (Italia). La única otra es una estampita contemporánea encontrada en un mercado de Aguascalientes, idéntica a las que se pueden comprar en cualquier otro mercado o puerta de iglesia en América Latina (Vovelle 1996: figs. 60c y 101).
158 AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 47r; 47r-v.
159 AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 45v.
160 AGN: Protocolos notariales 424: Diego Luis de Escobar 1649-59: Registro 1 (1655): fol.39, Carta de pago a Mateo de Tobar, arquitecto. Agradezco a Gabriela Ramos haberme ofrecido esta información.
161 Garland 1994: 209bis.
162 Se trata de dos pequeñas esculturas de orantes indígenas conservadas a inicios de los años 1980 en la capilla de las ánimas y que fueron desplazadas luego de la restauración, nunca terminada, de ésta. Su función se ha hecho hoy más bien decorativa y han cambiado de lugar varias veces en el interior de la iglesia. Pese a cierta opinión popular que hace de ellos santos indios, no se les dedica ninguna devoción aparente. Por estar cubiertas de numerosos repintes y no haberlas podido examinar de cerca la lectura que propongo aquí es meramente hipotética; no es imposible que estas esculturas representen simplemente a dos indios que habrían estado a los pies de un Santo Toribio de Mogrovejo representado como su santo protector, formando parte de un conjunto hoy perdido o desarticulado.
163 Huaman Poma 1989: 831
164 La obra de Vovelle ya citada no menciona más que un solo ejemplo, en Galicia, en que el estatus social (en realidad, rey, obispo) de las almas en pena esté indicado. El autor ve ahí un rasgo arcaizante ″en recuerdo de la muerte igualadora″ (Vovelle 1996: 180). Este tipo de representaciones son comunes en el barroco hispánico y se las puede encontrar tanto en Nueva España (Sebastián 1992) como en Mueva Granada (Museo de la Inquisición).
165 Calancha (1638) 1974: III: 854-855.
166 Los relatos orales actuales sobre condenados y aparecidos son abundantísimos en los Andes (ver, entre otros, los trabajos que les han consagrado Arguedas, Morote, Taylor, Fourtané). La literatura de la época también lo es. Señalemos sin embargo que las apariciones suelen ser ambiguas para los protagonistas que no pueden saber si el condenado está en el purgatorio o en el infierno. Para un ejemplo típico véase Calancha (1628): II: 630.
167 Cuerpos, osamentas y momias visibles en la superficie de las huacas (como sucede aún hoy en tantos sitios arqueológicos del desierto costero del Perú) constituían entonces el aspecto habitual de las huacas de los alrededores de Lima. Véase a este propósito, y también sobre la curiosidad que podían suscitar, el testimonio de Cobo (1959: Libro XIV: Cap. XVIII).
168 AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1692-1697: 381r. El pasaje de Cristo llevado por los diablos debe compararse con el ejemplo que he dado para ilustrar la inspiración religiosa de los conjuros de finales del siglo xvi, donde Cristo va con mansedumbre motu proprio hacia la cruz.
169 AHN: Inquisición: Legajo 1648: expediente 19: R.C. 1696-1 707: 87v. También: ″y que acostumbrava hir (sic) a una huaca de gentiles con las dichas mugeres a mochar en dias de viernes y que en llegando a ella sacava una calabera, y le mochava(n) todas con el reo que era el maestro coca y maiz.″ (Idem: 88v).
170 ″(...) añadio se valia para los mismos sortilegios de calaberas y huesos de difuntos hiendo a una guaca a ofrecer a los Yndios difuntos gentiles, con otras mugeres, pidiendo cada una señas por su galan″ (AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 92r).
171 Residente en Lima, natural del Cuzco: ″Otras (veces) enterrava calaberas de Yndios gentiles y las roceava con chicha los viernes para atraer a los galanes″. (AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 113v).
172 AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 89r.
173 AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 31v y ss.
174 ″Y esta Rea hazia unos polbos que tiene por admirables y prodigiosos que sólo les falta el hablar: que dandolos a comer en conserba, u otro dulce que no tenga vinagre, ni agi amansan a los maridos, y atrahe a los amigos que vengan contra su voluntad rendidos, y den plata a las mugeres de los quales ha vendido a quatro pessos cada papelillo a grande número de mugeres de todos estados de esta ciudad que los han dado a los maridos y amigos en chocolate, comida, y bebida; y los hazia de Ara consagrada, Ambar, Almiscle, Algalia, perlas, oro, plata, y otros ingredientes con guessos molidos de Yndios gentiles, o niños sin baptizar: de los quales han dado a mucho número de hombres de todos estados, y en muchos se ha visto bolber a la amistad de las mugeres que aborrecian pidiendoles perdon hincandoseles de Rodillas sin poder sosegar hasta executarlo.″ (AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 36v).
175 AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 18: R.C. 1655-1664: 40r.
176 AHN: Inquisición: Legajo 1648: Expediente 19: R.C. 1696-1707: 87v.
177 Sólo presento a continuación los casos de representaciones figurativas. Debo mencionar sin embargo el de la india Juana de Mayo, que recibe de otra india, María de Mayo, un ″atado″ de objetos de magia entre los cuales se encuentra ″un espejo del tiempo del inca″ (AAL: Idolatrías: Legajo 6: Expediente 8: Proceso contra Juana de Mayo (Lima, 1668): 42r).
