1 Vargas Ugarte 1959: II: 46.
2 Doctrina 1584: (13); Durand 1982: 195.
3 Véase los testimonios del propio arzobispo (en Levillier 1919: I: 160-163 y 171-182) en que denuncia en febrero de 1583 la dificultad de avanzar (:160) y todos los escándalos y disidencias. Vargas ligarte 1959: II: 58-7 1, para un resumen con los pormenores de los diversos conflictos.
4 Vargas Ugarte Ed. 1951: I: 322-323, 372-373.
5 He estudiado este caso en Estenssoro 1992: 364, 367. Sin embargo, resta por hacer la comparación sistemática entre el texto latino del segundo concilio y el sumario, la cual será de extrema utilidad para comprender mejor lo que estuvo en juego en el debate.
6 Vargas Ugarte Ed. 1952: II: 88.
7 Doctrina 1584: (266).
8 Recuerdo al lector que las fuentes iniciales no hablan de creencias prehispánicas en castigos y recompensas en el más allá. Aunque la idea de resurrección era aceptada por diversos cronistas se trata en realidad de una proyección de la Idea de una vida en el más allá y de la intervención de los muertos en la vida de los mortales pero no de una resurrección en el sentido cristiano. Uno de los mitos de Huarochiri (capítulo XXVII) que habla francamente de resurrección está más bien dedicado a explicar porque los muertos no resucitan.
9 Ciertas afirmaciones sobre el pasado prehispánico no serán tan definitivas. Por medio particularmente de la crónica del Inca Garcilaso, resurgirán algunas décadas más tarde, la idea de una creencia prehispánica en la resurrección. Véanse a este propósito los sermones de Avila que estudiamos más detenidamente en el capítulo IV.
10 Los textos de los catecismos y del manual de confesión del tercer concilio serán reeditados de forma aislada o en su conjunto a lo largo del período colonial y después. Entre las reediciones más importantes, citemos la de 1773, ordenada por el concilio celebrado en Lima ese año. Hubo otras reediciones y adaptaciones a dialectos quechuas hasta fechas tan tardías como 1843, 1867 ó 1871. Más precisiones sobre estas ediciones pueden encontrarse en Rivet y Créqui-Montfort 1951. En cuanto a las disposiciones del tercer concilio limense, estas tuvieron fuerza de ley, por ejemplo en la diócesis de Quito hasta 1863 (nota en López de Solís (1594): 92). El catecismo del tercer concilio mexicano de 1585 redactado en latín por el jesuíta Juan de la Plaza, que había vivido en el Perú entre 1575 y 1580, está calcado del Catecismo breve del concilio limense. Será retomado en 1771 como catecismo oficial por el cuarto concilio mexicano que, ante la expulsión de los jesuítas, juzgaba indispensable reemplazar el de Ripalda, utilizado corrientemente hasta entonces (Resines 1992: 627-648 e Ídem en Astete 1591: 58-62).
11 El virrey Enríquez morirá durante el desarrollo del concilio, sobre sus preocupaciones acerca de la enseñanza de la lengua en el colegio de los jesuitas, la universidad y las órdenes religiosas, el conocimiento de los frailes de la lengua general frente a las lenguas locales véase sus cartas de los años 1581 a 1583 (Levillier 1919: I: 132-133, 141-142, 152-153).
12 La región de la costa norte constituyó una excepción (ver más adelante la visita de Mogrovejo) debido a la complejidad lingüística que reinaba, aunque el catecismo del concilio sólo fue traducido oficialmente hasta donde sabemos a la lengua moche (Egaña Ed. 1961: III: 273: nota 9).
13 Vargas ligarte Ed. 1951: I: 335-336, Levillier 1919: I: 152-153.
14 El impresor Antonio Ricardo, procedente de Nueva España, instaló su taller en Lima en 1580 pero sólo obtendría su licencia para imprimir en 1584 (Medina 1904: I: XXXVI).
15 El concilio había igualmente preparado, al menos en lo que concierne al catecismo, una versión en lengua mochica (Carta de la audiencia al rey, fechada el 2 de mayo de 1583, reproducida en Medina 1904: I: 17; no mencionada sin embargo en el capítulo correspondiente de los decretos Vargas Ugarte Ed. 1951: 323). Esta sólo se imprimirá en 1607 (Oré 1607).
16 Prieto 1998: 1 17-1 18, 138-139. A diferencia de otros países de Europa, el catecismo de Pio V tuvo poca influencia directa en la península; sólo será publicada una traducción al castellano en 1780 ("Introducción" de L. Resines a Astete (ca. 1576) y Ripalda (1591); Resines Ed. 1987 y Prieto 1998).
17 Vargas Ugarte Ed. 1951: 323; 323-324.
18 Idem: 373.
19 Confessionario 1585: (200).
20 Documento reproducido en el apéndice II.
21 Aunque sus soluciones fueran diametralmente opuestas, el razonamiento de Acosta retomaba el hilo del razonamiento de Santo Tomás (Acosta (1577): 1: 75: 1).
