1 Me permito exceder este marco temporal para mostrar adónde llegan los caminos que intento develar y para evitar fragmentar demasiado mi exposición.

2 Se trata de los polos extremos del debate, representados por Duviols 197 1 y Acosta 1987 b.

3 Para la presentación de esta coyuntura, véase el clásico "Etude préliminaire" de Lohmann Villena, en Matienzo (1567) 1967.

4 Assadourian 1994: caps. IV y VI.

5 Huaman Poma va incluso hasta recordarles que no sólo fueron gentiles sino idólatras que lloraron la destrucción de sus ídolos (1989: 367). Para los corregidores, véase Lohmann 1957.

6 Meiklejohn 1988: 59.

7 Molina (¿ 1552?): 81-82; véase, más explícito aún, Las Casas (ca. 1551): 61.

8 Anglés 1975, Brooks 1988, Estenssoro 1992.

9 Lockhart 1982: 143.

10 Ares 1984, Estenssoro 1990, 1992.

11 Estenssoro 1990.

12 Zumárraga (1544): 663-676; Lohmann Villena 1994, Molinie Ed. 1996.

13 López Calo 1983.

14 Para un panorama del villancico de carácter "étnico" en América, véase Stevenson 1994.

15 Anglés 1975, Brooks 1988.

16 Lohmann Villena 1994: 15-16.

17 Gutiérrez de Santa Clara 1929: VI: 186.

18 Cabe la duda si la descripción del cronista es correcta. ¿Esos niños alados representaban realmente ángeles, almas o las propias mariposas a las que sus cantos hacían alusión? El tópico del alma-mariposa, que proviene al parecer de san Basilio, aparece en numerosas obras poético musicales coloniales peruanas. La más conocida hoy es el aria Mariposa de José de Orejón y Aparicio (publicada en Stevenson 1959-60).

19 Garcilaso (1609) 1959: 229; Stevenson 1980.

20 Garcilaso hace una descripción bastante detallada del haylli en sus Comentarios Reales ((1609): Lib. V: Cap. II) donde precisa la forma del "retruécano".

21 Los haylli conocidos hoy constan de breves estrofas cantadas por hombres a las que responden mujeres. La palabra haylli, mezclada con interjecciones, regresa de manera recurrente, a manera de estribillo, marcando el ritmo del trabajo. Esta forma guarda efectivamente afinidades con ciertos villancicos en los que todas las estrofas terminan en el mismo verso o grupo de versos, incluso si les falta un estribillo stricto sensu (los manuales de literatura hablan hoy de copla y vuelta, en los manuscritos musicales de la época se ve frecuentemente la indicación "respuesta a las coplas").

22 Más información general y una bibliografía se encuentran en el artículo "Contrafactum" de R. Falcky M. Picker en Stanley Sadie Ed..The New Grove Dictionary of Music and Musicians, Londres, Macmillan 1980: IV: 700-701.

23 Pedro Bermúdez, maestro de capilla en el Cuzco en 1597 es autor de una misa parodia sobre la ensalada de Mateo Flecha La bomba conservada en Guatemala. Esta técnica seguirá, con usos diversos, siempre en vigor en el Perú, aún si no se puede documentar una continuidad, hasta las misas paródicas sobre aires de ópera del periodo de la independencia. En el barroco hispánico el contrafactum encontró también en la literatura un terreno propicio, pienso especialmente en el Garcilaso a lo divino de Sebastián de Córdoba (1575), como en algunos poemas de san Juan de la Cruz.

24 Garcilaso (1609) 1959: 229.

25 Para explicarlo, Garcilaso se sirve de la anécdota de la joven que era llamada por el sonido de una flauta (Garcilaso (1609) 1963: 78).

