1 La historia ha sido contada demasiadas veces como para repetirla en su integridad aquí. Las versiones más importantes son las del protagonista Ávila 1647: I, Duviols en Arguedas Ed. 1966, Duviols 1971,Acosta 1982 y en Taylor Ed. 1987, etc. Para otras interpretaciones ver Sánchez Ed. 1991, los trabajos de Iris Gareis, Mills 1994, Griffiths, Garcia Ed. 1994, etc.
2 Arriaga (1621): 201. He agregado el énfasis. Por si cupiera duda, el virrey Enríquez había participado de la Junta Magna y remplazará a Francisco de Toledo en el cargo luego de haber ejercido al mismo tiempo que él el gobierno de la Mueva España.
3 Sobre este proceso de construcción de la idolatría (y en particular para el caso de los bailes), véase Estenssoro 1992. Sobre el valor que adquieren los objetos prehispánicos que no tenían una continuidad en su uso (hoy se hablaría de encontrados en contextos arqueológicos) véase más adelante el capítulo V.
4 Véase el trabajo de Ana Sánchez (Ed. 1991) que, sin embargo, por querer igualar el proceso peruano con las corrientes contrarreformistas católicas europeas borra todas las tensiones coloniales y no lee en sus fuentes cuál es la actitud indígena frente al catolicismo.
5 Véase a este propósito el análisis de los términos callpa, sinchi y capac utilizados en el manuscrito (Taylor Ed. 1987: 25-26).
6 Taylor Ed. 1987: 9: 1.
7 Notas a la edición castellana (Taylor Ed. 1987).
8 Tal es el caso del capítulo XV.
9 Taylor Ed. 1987: 4: 7-8; 3: 19-20.
10 Capítulo XVIII y siguientes. Para la presentación de estos textos sigo la versión española preparada por G. Taylor (Ed. 1987). Indico cada vez el número del capítulo seguido del de la frase que utilizo. Indicar el número de página sería demasiado impreciso. Luego de la redacción de este trabajo, Gerald Taylor ha dado a la luz una nueva edición del manuscrito (Lima, IFEA, 1999). Los cambios y correcciones que ha introducido van más bien en el sentido de reforzar las hipótesis que defiendo en este libro.
11 El problema de la profecía como elemento articulador entre un pasado y un presente cuya frontera es un cambio religioso drástico parece ser un universal (la relectura del judaismo precristiano por el catolicismo, la relectura polémica del cristianismo en la religión musulmana). Aunque he tocado tangencialmente el problema y volverá a aparecer en este libro, no hay que perder de vista otros casos americanos que obligan a una reflexión como el fuerte trabajo de reconstrucción colonial de la memoria que suponen textos como el Popol Vuh (véase a propósito los trabajos de W. Hanks).
12 Taylor Ed. 1987: 7:11.
13 Como ya he mencionado, el Inca Garcilaso identificaba a Pachacamac con el dios cristiano que los indios habrían conocido intuitivamente. Quedándonos en el terreno de la especulación, podría ser que, en esta transición de las huacas a Cristo, la presencia de Pachacamac no se deba al azar. Blas Valera (fuente importante para Qarcilaso) fue uno de los jesuitas mestizos establecidos en Huarochirí.
14 Taylor Ed. 1987: 20: 37.
15 "Nuestro señor Dios sabrá dónde se encuentra (ahora)" (Taylor Ed. 1987: 20: 38) es la expresión que utiliza el manuscrito. Los textos cristianos producidos por indios se mantienen, frente a la violencia de la prédica católica que condena abiertamente a los idólatras (paganos o infieles), en un tono eufemístico sobre su suerte. Salvo que se trate de algún personaje abiertamente recusable, prefieren no enunciar su condena definitiva en el infierno, esperando que pudieran escapar a la pena eterna. Véase por ejemplo cómo se refiere Joan de Santa Cruz Pachacuti a las almas de los paganos ("a cuyas almas Nuestro Señor tenga piedad y misericordia de perdonarles de todas las ofensas hechas de los tiempos pasados, llebándoles a sus almas para donde fueron criados". Pachacuti (ca. 1610]: 2r) o en una de las cartas del cacique de Cotahuasi al hacer referencia a Lorenzo Guaya muerto sin confesión habla de él que "murió sin confesión. ¿Adónde se habrá ido esa alma (...)?" (a partir de la traducción de Itier 1991: 97).
16 Taylor Ed. 1987: 20: 45.
17 Para reproducciones de las diferentes monedas acuñadas en Lima o Potosí ver C. Castan y J. R. Cayon, Las monedas españolas desde los reyes visigodos año 406 a Juan Carlos I. Madrid, 1973.
18 Esta palabra, en castellano en el texto, ha representado hasta ahora una dificultad importante para la interpretación del pasaje. Taylor, en su versión francesa (Ed. 1980), había ya propuesto que podía tratarse de una pintura.