22 Aunque la forma culta latinizante de estas palabras fuese corriente en castellano, se opta sin embargo en la versión castellana del Tercer catecismo por la forma ánima y no alma, marcando en la traducción a la lengua indígena una abierta voluntad de préstamo de la norma culta.
23 Esta inconsistencia ha servido sin duda para creer que los términos compuestos con la raíz pacha eran prehispánicos, cuando en realidad eran anteriores a la aparición de purgatorio, es decir de la primera evangelización.
24 Taylor 1974-76.
25 Doctrina 1584: 77v.
26 Qarcilaso (1609) 1960: 43.
27 Avendaño 1649: I: 13r.
28 Qarcilaso (1617) 1960: I: 49.
29 Es muy probable que este préstamo del español haya sido introducido en Huarochirí desde 1570 en la época en que los mestizos jesuitas (entre los que se encontraba Blas Valera) tomaran a su cargo la misión que la Compañía había aceptado establecer allí.
30 Taylor 1974-76; Taylor Ed. 1987: passim.
31 Szeminski 1993; Itier en Pachacuti Yamqui 1993.
32 Estenssoro 1992.
33 Provission de la audiencia fechada el 22 de octubre de 1585, en Tercero cathecismo 1585: (348).
34 Álvarez (1588): 144-155.
35 Véase los diversos estudios introductorios a la edición de Álvarez (1588), aunque ninguno presente una verdadera explicación de por qué terminó el memorial en manos inquisitoriales.
36 Oré 1598: 40r. El texto (40r-40v), aunque atribuido implícitamente a Capac Yupanqui podría ser una traducción de la misma oración al creador presentada por Pachacuti en su crónica como obra de Manco Capac. Por lo expuesto a lo largo de este libro pienso que este tipo de testimonios tienen un origen anterior al tercer concilio (Duviols propone por el contrario ver en el tercer concilio su fuente directa en Pachacuti [ca. 1610]: 59-61). El texto de Oré permite también mantener una fecha más temprana para la Relación de antigüedades (Duviols deja entender debería fecharse después de 1620).
37 Tercero cathecismo 1585: (358). La verdadera historia de la redacción de estos sermones queda por el momento como un enigma cuya respuesta dará seguramente elementos para conocer mejor todos los entretelones y profundos debates que acompañaron el diseño de las políticas de evangelización durante el tercer concilio. Si es indudable que durante el concilio no se leyeron ni aprobaron estos textos, hay más de un indicio para sospechar que ya habían sido redactados para entonces. Ello llevaría a tener que pensar en una eventual dificultad para hacerlos aceptar como parte integrante de los materiales oficiales. En el índice del primero de los volúmenes impresos por el concilio, la Doctrina christiana (anterior a la supuesta redacción de los sermones), figura ya una "Exposición de la Doctrina christiana, por Sermones" que hubiese debido integrar la primera parte, agrupando según este plan los tres catecismos, y comenzar en la página 83 (Doctrina 1584: [7]). El lapsus es demasiado evidente como para que pueda ser explicado como una simple errata, No se incluye en un índice y da una numeración a un texto que no existe.
38 Tercero cathecismo: (360).
39 Los nueve sermones en lengua de Chile publicados por el jesuita Luis de Valdivia (162 1) son en realidad los primeros nueve sermones del Tercero cathecismo con adaptados esencialmente en lo que respecta el vocabulario y las creencias locales.
40 Acosta [1577]: I: 51. Véase también Idem: 81 para los sermones.
41 Tercero cathecismo 1585: [358], el énfasis es mío.
42 Tercero cathecismo 1585: (351-352); (355-356). Para comparar, véase los propósitos muy cercanos — para emocionar y persuadir el predicador debe tratar a su público como lo haría un padre con sus hijos— sustentados por teóricos españoles de la predicación como Estella ([1576]: II: 152-163; 343-353) o Terrones del Caño [1617].
43 Tercero cathecismo: [36 1].
44 "[...] y sobre todo el descubrirles sus errores, y mostrarles la burleria y falsedad que contienen, y desauthorizar a sus maestros los hechizeros declarando sus ignorancias, y embustes, y malicias." (Tercero cathecismo 1585: [356]).
45 Idem: (359); (356, 359).
46 Idem: 1 10v-1 12v (112v para la cita).
47 " [...] por modo de narracion, que es el mejor modo de cathechizar, como S. Agustin enseña, y se ve por experiencia, y aun por exemplo de la ley escripta, y evangelica, que ambas enseñan por narracion, y historia, la una en el Pentateuco, y la otra en los quatro Evangelios." (: Ibidem).
48 De catorce historias, diez ilustran los mandamientos, una las postrimerías y tres (pero éstas ocupan en total apenas algunas líneas y hablan de Dios que perdona los pecados) el sermón sobre lo que es indispensable para conseguir la salvación.
49 De diez historias que ilustran los mandamientos, sólo una pertenece a los hechos de los apóstoles.
50 Véase en particular el sermón XXIII en el que se despliega toda esta retórica para conducir al oyente hasta el terror.