26 El término disyunción ha sido tomado de Panofsky ((1960): Cap.2: IV) quien lo emplea para caracterizar el arte medieval en el cual las temáticas clasico-paganas son tratadas con características o con las convenciones plásticas contemporáneas a la elaboración de una obra o, por el contrario, las formas clásico-paganas son retomadas para representar contenidos católicos en el sentido de una interpretado chrístiana. El término fue introducido en el contexto de los debates de la historia del arte colonial por Kubler y por Stastny pero más bien para tratar sobre la invención de imágenes "a la antigua" en el marco de expresiones artísticas vinculadas al "movimiento nacional inca" en los siglos xvii y xviii. Se debe notar sin embargo que en este último caso, Stastny (1982) no establece la diferencia entre un fenómeno de disyunción y otro de reversión (Panofsky (1960): cap. 4: II); este último —o incluso el de Idealstil (Warburg)— es en mi opinión más apropiado para describir el florecimiento de motivos de tipo inca en el arte andino de los siglos xvii y xviii. El uso del término disyunción plantea sin embargo problemas en el caso de la plástica ya que, dadas las fuertes diferencias entre las convenciones plásticas occidentales y las andinas prehispánicas, las representaciones de temas y motivos indígenas o incaicos no guardan vínculos formales directos con el arte anterior a la conquista (véase Cummins 1993).

27 La más célebre de estas relecturas de la mitología es el Ovidio moralizado. Panofsky (1960).

28 Garcilaso (1609) 1963: 128.

29 Garcilaso (1617): 787.

30 Zumárraga (1544): 663-676; 676, 667.

31 Garcilaso (1617): 130.

32 Macera 1979.

33 Calancha ( 1638) 1974: 111:811.

34 Agustinos (ca. 1560) 1992: 20, 24, 27.

35 Toledo (1569-1580): II: 414.

36 Calancha (1658): III: 883.

37 Entre los que sostendrán abiertamente que los indios descienden de una de las tribus de Israel, debe mencionarse a Francisco de la Cruz (Abril Castelló Ed. (1571 -94): passim). Numerosos autores de crónicas o de obras referentes al origen de los americanos señalarán la hipótesis (Duviols 197 1 y Gliozzi 1977). Sin embargo, es en la literatura religiosa colonial donde aparece con mayor frecuencia la vinculación, eventualmente la identificación, de los indios con una de las tribus, aún cuando sea de modo metafórico. Además de ciertos sermones, pienso por ejemplo en el villancico ios indios del criollo Roque Jacinto de Echevarría (La Plata, 17 18; publicado en Stevenson 1994) donde se los llama "la perdida tribu" o también la Exclamación de la nación índica, atribuida a fray Calixto Tupac Inca donde la nación indígena habla como si fuese el pueblo de Israel en el exilio.

38 Los autores que han descrito y señalado este fenómeno no han adelantado explicaciones (Mesa y Gisbert 1986, Stastny 1993).

39 En el caso de un artista de la importancia de Zurbarán, el único tema del Antiguo Testamento que abordó fue el de los hijos de Jacob representando las tribus de Israel. Los tres ejemplos de esta serie conocidos hoy (uno se encuentra en Puebla y otro en Lima), así como las informaciones documentales, invitan a pensar que habrían estado destinados exclusivamente a la demanda del mercado americano. Véase el trabajo de Finaldi (en Prado 1995) sobre la tercera serie conservada actualmente en Gran Bretaña.

40 Para una crítica a la tradicional posición de Ricard sobre la evangelización para la Mueva España, véase Alberro 1994.

41 Estenssoro 1990: Cap. III; "Sumario" del segundo concilio en Tercer Concilio (1583) 1982: 168.

42 Estenssoro 1990 y 1992.

43 Lee Ed. 1935-64: VI: 144; Vera (1563): 133-134.

44 González de Cuenca (1566) 1975: 151.

45 Polo de Ondegardo 1916: I: 21-22.

46 Polo (1559): 16r.

47 Véase el resultado de las consultas hechas por García de Castro en 1567 (AGI: Lima 300). Todos los eclesiásticos serán unánimes sobre este punto, incluso los más favorables a los intereses de los indígenas.