19 Diversas citas que siguen explicitan el sentido de romano, si quedara alguna duda, en sus Armas antárticas queda explícitamente asociado a grutesco: "En tarjas de primor artificiosas, /con molduras brutescos (sic) y romanos" (Miramontes y Zuázola (1612): 306).
20 En el Manuscrito de Huarochirí (Taylor 1987: 24: 35 y, probablemente, 24: 91) aparece nuevamente la raíz pinta para hablar de una pintura que aparece por obra del propio huaca Pariacaca sobre un muro y de lo que parece ser una suerte de esculturas con alma de paja. En la obra de teatro colonial quechua El hijo pródigo, la palabra pintasca se utiliza para designar una escultura (comunicación personal de César Itier 1997).
21 Taylor (Ed. 1987 nota a 21: 15) propone que se trata del mismo disco de plata que en el capítulo precedente.
22 La frase siguiente (Taylor Ed. 1987: 21: 23) no describe más que una "pintura" es decir una representación plástica; me apoyo en esta información para proponer esta interpretación (hipotética) de la frase 22, particularmente oscura. El término pacha puede ser interpretado como superficie (de allí mi interpretación de un lado con los dibujos) pero siendo empleado igualmente con el sentido de tejido podría entenderse como lienzo, como un cuadro de tela pintada.
23 Mi versión a partir de Taylor Ed. 1987: 21: 23.
24 Ver capítulo VI.
25 Un llaullaya, palabra cuyo significado es desconocido (¿se trata de un rosario, un escapulario, un agnus dei u otro objeto que, como la moneda de cuatro reales, pueden servir de amuleto por que contiene un signo divino?).
26 Se recordará que los españoles, incluso los más triunfalistas, están todos conscientes de vivir en una época en que, aunque haya milagros, no hay intervenciones divinas directas de dimensiones legendarias como en los tiempos de los apóstoles (constatación que encontramos incluso en José de Acosta que sabe que Dios no retribuye ya por ejemplo a los misioneros con el don de lenguas).
27 Taylor Ed. 1987: 20: 64.
28 Baxandall 1986.
29 Sabine MacCormack (1991: 299-301) planteó que la imagen del demonio era netamente autóctona en el espíritu de don Cristóbal y propuso como fuente visual un manto Paracas (500 A.C.-100 D.C.), cuya iconografía carece de continuidad documentada. Incluso una investigadora que se precia de conocer la cultura europea y defiende la importancia de la tradición hispana para comprender el mundo colonial puede llegar a subestimar los referentes visuales occidentales de un indio, sobre todo si se trata de un antiguo dios. Cuando se trata de un indio, las ciencias sociales (lo digo en general) se permiten licencias que serían inaceptables en otros ámbitos. Qué se diría de un investigador que para interpretar una visión demoniaca de un devoto católico castellano del siglo xvi propusiera como fuente visual una iconografía anterior en más de un milenio y medio y que, por lo demás, ninguna otra fuente permita asegurar su vigencia.
30 Véanse ejemplos en Mesa y Gisbert 1982; Gisbert 1992; Macera 1993; Flores Ochoa 1993.
31 Doctrina christiana 1584: (12) y 25. La misma viñeta la encontramos en la carátula de Las Casas y Sepúlveda ([1550]: 216, Sevilla, Sebastián Trujillo, 1552). A preguntarse si el material tipográfico de Antonio Ricardo no proviene al menos parcialmente de esa prensa sevillana.
32 Camille 1997.
33 Para la interpretatio christiana ver los dibujos de Lelio Orsi (1511-1587, un ejemplo en Renaissance 1990: 90-93). Chastel (1988): 19-52, Morel 1997: 40, 1 19-121, Pinelli 1996: 212-220.
34 Chastel (1988).
35 Bertonio 1612b: II: 287.
36 Huaman Poma 1615: 368.
37 G. Estrada, Ordenanzas de gremios de la Nueva España, México, 1921, citado por Turrent 1993: 151.
38 Véase capítulo VI.
39 Ya mencionado anteriormente: "(...) dichos naturales adoran algún género de aves y animales (...) los tejen en los frontales, doseles de los altares, e los pintan en las paredes de las iglesias (...). Ordeno y mando que los hagais traer y quitar (...)" (citado en Qisbert 1992: 112).
40 Véase Estrada 1979 (que retoma la interpretación de la psicomaquia hecha por Jiménez Moreno en los años 1950) y Gruzinski 1994 que estudia y reproduce las pinturas.
41 Pienso, por ejemplo, en los grandes frontales de altares repujados en plata en los cuales, incluso en el siglo xviii, sobrevivirán en su profusa decoración formas animales y antropomorfas derivadas de los grutescos o de representaciones angélicas.