51 En este caso, a cambio, la decoración arquitectónica pintada por Tadeo Escalante corresponde completamente a la ciudad del Cuzco. Los ecos de esta parábola son claramente reconocibles en el célebre Sueño del pongo recopilado por J. M. Arguedas.
52 Tercero cathecismo 1585: 56v-57; 100r.
53 "Por esso los hombres tienen tanta cuenta, con dar sepultura a los cuerpos y hazelles enterramiento, y no echan los cuerpos de sus difuntos al muladar como los perros o cavallos. Por qué si pensays? Porque el alma vive todavia, y huelga que se tenga cuenta con su cuerpo. Y esto assi lo entendieron vuestros antepassados, aunque en muchas cosas anduvieron muy errados y engañados, pero bien atinaron a que avia otra vida, y que las ánimas salidas de los cuerpos no se acabavan mas vivian en la otra vida. Esto mismo dize la palabra de Dios (...)" (Tercero cathecismo 1585: 9r).
54 Arte y vocabulario 1586.
55 Arenas (1611), estudio preliminar de A. H. de León Portilla 1982; Quiroga (ca. 1562).
56 Acosta (1577): 11: 65.
57 Garcilaso cuenta la anécdota siguiente, prestada de Valera, que debió tener lugar a inicios de la década de 1580. Podemos ver en ella cómo se ha adoptado la fórmula del exemplum, de manera que leyéndola tenemos la impresión de escuchar el relato edificante de una conversión. En La Paz (Chuquiabo), un religioso detestaba la lengua general hasta que vio la labor de los jesuitas por medio de la prédica: "Aquel sacerdote por la novedad del hecho fue a oir un sermón, y como viese que declaraba en indio muchos lugares de la santa escritura, y que los indios oyéndolos se admiraban y se aficionaban a la doctrina, cobró alguna devoción a la lengua; y después del sermón habló al sacerdote diciendo '¿Es posible que en una lengua tan bárbara se puedan declarar y hablar palabras divinas tan dulces y misteriosas?' [... seis meses después...] pudo oír las confesiones de los indios y predicarles con suma alegría suya y gran provecho de los indios." (Garcilaso [1609] 1960: 250).
58 Huaman Poma [1615] 1989: 609-611. Gerald Taylor (1999) ha publicado recientemente una traducción de este pasaje, la mejor de la que se dispone hasta hoy.
59 Existe una relación interesante de los debates de la administración colonial a propósito del mercado minero en Potosí entre 1580 y 1583, donde se encuentra la manera cómo los diferentes puntos de vista y opiniones fueron predicados a los indios por medio de sermones, así como diversas exposiciones de dominicos, agustinos, jesuitas, seculares y laicos (Capoche [1585]: 150-157).
60 Huaman Poma [1615] 1989: 609.
61 Solórzano Pereira 1648: IV: cap. XXVII: 22-30.
62 Mateos Ed. (ca. 1600): II: 17.
63 Carta al rey fechada el 10 de abril de 1600, citada por Villalba 1978: 78.
64 Toledo [1569-80]: II: 251.
65 Qarcilaso [1609]: Libro VII, caps. III-IV.
66 Qarcilaso [1609] 1963: 249-250.
67 Armas Medina 1953: 92-93.
68 No se conoce todavía qué rol exacto pudieron jugar los predicadores católicos en la transformación de la lengua general, ni el grado de influencia sobre la lengua oral de las normalizaciones lingüísticas hechas para la elaboración de los catecismos, los rituales y sermones (los textos de las principales oraciones y de cantos memorizados por la mayor parte de los que pasaban por la catequesis). La palabra taki (antiguamente danza y luego canto) es un ejemplo concreto en el que el lenguaje de la doctrina logró imponer un desplazamiento semántico definitivo en el conjunto de las lenguas y dialectos quechuas (Estenssoro 1992). Recordemos también que en el caso peruano, a diferencia de México, Mesoamérica y el Paraguay, el Corpus de escritos en lengua indígena se limita, hasta el siglo xviii, prácticamente a textos de catcquesis, literatura de devoción o a fragmentos al interior de crónicas. Fuera de este ámbito, la utilización de la escritura quechua permanece como un fenómeno que ha dejado muy pocas huellas que se comienza apenas a conocer (véase Taylor 1985 e Itier 1991 y 1992b).
69 Valera en Qarcilaso (1609) 1963: 250.
70 Oré 1607.
71 Los dos catecismos fueron traducidos y publicados en lengua de Chile en 1606 por Valdivia (Medina 1904-07: I: 96-99).
72 El ejemplar que posee la Biblioteca Nacional de Lima está constituido sólo de esta primera parte como un volumen independiente (el Conífesionario que habitualmente le sigue posee su propia portada); ha sido objeto de una edición facsimilar (Lima, Petróleos del Perú, 1984).
73 Doctrina 1584: 24 r/v.
74 Ediciones de Roma, 1603 (que sería, de acuerdo al solo ejemplar conocido, la única sin silabario); Sevilla, 1604; Lima, 1604; Lima, 1613; Lima 1616; Sevilla, 1619 (Medina 1898-1907, Medina 1904-1907, Rivet y Créqui-Montfort 1951 y Vargas Ugarte 1956-57).