48 Matienzo (1567): 120.

49 Véase apéndices I y II.

50 Sobre las inquietudes de las autoridades en 1 570, Medina (1887) 1956: I: 28 y Guibovich 1991:229-230.

51 Matienzo (1567): 121.

52 Éste es un indicio suplementario para pensar que este texto está inspirado en Polo de Ondegardo. En la Relación de los fundamentos acerca del notable daño que resulta de no guardara los yndios sus tueros (1571) Polo exponía la necesidad de predicar refutando a los ídolos (1916).

53 Matienzo (1567): 120.

54 Ibidem.

55 Se encontrará esta ¡dea en el catecismo por sermones del tercer concilio: "Él que es señor de todo esso (cielos, mar, ríos, tierra, campos, montes, arboledas, fuentes, aves, ganados, peces), y lo govierna y manda, esse es Dios, el que hizo todo esso, y lo conserva con sola su palabra, esse es vuestro Dios, el que embia los tiempos de lluvia y multiplica vuestros ganados, y acrecienta vuestras sementeras y os da el mayz, y el trigo, y las papas, y todo quanto ay en la tierra, para que comays y vistays, y os alegreys, esse es Dios. El que os da la salud y los hijos, (...) El que atruena en las nubes y echa relámpagos y rayos (...) esse es Dios" (Tercero cathecismo 1585: 28r/v). En el sermonarlo de Avila (1647-48) e incluso en el teatro quechua moralizante de inicios del siglo xx encontraremos lo mismo. Una de las principales lecciones de Qurich'uspi (1915) del cura Nemesio Zúñiga Cazorla es justamente que "el Creador proveerá siempre todo. Nadie nunca se muere sólo de hambre. Él alimenta a saciedad hasta al más ínfimo gusano en las entrañas de la tierra." (edición y traducción castellana en C. Itier Ed. 1995: 179).

56 Matienzo (1567): 122.

57 Estos enfrentamientos se harán sentir durante el concilio, las dos partes se dirigirán al rey para exigir su arbitraje. Los regulares protestaban contra los abusos que los cabildos habían cometido durante las sedes vacantes del Cuzco y de La Plata, imponiéndoles sanciones arbitrarias, prohibiéndoles predicar y poniendo obstáculos a su trabajo en las doctrinas "con color y ocasión de que lo manda el Santo Concilio Tridentino". Exigían del concilio que ordenase que los obispos no pudiesen impedir la predicación de los regulares. De su lado, los seculares reclamarán haber sido excluidos de un concilio cuyos miembros eran "todos frailes", y acusaron a la asamblea de haber tomado decisiones "muy rigurosas y dañosas a toda la tierra en general y tales que por ninguna vía se pueden ni deben guardar, sin detrimento de las iglesias, clero y naturales y aún de toda la tierra". Sin precisar más (se trataba muy probablemente de medidas cercanas a Las Casas), reclamaban suspender la aprobación del concilio. Los documentos respectivos están reproducidos en Vargas Ugarte Ed. 1952: II: n"7 y n°14.

58 Véase la carta del arzobispo Loayza al rey (20-IV-I567) en que informa sobre la aplicación de Trento, la reunión del concilio y da sus críticas al sistema de corregidores (Levillier Ed. 1919: I: 64-67).

59 Resoluciones de la junta convocada por el licenciado Castro, 1567. AGI: Lima 300 (ver edición en Levillier Ed. 1919: I: 53-60)

60 Esta división es una simplificación, pero que puede servir para mostrar al menos las posiciones extremas. Soy consciente de que estos dos sectores no son monolíticos, como tampoco es tajante la identificación entre actividad y opinión política. Basta leer el Anónimo de Yucay (Pérez Fernández Ed. (157 I)) para encontrar a un cura cercano a Polo de Ondegardo (ver su Traslado de un cartapacio a manera de borrador...), convencido de que las riquezas del Perú no son otra cosa que el premio que Dios ofrece a los españoles por la conversión de los indios, según su imagen, una suerte de dote atractiva en compensación por casarse con una mujer tan fea.

61 Matienzo (1567): 121.

62 Abril Castelló Ed. (1571-94): I: 554 y ss., donde narra personalmente su propuesta al concilio y su lucha por persuadir a los teólogos de la necesidad de aceptar su propuesta. Para la doctrina compuesta a pedido del segundo concilio, tluerga 1986-1994: III: 156.