42 Aunque hablando propiamente, desde el punto de vista estilístico y técnico, estos dos platos estén muy cercanos, los especialistas suponen que el que no está fechado es anterior puesto que no presenta motivos americanos (Esteras 1997: 86). El razonamiento es débil dado que la aparición de motivos locales no es una adquisición definitiva en 1586. El destinatario, la función del objeto, el gusto del comitente o del artesano pudieron determinar la elección de motivos en una fecha anterior o posterior. Una excelente reflexión sobre estos problemas se encuentra en Cummins 1995 a propósito de la convivencia de formas estilísticas y motivos locales con otros puramente europeos entre los objetos encontrados en el naufragio de nuestra señora de Atocha (1622).
43 El tercer plato, conservado desde 1753 en la iglesia de san Miguel de Málaga, se parece estilísticamente más al que acercamos de la visión de don Cristóbal pero aparentemente no tiene motivos peruanos: la reproducción que conozco no permite afirmarlo con total convicción (Oro 1999: 406).
44 Reproducido en Esteras 1997: 87 y en Oro 1999: 410. Para ejemplos de platos de loza italianos con grutescos que puedan dar una idea del vocabulario europeo de este género de decoración (y especialmente uno con cabezas de camellos que permiten entender la descripción de don Cristóbal), véase Join-Dieterle 1984.
45 Kelemen 1969, Platería 1981.
46 Era común en el Perú que incluso personas relativamente pobres poseyeran obras trabajadas en plata. Para los caciques, algunos muy ricos, era más bien la regla (León Portocarrero (ca. 1615): 74 y Ramírez del Aguila (1639): 130).
47 Otro plato parecido figura entre los encontrados en el tesoro del naufragio de nuestra señora de Atocha (1622 diseño reproducido en Cummins 1995).
48 Traslado de la provisión de la Real Audiencia ordenando, a pedido de francisco de Ávila cura de la doctrina de San Damián, al corregidor de Huarochirí el envío de 120 pesos al administrador general de censos para que compre ornamentos para la iglesia de los fondos de fábrica de la iglesia", Lima, 4 de febrero de 1607 (AGN: Juzgado de la Caja General de Censos: Legajo 3). Agradezco a Alfredo Tapia por haberme dado noticia de este documento. Para el proceso contra Ávila véase Acosta 1979.
49 Las primeras décadas del siglo xvii son también un momento de transición hacia el barroco colonial tanto en la literatura como en las artes plásticas y la música.
50 Entre las acusaciones y la retractación se menciona solamente un velo comprado para el Cristo de la iglesia por una suma que no corresponde al pedido hecho por Ávila a la administración de censos (Acosta 1979: 13; Taylor 1985: 176-178).
51 Gisbert 1992c.
52 El caso más conocido es algo posterior (1630), el llamado Cristo de la paciencia de Madrid, un crucifijo que habría sufrido una suerte de martirio de la imagen en manos de judaizantes. Ejemplos afines y en general una atención por el trato a la imagen pueden también encontrarse en el tribunal de la Inquisición limeño.
53 "(Ni)ngun<n>a persona cristiano pueda tocar ninguna y(ma)gen ni borrarla, porque viendo aquello no cren los ynfie(les), no hazen caso. En el año de 1613 becitador de la yglecia man(dó) (bo)rrar en el pueblo de San Pedro de Uarochiri (por San Pedro de Mama) pintado pecado sacre[lego?]. Por ello las mugeres dieron tanto miedo grandicimo (que) no quicieron pecar ni fornicar con saserdote ci mandó borrar lo que dejó pintado el santo arzoobispo (sic) Mogr(ove)jo. Este dicho becitador junto el dicho pueblo de San Pedro, San Lorenzo /.../ a dos hijos cholos en dos yndias y comensaron a vellaquear./.../ no lo borren." (Huaman Poma (1615) 1989: 673-674. Los signos /.../ indican lagunas en el manuscrito original).
"El dicho autor llegó al pueblo de San Felipe. (...) Lloraron todos y le mostró su yglecia, hospital y casa del padre y cabildo que le avia desvaratado todo su pueblo y la dicha yglecia questava todo pintado. Dize el autor que, a su pareser, perdió los dichos yndios pobres cinco mil pesos en el templo y casas (...)." (Huaman Poma (1615) 1980: 1022).
54 Ávila (1611).
55 Ávila 1647: I: Prefación: 6a.
56 Taylor Ed. 1987: 21: 35.
57 Además de acercar este uso a las prácticas urbanas de la hechicería (lo que hago en el capítulo V) no estaría de más hacer una comparación con las zonas protestantes de frontera con el catolicismo en que ante situaciones de crisis (pestes, enfermedad u otros) se pasa a la zona católica para pedir el milagro a la Virgen, a Cristo o a los santos. La comparación permitiría salir de un terreno en que el catolicismo es la única religión de la que por principio se duda si los creyentes son verdaderos miembros pero una comparación semejante debe también tener en cuenta las diferencias más fuertes en el caso andino con el catolicismo, una relación religión-política-territorio radicalmente distinta y la temprana desaparición de lo que habría podido llamarse una Iglesia (o Iglesias) prehispánica en el Perú.