178 AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1592-1697: 425r-v.
179 AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1592 1697: 427r. En el siglo xvii, el baile de la cachua aparece varias veces en la literatura moral como símbolo del erotismo y de la sensualidad indígenas.
180 AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1573-1697: 427r.
181 ″i confessó que quando mascaba la coca, i echaba bino en el lebrillo decia las palabras siguientes en lengua de indio, que traducidas son éstas Padre mio grande mio con tus alas de plata con tu faja de plata descubriste el oro i la plata; asina me des suerte, y ventura, y plata, para con hombres y mujeres, como tú fuiste querido asina te pido asina bebamos los dos inga mio, padre mio amparame esta necesidad.″ (subrayado en el original. AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 389v). Uno de los testigos da las primeras palabras en quechua ″Inga capa chacha″ (Idem: 390r). Es necesario señalar que esta versión castellana hace pensar en la estructura de ciertas poesías quechuas coloniales.
182 AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 389v; 390v. En ambos casos subrayado en el original.
183 AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 374r.
184 No se encuentran incas representados con una estrella sobre la frente. Sin embargo todos los soles que los caracterizan están dibujados con rayos que María de Córdoba ha podido interpretar, debido a su geometrización, como estrellas de múltiples puntas. La mayor parte de los retratos de los incas ponen el sol sobre el pecho a manera de un medallón sostenido por una cadena. Es en los retratos vinculados a la serie de las Décadas de Herrera (para reproducciones véase Gisbert 1980 y Cummins 1993) que ciertos incas son representados con este sol radiante sobre su corona así como en el retrato de ″El inca Pachacutec y su esposa la Coya″ que se cree perteneció al cacique José Fernández Guarachi (Gisbert 1992: Fig. 12).
185 AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. I 655-1656: 375r.
186 Véase por ejemplo el caso de la criolla Bernarda Cervantes (AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1573-1697: 221v).
187 AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1635-1666: 383r.
188 En 1668, la india Juana de Mayo, irritada con una eventual aprendiz que se burla de sus hechizos, le hace saber lo que pierde: ″que s¡ vos fueras otra, ganaras tu vida a (sic) esto i esta declarante se rio de aquello i la dicha juana le dixo que de qué se reia, que por lo menos vieras venir al Inga que te faborecia en lo que hazias, como eres escrupuloza no te quiero enseñar″ (AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 8: Proceso contra Juana de Mayo (Lima, 1668): 21v).
189 Ana Vallejo, criolla: ″i en él vido esta testigo a un hombre de grande estatura vestido en traje de indio, y esta Rea dijo que aquel era el inga que avia de ser venturosa por aversele aparecido.″ (Ariri: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 390v).
190 Inés de Penalillo, limeña criolla, viuda de un indio dorador (ca. 1690), promete a una de sus clientas que su amigo regresará diciéndole ″haria otro remedio que seria apagar la vela estando de noche mascando la coca, y que con la luz del brasero veria entrar al inga en una silla bordada en que se avía de sentar cercado de sus criados, y que si viniese a cavallo seria señal que vendría el amigo, y si viniese bueltas las espaldas seria señal que no avia de venir (...)″ (AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1692-1697: 418r). Sobre las representaciones del inca y de Santiago sobre caballos blancos, véase Estenssoro 1991.
191 AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 383v.
192 ″(...) juntaba varios ingedientes y los juntaba con vino, chicha, y aguardiente y todo lo herbia mascando la coca invocando al diablo de la pescadería, al inga, y a Doña Ysabel del Inga y invocaba tambien a los demonios que tenian mas poder en el infierno, y ponia unos palitos con la coca parados en chicha blanca, y mandaba los soplasen assegurando que si se juntaban era señal que tendria effecto el conjuro (AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1672-1675: 181r).
193 AHN: Inquisición: Libro 1032: R.C. 1692-1697: 427r.
194 Temple 1948.
195 AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 382v; 385r.
196 AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 384r. Para otro ejemplo con una libación, véase también Idem: 386v.
197 Aunque requeriría de una mayor reflexión tratar el tema seriamente, debemos notar la coincidencia de un bautismo post-mortem que la hechicería limeña comparte curiosamente con la religión de los mormones. En ambos caso parece ser que la implantación del cristianismo en el Nuevo Mundo, un territorio pagano, estimula a usar este recurso, sacralizando y permitiendo la salvación de un territorio que pasa a ser adoptado como propio pero cuya naturaleza e historia originales estarían fuera de las reglas de la redención universal. Este tipo de bautismo permtiría rescatar simultáneamente el principio de lo autóctono con una salvación genealógica. Evidentemente en el caso peruano no hay una aplicación sistemática; el bautismo no es llevado desde el individuo a su genealogía sino por miembros de otros grupos culturales y, gracias a la figura emblemática del inca, se extiende a todo el grupo étnico que detenta la legitimidad que otorga el ser originarios.
198 AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1 656: 383r.
199 AHN: Inquisición: Libro 1031: R.C. 1655-1656: 390r-v. Subrayado en el original.