75 Taylor Ed. 1987, Taylor 1985, Itier 1991. En general sobre la utilización de la ortografía del concilio en los textos quechua escritos por indios, véanse los diferentes trabajos de Taylor e Itier y sus ediciones de textos en lengua general.
76 Bertonio 1612: 5-7.
77 Véase la edición preparada por Itier 1991 (: 100 y 103 para las citas y 70 para las informaciones sobre la ortografía).
78 César Itier prepara en este momento una nueva edición, traducción y estudio de estos textos. La documentación contextual fue presentada y publicada por Lasségue (1993).
79 Oré: 1598: 65v y 191 v; Carta de Antonio de Raya en Oré 1607: 7r.
80 La mayor parte de los numerosos sermones manuscritos en castellano que he podido consultar llevan al margen la indicación de diferentes fechas y ciudades donde fueron predicados.
81 Valera en Garcilaso [ 1609] 1963: 251.
82 Vid infra en este capítulo.
83 En Oré 1598: n/p.
84 "El autor al pio lector", en González Holguín 1607: g 4r.
85 "Dedicada (sic) al doctor Hernando Arias de Ligarte (...)". En Idem: g 2v.
86 González Holguín (1608): 5.
87 González Holguín (1608): 7.
88 "Aprobación de Juan Vázquez", en González Holguín (1608): 4.
89 Véase Estenssoro 1992; González Holguín 1608: II: 200.
90 Contrariamente a lo que se podría pensar, no es el caso para todos los temas que se relacionan a la vida religiosa de los que Holguín se sirve para ilustrar su diccionario. A título de ejemplo: "Ya está cayda y perdida esta cofradia, ydo el padre" (: 128).
91 "Yr a montones a manadas al sermón" (: 70); "Hierven los que vienen al sermon. (...) Salen inumerables" (: 188); "Vinieron a Sermon inumerables. (...) Y todavia vendran inumerables" (: 235); "Oy en el sermon tantos que se caben sentados o en pie" (: 275); "Estar unos encima de otros, o apretados en sermon assentados con apretura [...]" (:339); "Ya se van juntando muchos a sermón" (: 572).
92 "Predicar, o, confessar maravillosamente" (: 156); "Este predicador habla palabras escogidas efficaces todo grano" (: 178); "Ordenar las palabras escoger las razones o puntos del sermon, o razonamiento" (: 281).
93 "El predicador que tiene facilidad, o presteza en hablar la lengua" (: 317).
94 "Este padre habla (da el sermón) con brio y con espíritu"; "padre fervoroso en predica brioso y con espíritu" (: 128).
95 "No os predico cosas mias, sino palabras de Dios" (: 205).
96 "El padre que predica, y sustenta a las animas con la palabra de Dios (...) Sustentar, y criar, y alimentar las animas assi" (: 206); "Predicar al alma cosas de provecho" (: 371).
97 "Las palabras de Dios en el sermón son como flechas" (: 168); "Este predicador hinca en el coracon las palabras de Dios como saetas, y le acierta y no hierra" (: 168); "Con su talento de predicar hiere los coraçones y roba y lleva tras si" (: 616); "Ame penetrado este sermón hasta lo intimo de mi coracon" (: 101); "He penetrado con las palabras de Dios, el corazon y sazonándole" (: 222); "Yo os he penetrado con sermones el corazon ya se avia de aver sazonado y movido" (: 222).
98 "Oylo todo sin perder palabra" (: 290) (Esta frase no se refiere explícitamente al sermón); "Gusto mucho de las palabras de Dios, o danme gran gusto" (: 223).
99 "Despues del sermón" (: 144); "Recoger y guardar dentro de si el sermón" (: 123), "Traen [sic] en la memoria, o contigo el Sermon que oyes" (: 371).
100 "El predicador que rinde las almas a Dios en el sermón", "Rendir las almas a Dios en el Sermon", "El predicador grande que rinde las almas" (: 276); "Las palabras de Dios que entraron hasta mi alma ya me han rendido a Dios" (: 371).
101 "Los hombres suelen temer y enmendarse si son atemorizados con gravedad en el sermón" (: 1 28); "Enternecer a alguno el sermon hazerle ablandar y quitar la yra, o aspera condición" (: 218).
102 "Estas penas me pronosticava el predicador" (:190); "Estos tormentos que veo ya en el infierno es lo que me amenazavan y predicaban" (: 106).
103 "Muy apartado andas y esquivo y apartado de Dios de sermones, de confessiones." (: 144).
104 Tercero cathecismo 1585: 142r.
105 "Hize al predicador que reprehendiese algo en el púlpito" (González Holguín (1608): 318).