58 Huaman Poma (1615) 1980: 1022.
59 Estenssoro 1992.
60 Lobo Guerrero (1613): 77; 60-61.
61 La imagen de San Ignacio a la que hacemos referencia fue puesta por el cura del pueblo de Huarochirí. En 1610, en una carta dirigida a los jesuitas, afirmaba "pues siendo tan hijo de nuestro bienaventurado padre Santo Ignacio al qual ha más de sinco años tengo retratado en el altar mayor antes de su beatificación, a lo menos antes que se publicara con certidumbre" (citado en la Annua de 1610, firmada por J. Sebastián. ARSI: Perú 13-L.A. 1606-1612: 79r).
62 No se han estudiado aún las políticas —no siempre muy ortodoxas— de la Compañía de Jesús en el Perú con respecto de las imágenes. Las diferentes fiestas y manifestaciones organizadas para promover y celebrar la beatificación de sus miembros constituyen sin duda el caso límite. Una carta del tribunal de la Inquisición de Lima a la Suprema (30 de abril de 1612) cuenta que para la fiesta de Ignacio de Loyola en esta ciudad "hicieron una procesión (...) llevando en ella al beato de bulto, cuya imagen colocaron, a la conclusión, en el altar mayor de la iglesia al lado del evangelio, y en el otro, la del padre Francisco Javier, de lo cual se avisó al Tribunal a fin de que remediara hecho tan insolito, ya que el virrey a quien también se advirtió, no había tomado providencia alguna, y ya que a la inquisición no le constaba semejante beatificación" (citado en Medina (1887) 1956: II: 8).
63 Este panorama se hace más complejo añadiendo el punto de vista del extirpador que tendía a subrayar el aspecto inverso, es decir la puesta en cuestión de las imágenes católicas por los indios que revolvían los argumentos utilizados contra sus ídolos. El octavo sermón que se predicaba en el curso de las visitas contra las idolatrías estaba dedicado a los santos y a las imágenes "porque ellos dicen que son nuestras huacas y tienen acerca de esto algunas veces, como en otras cosas, muchas ignorancias." Arriaga ((1621): 244).
64 Castañega (1529): 23. Aunque anterior de un siglo, Castañega fue un demonólogo cuya influencia fue grande en nueva España —Zumárraga conoció seguramente al autor, así como fray Andrés de Olmos quien lo sigue de cerca en su Tratado de hechicerías y sortilegios (Amezúa: prólogo a Castañega (1529] 1946: v-vi; Cervantes 1994: 25)— pero cuya lectura no está documentada por el momento en el Perú aunque es perfectamente verosímil.
65 Avendaño 1649: I: 29r; I: 85r.
66 Gutiérrez y Flores Eds. 1992: 207; 208.
67 Efectivamente, el predecesor inmediato de Fernando de la Carrera como doctrinero del pueblo de San Martín de Reque fue el licenciado Pedro de Prado y Escobar. Contrariamente a lo que pretende de la Carrera, no sólo sabía la lengua yunga sino que había escrito él también una gramática y era además el examinador general de esta lengua para el obispado de Trujillo (Medina 1904-07: I: 302-303).
68 Carrera (1644): 5.
69 Un ejemplo similar, pero sobre los misterios de la fe, puede verse en la introducción de Ana Sánchez a su edición de los procesos de idolatrías de Chancay (Sánchez Ed. 1991).
70 Entre las muchísimas fuentes que confirman esta creencia, véase Álvarez (1588): 270. El equivalente político sería la disociación que permite siempre hablar en términos de «viva el rey, muera el mal gobierno» acompañada de las lecciones de economía moral correspondientes.
71 Carrera (1644): 5 (las tres citas).
72 La primera pregunta del alumno explica el objetivo de la obra: "Pues es necessario para salvarse saber la Doctrina christiana, desseo mucho que me declareis que cosa sea" (Jurado Palomino 1649: 1r).
73 Se trata del más importante y único documento colonial que recoge ampliamente la tradición oral en lengua general (Arguedas Ed. 1966; Taylor Ed. 1987). Sus primeras palabras son una evocación de la memoria de la escritura: "Si en los tiempos antiguos, los antepasados de los hombres llamados indios hubieran conocido la escritura, entonces todas sus tradiciones no se habrían ido perdiendo, como ha ocurrido hasta ahora (...) voy a relatar aquí las tradiciones de los antiguos hombres de Huarochirí, todos protegidos por el mismo padre, la fe que observan y las costumbres que siguen hasta nuestros días" (Taylor Ed. 1987: 0: 1-3). Se remarcará que el redactor del texto no emplea siempre la primera persona y que habla de "hombres llamados indios> (runa yndio ñisqap) y no de runakuna (gente) asumiendo la oposición colonial que formula indios/huiraochas-españo\es diferenciados por la memoria de la palabra escrita que "hace visible", que materializa, el pasado.