106 Bertonio, prólogo reproducido en Medina 1904-1907: I: 122.
107 A todo lo largo de estas páginas, intento utilizar un vocabulario lo más preciso posible para evitar inexactitudes y generalizaciones que podrían generar malentendidos. La palabra imagen (salvo si el contexto le da un sentido más amplio) está reservada para designar la imagen religiosa católica que sirve para el culto y la devoción y que representa generalmente (bajo la forma de una escultura o sobre un soporte bidimensional) una sola entidad (Cristo, la Virgen o eventualmente la Virgen con el niño, un santo, una santa). El aspecto narrativo está reducido a su minima expresión y es sólo pertinente por el personaje mismo o su advocación precisa y, si está presente, lo está de forma sintética, aludido por algún atributo específico. Utilizo en cambio la palabra cuadro para referirme a las representaciones de escenas complejas, con diversos personajes, y que poseen un carácter eminentemente narrativo en el sentido que su tema es un hecho antes que un personaje.
108 Vulgata: Éxodo: XX: 4.
109 El primer concilio limense habla explícitamente de ser el "culto del demonio (...) contra ley natural" (Vargas Ugarte Ed. 1951: 8).
110 Ver reproducciones en Cieza (1550).
111 Texto de! lloros del segundo concilio de Nicea, traducido a partir de la versión francesa (en Boespflug y Lossky 1987:33).
112 Auzépyen Boespflug y Lossky 1987: 158-159.
113 Panofsky [ 1925], [ 1960].
114 La excepción fueron las esculturas en oro o en plata que impactaron fuertemente a los conquistadores por su virtuosidad e impresión de realidad. Debido a razones diferentes, vinculadas a otra valoración y utilización de los metales preciosos, esta tradición no se perpetuó y posiblemente su valor mimético habría llevado a contarlas entre las manifestaciones de una tradición bíblica en que la Idolatría hacía de ese tipo de producción plástica una búsqueda de equipararse a la obra creadora de Dios.
115 Cummins ( 1995) ha señalado muy bien el alejamiento entre las convenciones de los lenguajes plásticos andino y europeo, y su relativa proximidad en el caso mexicano. Sin embargo, concluye que esta diferencia habría hecho imposible una interacción entre ambos sistemas de representación en el caso peruano, negando la existencia de otras relaciones que la de la eventual transcripción, por medio de la escritura alfabética, de los contenidos registrados por medio de los quipus. Habría que reubicar esta situación en un terreno complejo en que la música, la poesía, la danza, las máscaras y otros elementos de parafernalia se integran.
116 Cummins 1993. Retomando en parte las conclusiones de Kubler sobre la desaparición de los motivos prehispánicos en el periodo colonial, este trabajo muy sugerente consagrado en principio a los siglos xvi y xvii, toma como punto de partida la comparación entre las ilustraciones de las portadas de la crónica de Herrera consagradas al Perú y a la Nueva España respectivamente. Sin embargo, no tiene en cuenta el hecho que estos grabados sólo figuran en la edición de 1728.
117 Cieza [1554]: 10.
118 El caso no deja de hacer pensar en los dibujos novohispanos analizados por Gruzinski (1988) en que los indios representan los personajes y elementos de origen hispano con las convenciones plásticas occidentales y los indígenas con las suyas propias.
119 Qarcilaso (1617) 1960: I: 61 y Ramos Gavilán [1621].
120 Agustinos (ca. 1560) 1992: 32.
121 Toledo (1569-80), Gisbert 1992.
122 Principalmente Rowe 1961 y Cummins 1988, 1995.
123 Durante los años 1980, Pablo Macera se dedicó a presentar algunos de estos objetos en las páginas de los primeros números de la revista Debate. Él ha esbozado una rápida propuesta de análisis y de clasificación (1983: 377).
124 Stastny 1993.
125 Stastny 1982 y, para un enfoque más monográfico de las representaciones de textiles prehispánicos (o más bien seudo-prehispánicos), Iriarte 1993.
126 Entre las aquillas encontradas en el tesoro del naufragio de Muestra Señora de Atocha (1622) algunas figuran el cerro de Potosí (con cuya plata fueron probablemente fabricadas). Véase Cummins 1995.
127 Capoche [1585], Assadourian 1994.
128 Iriarte 1992.
129 Castillo 1972, Gruzinski 1990, 1994.
130 Véase más adelante el capítulo V.
131 Stastny 1982; Mesa-Gisbert 1977; Estenssoro 1991.
132 He presentado algunas reflexiones en Estenssoro 1991 sobre este tema, aunque centrados en el siglo xviii tardío en los Andes. El libro de Freedberg (1992) da en este sentido numerosos ejemplos e hipótesis especialmente sugerentes para Europa (lamentablemente España es tratada de manera muy superficial). Sin embargo, aunque ciertos fenómenos puedan ser universales, no comparto la tesis, implícita a lo largo de su obra, que estas características (ese "poder") sean inherentes a la imagen y no un producto histórico o cultural.
133 Matienzo [1567]: 294.
134 Wachtel 1990: 378.
135 Santo Tomás 1560b: 1 I3v, 136r.
136 González Holguín 1608: II: 118; Huaman Poma [1615] designa corrientemente bajo ese nombre las danzas con máscaras.
137 Recordemos que las dimensiones de una imagen o de un objeto pueden funcionar como un doble de su presencia. El ejemplo por antonomasia era la columna a la que había sido atado Cristo y que preservaba sus medidas corporales, pero es una práctica devota corriente (también en el mundo colonial y muy especialmente en el caso de la Virgen de Copacabana) adquirir una "medida", una cinta que tiene la misma altura que una imagen milagrosa y que ha estado en contacto con ella. La acepción medida de topo va a prevalecer en los diccionarios a partir del de González Holguín (1608: II: 349).
138 González Holguín le dará la significación colonial, pero que no hay razón para pensar que fuese impuesta, de "hierro del ganado" (1608: 355).
139 Santo Tomás 1560b: 68r, 165r, 175r, 157r.
140 Santo Tomás 1560b: 68r, 131r.
141 González Holguín, aunque da una traducción semejante para rík chhay ("Color, o haz de qual quiera cosa, rostro, o imagen, o figura"), utilizará algunos ejemplos la palabra imagen dejándola en castellano como un préstamo incluso en la misma página en que da el significado de rik chhay (1608: 314).
142 Tercero cathecismo 1585: 1 14v.
143 Peña (1570): 64.
144 González Holguin [1608]: 301, 5 18, 514, 525, 632; Bertonio 1612b: II: 287.
145 Véase más adelante en el capítulo IV a propósito del cacique Cristóbal Choquecaxa. Sobre el uso actual de la raíz pinta, ver Perroud y Chouvenc [1970]: II: 136.
146 Citado en de la Flor 1995: 319.
147 Sobre los problemas estilísticos de la obra de Bitti y, en general, del manierismo en el Perú, véase Stastny 1981 y Chichizola 1983.
148 Véase a este propósito Panofsky (1925) 1975: 100-108.
149 Stastny (1981) ya ha señalado las diferencias de estilo y de lenguaje de un mismo pintor entre su producción europea y peruana, pero también, en el Perú, de una obra a la otra. Piénsense en el caso de Mateo Pérez de Alessio entre su producción limeña, romana (Oratorio Qonfalone), maltesa o sevillana. Sin embargo ningún trabajo se ha preocupado por el momento en desarrollar los lazos entre estas opciones por los lenguajes visuales precisos y la función asignada a cada obra más allá de las preferencias estéticas o los hábitos visuales señalados por Stastny.
150 Mateos Ed. [ca. 1600]: II: 36.
151 Idem.
152 Varios infiernos conservados el día de hoy en las antiguas doctrinas incluyen representaciones de indígenas. Véase también la ilustración de Huaman Poma sobre este tema y su serie de sacramentos a comparar, aunque muy posterior, con la de la iglesia de Santa Cruz de Tlaxcala en México (reproducida en Sebastián 1992b).
153 Stastny 1993.
154 El pasaje se refiere a las misiones del colegio del Cuzco llevadas a cabo en 1606. ARSI: Peru 13-L.A. II 1606-1612: 1 2v. Annua de 1606, firmada por Esteban Paez, Lima, 1 de mayo de 1607.
155 AHN: Inquisición: Libro 1028: R.C. 1595-97: 466-467v. La existencia en la tradición local de un pintor flamenco viene a transformar nuestra visión actual de la pintura colonial peruana fundada exclusivamente por la presencia de maestros de origen italiano y experiencia romana.
156 "Declarándoles en particular las penas que a algunos peccados correspondian, fue el señor servido abrirles los ojos de suerte que se rindieron muchos que antes estaban muy endurecidos en sus vicios. Avia jurado un indio falsamente contra un sacerdote, imputandole dos muertes (...) hasta el tiempo en que viendo esta ymagen y oyendo explicar las penas de los perjuros se vino tras nosotros dos leguas de muy asperos caminos pidiendo remedio de su mal y ofreciendose a qualquier satisfacion aunque le costase la vida (...). Fue este medio tambien muy eficaz para sacar algunos de la pertinacia que tenían en no comulgar estando tan determinados de no hacerlo en su vida, y entre otros uno que por no saber no le admitiamos a la comunion se vino aquí tres jornadas pidiéndonos le admitiesemos en aquel tiempo aprendio y se dispuso para recibir al señor (...) Y aunque parezca cosa menuda no se pasará en silencio lo que uno hiço viendo esta estampa al punto que nos partiamos de su pueblo para otro, que con tanta ynstancia nos pidio le confessassemos que no le vastaron racones, ni ver que más de otros docientos que lo pedian se quedaban sin confessar, sino que a qualquiera parte que nos bolvimos le hallabamos diciendo, Padre que se pierde mi chacara y lo doy por bien empleado a trueque de confessarme; para que venistis aquí, si me vais a dejar de esta suerte! Y biendo no le bastava nos quiso ganar y yendo a su casa y trayendonos un regalo conforme a su pobreça con que nos obligo a darle más de lo que nos avia traydo y detenernos para él solo quedandose otros muchos con solos buenos deseos." ARSI: Peru 13-L.A. II 1606-1612: 1 2v. Annua de 1606, firmada Esteban Paez, Lima, 1 de mayo de 1607.