74 Aunque la publicación de la obra se concluyó después de su muerte (el segundo volumen data de 1648), creemos, con A. Acosta (1987), que Ávila predicó estos sermones siendo cura de la parroquia indígena de San Damián y en los años posteriores, durante las visitas de extirpación.
75 Ávila 1647: I: lxxxv.
76 Arriaga (1621): 244-245; Lobo Guerrero (1613): 4v.
77 En una carta de 1613, Ávila denuncia de manera puntual a los dominicos ante la Corona, diciendo que la idolatría permanecía viva en sus doctrinas "y la razón es porque predican menos a los yndios" (Ávila (1613): 74). El clero secular aplicó sin tardanza las órdenes escritas; en efecto, se ha conservado un largo expediente sobre la visita efectuada en 1617 en el arzobispado de Lima para verificar la "suficiencia en la lengua de los indios" que se exigía a los curas (AGN: Serle eclesiásticos: Tribunal eclesiástico: leg. 47). El nombramiento de Hernando de Avendaño como visitador y extirpador de idolatrías, fechado en febrero de ese año, señala específicamente que debe controlar si los doctrineros conocen la lengua en la cual deben predicar y si lo hacen efectivamente; por esto se le da la facultad de exigir "que los dichos curas prediquen ante vos algun sermon sobre el evangelio de la fiesta o de la feria en que cayere, los podais compeler y apremiar a que lo prediquen" (reproducido en Duviols 1971: 359).
78 De hecho los franciscanos no tardarán en reaccionar contra estas medidas. En principio, de manera discreta, se apresuraron a publicar en 1617 las Constituciones de sus provincias de Quito y Lima (Medina 1904-07: I: 144-146) y, en 1619, más abiertamente con la publicación de una Informacion en derecho en defensa de la exempcion absoluta que las Religiones tienen de los ordinarios, y de la especial de que los doctrinantes Religiosos no sean por ellos visitados de costumbre, ni examinados en el idioma donde se reprodujo nuevamente un extracto de las constituciones (Idem: 153-54).
79 "Lo quinto es la diligençia y cuidado de los visitadores en ver si se predica y yo fui de parecer en el signodo próximo pasado que los clérigos que no son muy buenas lenguas tengan obligación de mostrar al visitador escritos los sermones y pláticas que hubieren hecho entre visita y visita los dias que están obligados porque con esto tendrán cuydado de estudiar y en breve se harán buenos lenguas y predicadores. Y aun digo que en caso que de memoria no puedan dezir su plática la lean en el papel al pueblo (acomodándose como he dicho a la necessidad de los oyentes) que con esto predicarán todos que es el medio que siempre Dios usó para plantar la fee y el principal cargo que los visitadores devían hazer a los curas." (Ávila (1616): 332).
80 Ávila (1616): 330; 329-330.
81 Ávila 1647: I: lxxxv.
82 Arriaga (1621): 244.
83 Véase por ejemplo Sínodo 1626: 6v.
84 Parada 1776: 1 2v. Esta formula suscitó la reacción de los teólogos de Madrid que exigieron que fuese reemplazada por "la fe se introduce por el oído" para poder aprobar oficialmente el texto del concilio ("Expediente de aprobación del concilio" AGI: Lima 1594: 17r y 52 r).
85 Para otro ejemplo, véase el artículo que Georges Dumézil (1957) consagró a la presentación de algunos sermones de Ávila.
86 Estos sermones del Tercero cathecismo, que han podido a veces servir de modelo o al menos de referencia, son los consagrados a las postrimerías del hombre, tema jesuita y barroco por excelencia, y el dedicado a las borracheras.
87 Este recurso a imágenes y a ejemplos de la historia natural está también muy presente en los sermones novohispanos. En los textos del tercer concilio, el ejemplo más interesante es sin duda la comparación hecha entre el purgatorio y la huyra ya mencionada (Tercer cathecismo 1585: (741). A pesar de su origen andino, este proceso de refinación de la plata había sido aceptado oficialmente. Después del gobierno de Francisco de Toledo, la metáfora, aunque técnica, era apropiada a un público familiarizado con la mita minera. Sobre el tema de la incorporación de las técnicas andinas en el mundo colonial, véase el prólogo de Langue y Salazar-Soler 1993.
88 Tercero cathecismo 1585: 194r-21 lv; 21 1v.
89 Véase a propósito de la composición de lugar Fabre 1992.
90 Ávila 1647: I: 15; 1: 21-22.
91 El pasaje equivalente en el sermón xxxi, dedicado a las postrimerías, es en cambio bastante más seco: "(...) resucitarán los hombres cada uno en su propio cuerpo, el mismo que tuvo quando vivió. Esto es lo que confessamos todos los fieles Christianos en el Credo diziendo: Creo la resurrection de la carne." (Tercero cathecismo 1585: [766]).