157 ARSI: Peru 15-L.A. IV 1630-1651: 32r. Annua de 1632-1634, firmada por Antonio Vázquez, Lima, 28 de mayo de 1635.
158 Pueden verse reproducciones de estas pinturas en Mesa y Gisbert 1977 y 1982.
159 ARSI: Peru 14-L.A. III 1613-1627: 20v-21 r. Annua de 1613, firmada por Diego Samaniego, San Lorenzo, I 1 de diciembre de 1613.
160 Huaman Poma [1615] 1980: II: 636.
161 Véase por ejemplo en las cartas anuas para Chachapoyas, el arzobispado de Lima y las misiones del colegio del Cuzco (ARSI: Peru 13-L.A. II 1606-1612: 12v, 122r, 128v).
162 AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 9 (Causa contra Francisca Tunqui, 1669): 5v.
163 AAL: Idolatrías: Legajo VI: Expediente 9: 10 v.
164 De la Carrera (1644): 6.
165 Peña (1570): 64.
166 Lobo Guerrero (1613): 17y.
167 Ese fenómeno parece sí ser intrínseco a la imagen si no hay una total comunión de los códigos de representación o en el conocimiento de los temas y motivos representados. La fotografía que, imitando la pintura de historia o los grabados de libros ilustrados, comenzó a producirse en el siglo xix se enfrentó muchas veces, pese a las características propias del medio fotográfico que no plantean al espectador la duda sobre la existencia del referente, el problema de un público que exigía títulos descriptivos adecuados que permitieran una lectura unívoca de los 'cuadros' que representaban (ver el catálogo de la exposición Tableaux vivants. Fantaisies photographiques victoriennes ( 1840-1880). Paris, Musée d'Orsay, 1999: 16).
168 Reproducido por Duviols en Arguedas Ed. 1966: 260-262.
169 Se encontrarán imágenes, con una o varias de estas características, en todas las iglesias peruanas que datan del período colonial. Deben sin embargo recordarse dos casos: el altar consagrado al descendimiento de la cruz en la iglesia de San Juan en Juli (Puno) donde las figuras están dispuestas como en el escenario de un teatro (reproducido en Kelemen 1977) y las celebraciones de la Semana Santa en el valle del Colca donde, siguiendo la tradición franciscana, todos los años las gentes del pueblo hacen ellos mismos el descendimiento de la cruz y el entierro de un Cristo articulado (María Luisa Lobo produjo un documental bajo el título El día que el sol se oscureció). Ceremonias similares se celebran en distintos pueblos del Perú, en las provincias de Plura o de Cajamarca.
170 Los casos de este tipo son numerosos. Doy, a título de ejemplo, uno contado por los jesuitas durante una misión en la zona de Cajatambo: " [...] passaron a otro pueblo llamado Pajas no menos ydolatra aunque más negatibo, pero probaronles el delicto aun más claramente que a los demas, porque dandoles en rostro sus ministros decian a los vecinos ya tu no eres yndio sino español: pues no adoras los Dioses de tus antepassados. Otras veces deçian sus domatisadores: Ya te as echo grave como los españoles adorando sus Dioses. Pero qué Dioses son los suyos, [¿]tienen otros Dioses los españoles, que los que vemos en sus Yglesias que son unos palos o lienços pintados y dorados[?]; (¿)as visto por ventura o as oido que algunos destos aya ablado a los españoles[?], nuestro Dios si que nos quiere mucho y nos habla y diçe lo que emos de hazer, y nos avissa lo por venir." (ARSI Perú 16-L.A. V. Annua de 1664-1666: 108v-109r. Firmada Luís Jacinto de Contreras, Lima, 30 de septiembre de 1666).
171 La anécdota corresponde a las misiones de Trujillo y Zaña el año 1610. ARSI: Peru 13-L.A. II 1606-161 2. Annua de 1610: 76v. Firmada por Juan Sebastián. Lima, 31 de marzo de 1611.
172 A propósito del milagro de Copacabana, véase el capítulo VI.
173 Véanse los ejemplos dados por Freedberg 1992.
174 Arriaga [1621]: 244-245.
175 Arriaga [1621]: 244.
176 Quien quiera escudriñar los documentos del tercer concilio podrá encontrar alguna frase suelta que recuerda todavía la primera evangelización ("Quando falta lluvia, o no ay buen temporal, no aveys de llamar al trueno ni celebrar el Yntiraymi, ni offrecer al carnero sino mochar a Dios que es dador de los fructos de la tierra", Tercero Cathecismo 1585: 114r, el subrayado es mío) con la que está en diálogo y polémica, pero el sentido global que restituye el contexto me parece ser siempre el que señalo.
177 Para un ejemplo revelador de lo que serán las fiestas barrocas en un pueblo indígena, véase la descripción de la semana santa en San Damián (Huarochirí). Durante esta fiesta, organizada por el cura, el licenciado Alonso Ortiz de Cervantes en 1621, la predicación dura tres horas el miércoles y dos el jueves santo (en Arguedas Ed. 1966: 260-262).
178 Huaman Poma [1615] 1980: 998; Ramos Gavilán [1621]: 154; Lasségue-Moréles Ed. [1591/1601] 1987: 66.
179 Oré 1607: 11 r.
180 Pérez Bocanegra 1631: prólogo.
181 Véanse las críticas de Acosta sobre el retraso de los indios en el conocimiento de la fe debida a métodos de enseñanza de este tipo (Acosta [1577] II: 17-21).
182 En la versión en lengua de Chile del Cathecismo del tercer concilio impresa en 1606, el jesuita Luis de Valdivia (consciente sin duda de la necesidad de incorporar melodías destinadas a ser cantadas, a falta de un catecismo que pueda serlo) añade unas coplas al final del texto (Valdivia (1621): 17-22; Medina 1904-07: I: 97).
183 Aunque publicado en 1631, el texto de Pérez Bocanegra fue redactado en el curso de su trabajo como cura de indios iniciado antes de 1613.
184 Ramos Gavilán (1621): 155, Calancha [1638].
185 Oré 1598: 62r.
186 Oré 1598: 63; Pérez Bocanegra 1631: 707.
187 La estrofa sáfica fue introducida en España a fines del siglo xvi. Sobre los aspectos formales y estructura rítmica, véase Quilis 1986: 101.
188 Oré 1598: 63, 160.
189 Pérez Bocanegra 1631: 708-709. Pérez Bocanegra era músico y no hay razón alguna para dudar que sea el 'autor' de la música (véase al respecto Estenssoro 1990).
190 Ramos [1621]: 154; Estenssoro 1992.
191 Sahagún [1583]: 4-5. La ambigüedad y el silencio de Sahagún han hecho poco claro si los poemas de la Psalmodia eran realizados en música bajo la forma de contrafacta a punto que los investigadores de hoy no saben situarlos con claridad respecto de la tradición indígena. Bustamante, basándose principalmente en Bierhorst, acepta un uso de formas indígenas tomadas de los Cantares mexicanos y supone que puesto que el uso de contrafacta está documentado por Motolinía debe asumirse que los indios cantaron los nuevos salmos al "son de sus cantares antiguos" (Bustamante 1990: 201). Esa conclusión no corresponde necesariamente con el nuevo giro que explícitamente Sahagún busca imponer con la edición de su obra a los cantos indígenas en su prólogo. El reciente editor de la Psalmodia deja entender el uso de elementos retóricos indígenas pero no se pronuncia sobre los aspectos métricos, (Suárez en Sahagún (1583): xix-xx).
192 Véase a este propósito Bustamante 1990.
193 Aparece, con variantes más o menos significativas, en las obras de Narváez (1538), Pisador (1552), Fuenllana (1554), Juan Vásquez (1560) y en el llamado Cancionero de Upsala o del duque de Calabria (1556) (véase Querol Ed. (1556): 44-45, 97). Una versión para órgano de Antonio Carreira figura en el libro de piezas para órgano de la Universidad de Coimbra.
194 Vásquez (1560): 209-211. La versión de Juan Vásquez como la fuente directa de Bocanegra me fue señalada por el doctor Robert Stevenson a quien agradezco.
195 Egaña Ed. 1958: I : Annua de 1570, firmada Juan Gómez: 423-424.
196 Egaña Ed. 1958: II: Annua de 1576: 243.
197 Acosta (1590): 433.
198 Mateos Ed. [1600]: I: 58.
199 Qarcilaso [1609]: 80.
200 Acosta [1590]: 317. El énfasis es mío.
201 Egaña Ed. 1958: II: Annua de 1576:279.
202 Tal vez no esté de más decir que gracias a estas fuentes, las clasificaciones de la música popular y tradicional andina (iniciadas a fines del siglo xix y que tuvieron su formulación más conocida en la obra de los esposos d'Harcourt) y que consideran que toda pieza pentafónica anemitónica tendría un origen incaico o prehispánico, las que utilizaran escalas pentafónicas con semitonos o notas de paso serían mestizas y las diatónicas de origen netamente colonial si ya habían demostrado ser más que insuficientes no poseen ningún valor para una clasificación filológica.
203 Acosta [1590] 1966: 317.
204 Álvarez (1588): 218.
205 Huaman Poma [1615] 1980: 771,778; 782.
206 Idem: 802.
207 ARSI: Peru 15 L.A. IV 1630-1651: 127.Annua de 1638, firmada por Nicolás M. Durán. La cita corresponde a un fragmento de una carta del padre Rodrigo de Valdés, citada por Durán.
208 Ver los recientes trabajos de Rose 1999 y 2000.
209 En un "cuadrado mágico" se puede leer la misma frase no solamente de izquierda a derecha y viceversa, sino también de arriba hacia abajo empezando desde cualquier de sus extremos.
210 Murúa (1590) 1946 : II : 420-429. Sobre otros aspectos de la historia relatada por Murúa véase Itier 1996.
211 Estenssoro 1990; 1994.
212 Relación 1610: 4-5.
213 El ortodoxo obispo Mollinedo ordenó, luego de la visita de la iglesia, que "al niño Jesús, que está en un altar de la iglesia, se le quite la mascapaycha, y se le pongan o rayos o corona imperial" (citado en Marzal 1988: 364).