92 Véase el informe de Polo en Doctrina 1584: (266). Ávila conocía bien la crónica de Garcilaso donde se encuentra la idea que los antiguos peruanos creían en la resurrección. En la Biblioteca Nacional de Madrid existe un resumen de esta crónica hecho por Ávila (BNM: Ms 3169). La crónica de Juan de Santa Cruz Pachacuti que hace una alusión semejante (ya citada) era también propiedad suya. Cieza e incluso Zárate pueden haber sido también otras fuentes complementarias. Esta reformulación del pasado indígena sin embargo parece haber pasado a ser un lugar común puesto que aparece también en Avendaño (salvo que este último esté, lo que no sería imposible, aprovechando muy a su manera a Ávila).
93 Ávila 1647: I: 22; I: 22-23.
94 A título de comparación para que se pueda apreciar la retórica particular de Ávila, cito aquí el pasaje correspondiente en el sermón del Tercero cathecismo: "Y no hay que poner duda en ello, porque lo dize Dios por su boca, y el tuvo poder para hazer de nada este mundo, y criar a los hombres, dándoles alma y cuerpo. Esse mismo tiene poder para despues de apartada el alma del cuerpo, tornalla a juntar aunque aya mil años que aya muerto, aunque el cuerpo se aya hecho polvo comido de la tierra, o hecho ceniza en el fuego, aunque le ayan comido los peces del mar, y sepultado en el profundo, todo obedece a Dios, él sabe do está cada cosa, y no se olvida y haze todo quanto quiere" (1585: [767]).
95 Ávila 1647: 1: 23; Idem.
96 Véanse las notas siguientes y la bibliografía mencionada en ellas para cobrar consciencia que los informantes de las historias de resurrección de los incas saben perfectamente el sentido y el contexto de dicha resurrección puesto que la ubican en el momento del juicio final.
97 "Dezidme agora hijos, todos estos hombres que an nacido en esta tierra antes que los Españoles predicaran el Santo Evangelio, quántos se an salvado? Quántos se an ido al cielo? Ninguno. Quántos Incas se han ido al infierno? Todos. Quántas Ccoyas? Todas. Quántas ñustas? Todas. Quereis que os diga porqué? Yo os lo diré muy claramente. Todos estos se fueron al infierno donde están padeciendo por sus pecados: porque adoraron al Demonio en las Huacas (...)" (Avendaño 1649: I: 114v-1 15r).
98 Se podría escribir una larga historia sobre la manera cómo se ha usado y abusado del mito de Inkarrí. La primera narración a la que se atribuyó ese nombre fue 'descubierta' en Q'ero (Paucartambo) por Efraín Morote Best en 1955 (Núñez del Prado (1957): 277, Morote 1958). Era, en principio, un mito sobre los orígenes del Tahuantinsuyu, relatando esencialmente la fundación del Cuzco por Inkarrí, héroe civilizador. Josafat Roel Pineda, presente en Q'ero, acompañó unos meses más tarde a Puquio en su trabajo de campo a José María Arguedas y, gracias a su experiencia anterior, pudo a su vez descubrir el novedoso mito allí ([1956]: 233), lo que permitió al propio Arguedas recoger inmediatamente dos nuevas versiones. Son éstas últimas y sobre todo los elementos finales fruto de las preguntas hechas por Arguedas a sus informantes que constituyen lo que es hoy en la consciencia nacional peruana el mito de Inkarrí. La publicación inmediata de las variantes de Puquio (mientras la de Q'ero permanecía inédita) y la interpretación que las acompañaba dieron fama al mito. En ellas los elementos escatológicos aparecían por primera vez. Pero, éstos se integran perfectamente con las lecciones del catolicismo: Inkarrí volverá sólo con el asentimiento de Dios; "cuando (su cuerpo) se haya reconstituido, habrá de realizarse, quizá el Juicio (final)". Por otro lado, esta espera que es de resurrección, Inkarrí está claramente muerto y no en una vida latente: "lo han matado" y otra versión aclara "no es posible que ahora viva", "como ha muerto (...)" (Arguedas (1956): 227-231). Arguedas no fuerza su lectura del relato pero se centra en el cuerpo que se regenera y en el retorno (inexistentes en las versiones de Q'ero que por lo demás no conocía todavía directamente) gracias a lo cual fue posible que la recepción de Inkarrí trascendiera el mero marco de los estudios folklóricos, la antropología y la historia. El descubrimiento de un discurso indígena sobre el presente y, sobre todo, sobre el futuro es lo que garantizó su éxito; las versiones de Q'ero aisladas no habrían tenido jamás semejante repercusión porque no contienen lo que es hoy el mito de Inkarrí, no representan su núcleo. Una vez que ello fue establecido, empezó una sed por encontrar, ya no el origen del imperio sino las lecturas indígenas del presente y el futuro del orden político colonial y republicano. Tras este impulso, el mito se irá multiplicando rápidamente en versiones diferentes en diversos lugares del Perú a gusto y pedido de los etnólogos. Dos testimonios excepcionales muestran las técnicas no siempre muy ortodoxas utilizadas por antropólogos que no conocen la lengua de sus informantes. Arguedas parece contento y valora "la audacia, en cierta forma 'inadmisible' en un investigador universitario" con que a punta de preguntas (a veces más de treinta) a los informantes van fijando el mito en Quinua o Vicos (Arguedas 1967: 17-18). Se conserva publicada la transcripción completa de la entrevista concedida por un informante al traductor de Juan Ossio que constituye una preciosa lección sobre los métodos que se utiliza para obtener mitos (En Ossio Ed. 1973). Una vez que el mito de Inkarrí llegó a tener una cierta publicidad su utilización política no se hizo esperar. El arquitecto Belaunde Terry se anunciaba a sí mismo en sus viajes como Inkarrí (parece haberlo hecho en Huancayo según testimonio de Espinoza Soriano 1974: 230 e, implícitamente al menos, en su visita a Pacaritambo, Urton 1990: 128). Y, unos años más, harán lo mismo quienes lo derrocaron. El "gobierno revolucionario de las fuerzas armadas" (1968-75) se sirvió de él, junto con la imagen del rebelde Tupac Amaru, como símbolo nacional. La idea del renacimiento del inca-rey dio su nombre a festivales de danzas y música tradicionales, Inkarrí, organizados entonces por SINAMOS (Sistema Nacional de Movilización Social). Se convierte en ese momento, junto con el Taki unquy, en uno de los temas más estudiados por las ciencias sociales en el Perú. La antología preparada por Ossio (1973), de la cual tomo prestada la expresión "ideología mesiánica del mundo andino", recoge los principales estudios y versiones publicadas del mito, a los que hay que añadir los libros de Ortiz Rescaniere (1973) y Pease (1973) dos vertientes, una política y la otra histórica, de exégesis de la tradición oral. He aquí un ejemplo del discurso de las ciencias sociales al terminar ese periodo que muestra cómo el verdadero mito es el que se ha creado en el imaginario político nacional y académico, más fuerte que el discurso indígena: "(...) un gran movimiento de resistencia cultural. El rechazo de la alienación (...) ha sido progresivamente interiorizado, hasta alcanzar los más profundos resintos (sic) de la conciencia colectiva. Allí vive Inkarrí, el dios vencido del pueblo invicto" (Curatola 1977: 89).
99 Un artículo de H. Urbano (1977), que está en el origen de la expresión "utopía andina" (utilizando el término en el sentido de K. Mannheim), marcó una nueva etapa. En 1986, bajo el título elocuente de Buscando un inca, Alberto Flores Galindo (muerto prematuramente poco después) establece la historia de las utopías políticas posteriores a la conquista. Manuel Burga le siguió, en 1988, con nacimiento de una utopía: muerte y resurrección de los incas. Trabajando sobre la figura del inca, Burga y otros autores (Manrique, Montoya, Portocarrero) han producido un discurso donde se unen con frecuencia la historia y la voluntad de definir una identidad nacional a partir de la existencia de una "utopia andina". Frente a esta lectura, el mito da lugar desde hace algunos años a interpretaciones de psicoanalistas y etnohistoriadores que gravitan alrededor de la noción del "trauma de la conquista" formulada por Wachtel (1971).
100 Según la versión del mito de la escuela publicada por Ortiz (en Ossio Ed. 1973: 242-243).
101 Solórzano y Pereyra (1648): I: 291.
102 Estenssoro 1994.
103 Pease 1973.
104 Cobo 1964: II: 272-273; véase también Barrasa s.XVII: 141; Vargas ligarte Ed. 1974: 37; Lohmann Villena 1945: 73-74.
105 Puesto que he mencionado largamente el mito de Inkarrí, probablemente se encuentra también en esa tradición el más extremo ejemplo de la construcción y legitimación de la indianidad colonial en el sentido que acabo de señalar. Véase, o reléase, a este propósito la versión de Chacaray donde la indianidad se esencializa a tal punto que puede apoderarse del discurso nacionalista (¿o simplemente nacional?) para proclamar una esencia de la autoctonía reservada al indio y por lo tanto discriminadora de toda otra fuente de nacionalidad por la sangre o la tierra que no fuese la pureza prehispánica. He aquí algunas frases: "Soy indio puro, legítimo. (...) Ustedes no son peruanos, son españoles o cruzados. Son familia de Pizarro. Yo soy Reyes [apellido del informante y en castellano en el texto original], familia de Inkarrey" (en Ortiz 1970: 35). Significativo que haya sido la versión elegida para ser editada en "la revista del maestro peruano" publicada por el gobierno revolucionario.
106 Huaman Poma [1615] 1980: 580.
107 Ávila 1647: I: 41; 41-42; 42.
108 Tanto en autores netamente españoles como Saavedra Fajardo (Locuras de Europa) o Quevedo (La fortuna de todos: xxxviii) la forma Ingalaterra aparece corrientemente, lo mismo que en un texto escrito por un inglés como el Peso político de todo el mundo (1623) de Anthony Sherley; en el Perú, textos y documentos usan esta forma (Murúa [1590] 1946: II: 195; AUN: Inquisición: Libro 1029:22).
109 En un documento fechado en 1613 Salvador Cachi, curaca de Cachona, compra "un temo de chirimías e un bajón e corneta, todo nuevo de Ingalaterra" (AGN, Registros Notariales: Gómez de Baeza 743: 161: f.1090).
110 La forma "inga" por inca era corriente incluso hasta el siglo xix.
111 Álvarez (1588): 267-268, 270-27 I (268 y 270 para las citas).
112 Citado en Escanden Bonet 1953: 86.
113 Ralegh no supo de la derrota de Tupac Amaru y pensaba que el inca vivía en Guyana en un palacio lleno de oro y de piedras preciosas, historia que los indios de la región, interesados en los regalos de los ingleses y situados entre dos fuegos, español e inglés, estuvieron lejos de desmentir. Antonio de Berreo, su informante y prisionero, era un capitán español que había intentado hacer una expedición a Guyana. El texto original de Ralegh (quien, además, se ocupó de llevar a los caciques a Inglaterra para educarlos) es el siguiente: "And I farther remember that Berreo confessed to me and others (wich I protest before the Maiestie of God to be true) that there was found among prophecies in Peru (...)in their chiefest temples, amongst divers others wich foreshewed the losse of the said Empyre, that from Inglatierra those Incas should be againe in time to come restored, & delivered from the servitude of the said conquerors" (Ralegh 1586: 100). Las ediciones francesas de Ralegh incluidas en el Voyage de François Coréal (París, 1722: Il y Amsterdam, 1738: II) omiten intencionalmente el pasaje citado líneas arriba.
114 Avila da el listado de los distintos espacios de diversión pública según las principales ciudades para que cada orador adapte el sermón a su realidad.
115 Ávila 1647: I: 42-43.
116 Tercero cathecismo 1585: (638); Huaman Poma [1615] 1980: 803.
117 Véase más adelante capítulo VI, sección 2.
118 Duviols 1966: 228; Villagómez citado en Guibovich 1993: 187. Para una biografía de Avendaño y el inventario de su biblioteca, véase Guibovich 1993.
119 El hecho parece haber pasado desapercibido para la mayoría de los especialistas, comenzando por los repertorios clásicos de Vargas Ugarte (1935-57) y Rivet Créqui-Montfort (1951). Medina (1904-1907), Vargas ligarle (1960), y Duviols (1971), que mencionan el segundo libro como una reedición de los sermones del tercer concilio, no notan que se trata de sólo una parte de éstos.
120 Avendaño 1649: s. fol.
121 Villagómez 1649: 26v-27r;: 22v.
122 Vargas Ugarte 1960: III.
123 Para un análisis detallado de uno de estos sermones, véase Duviols (1971) que privilegia exclusivamente la obra de Avendaño para caracterizar la predicación de los extirpadores.
124 Guibovich 1993.
125 Arriaga (1621): 244-245.
126 Avendaño 1649: I: 23v.
127 Estenssoro 1992: 378-382; Marzal 1983.
128 El prólogo de Gabriel de Cárdenas a la edición de 1722 de los Comentarios Reales de Garcilaso (Cárdenas 1722, véase Gisbert 1980) contiene una mención a la relación entre Inglaterra y la sucesión inca, prestada de la Americae (VIII: 1625: 97) publicada por Theodor de Bry y se ha tomado como la fuente a través de la cual se difundió la profecía entre las élites indígenas de los Andes. La profecía parece presente mucho antes según los testimonios citados y, aunque el libro haya circulado ampliamente, el prólogo se refiere a ella citándola en latín muy de pasada, sólo para atacarla en tanto que opinión ingenua ("como creió simplemente") de Sir Walter Ralegh a propósito de los descendientes de Huayna Capac en su Viaje a la Guyana de 1595 (hace lo mismo con la opinión de Honorius Pomponio que decía que Colón había llegado hasta el Perú en 1497 y se había encontrado con Atahualpa en Cuzco).
129 Citado en Sala i Vila 1990.
130 Hidalgo 1983; Flores Galindo 1988; Loayza Ed. 1942: 2; Sala i Vila 1990; O'Phelan 1994.
131 Gisbert 1980; Estenssoro 1991.
132 Hampe 1996b: ns. 256, 809, 1616, 1831 y 1875; Guibovich 1993. Maluenda, Acosta y Viegas figuran en ambas bibliotecas, en cambio Flores y Ales solamente en la de Avendaño. La de Ávila era en esa época, con sus 3108 volúmenes, una de las más grandes bibliotecas privadas de América. Solórzano (1648): 291. Un ejemplar de las Disquisiciones de del Río se encuentra en la biblioteca del Cabildo metropolitano de Lima.
133 Mesa y Gisbert 1977, Burucúa 1993.
134 Rowe 1954, véase más adelante el capítulo VI.
135 Parada 1772: 28r.
136 Estenssoro 1992b: 187.