63 Vargas Ligarte Ed. 1951: I: 176-177. Presentados en castellano, quechua y aymara con las adiciones del tercer concilio bajo el título de Summa de la fe, se encuentran en Doctrina 1584: 12 r/v (ver apéndice II). Hay que señalar sin embargo que no se trata del mismo texto, el inicio de la versión latina se plega más literalmente al Credo pero incluye la creencia en todo lo que cree la Iglesia romana y se explaya sobre los pecados sexuales y la idolatría.

64 Llaguno 1963: 177.

65 Véase a este último respecto Trujillo 1981.

66 Polo de Ondegardo 1916: I: 203-204.

67 "In diversis anni temporibus solent a multis indis quamplurima superstitiosa fieri, dum serunt, et sata metunt, plugiae tempore et gelu, his temporibus et necesitatibus, sacrificia fiebant. Sancta ergo Synodus praecipit sacerdotibus ubique locorum inter indos habitantibus, eos docere omne datum optimum et donum perfectum, a Deo non aliunde esse, ipse solus est pro talibus assidue exorandus; illa ergo quae olim, et forte hodie usque ignoranter ab aliquibus Hunt, in honorem diaboli, deberi abusu salubriter commutato, in honorem Dei fieri, qui dat semen serenti et panem comedenti; neque enim sunt, iuxta profelam, in sculptilibus gentium, qui pluant, neque coeli dare imbres possunt, nisi Deus voluerit, qui pluit super iustos et iniustus. Admoneant praeterea eorum sacerdotes trina admonitione, in transgressores posthac vindicandum quod contra egerint, secundum commissi criminis qualitarem et personae conditionem, iuxta diocesani decretum, ad quern huiusmodi delicta referenda sunt, ut ab ipso vel ab eo cui ipse commiserit puniantur" (Vargas Ugarte Ed. 1951: I: 209).

68 Huaman Poma (1615) 1989: 783.

69 Huaman Poma (1615) 1989: 784.

70 El pasaje guarda una cierta similitud con un texto de Honorius Augustodunensis que cuenta cómo los hebreos transformaron al servicio de Dios las danzas de los idólatras citado en Schmitt 1990: 89.

71 Su fuente no podría ser, en ningún caso posterior a 1582. Además de la proximidad con el texto del concilio de 1567, se encuentra en textos de 1572 (pero hablando de hechos que habían tenido lugar algunos años antes) y en el proceso de Francisco de la Cruz, expresiones similares sobre el hecho que las autoridades religiosas o laicas no prohibían la ejecución de los taki u otras danzas y fiestas tradicionales (Estenssoro 1990 y 1992). Sobre el uso de la noción de desengaño aplicada en este contexto, ver McCormack 1991.

72 Huaman Poma (1615) 1980: 288.

73 Si la raíz waqa, llorar, parece indiscutible en la formación de la palabra waqaylli, el sentido de la partícula ylli, que se encuentra en otras palabras quechuas, no ha sido estudiada realmente por los lingüistas. Hacer de waqaylli una contracción de waqa haylli es una mera hipótesis y sólo a ese título la señalo.

74 Debo las referencias del waqaylli al comentario de César Itier (en Estenssoro 1992: 396); se las encuentra también en Husson (1985: 70-96), que consagra un capítulo a estos cantos.

75 González Holguín (i 608) 1952: 166; el subrayado es mío.

76 Esta compatibilidad aceptada incluso por un jesuíta de 1608 tiene sin duda algo de sorprendente. Dado el carácter relativamente excepcional (detalles descriptivos y presentación de un contexto léxico no construido por el autor) de esta entrada en el diccionario de González Holguín, es posible pensar que haya usado algún léxico, diccionario o alguna otra fuente manuscrita anterior de su propia orden y copiado el pasaje sin prestar atención al detalle que señalo. A lo largo de su primera década en el Perú, los miembros de la Compañía describieron y hasta miraron con simpatía las prácticas de la primera evangelización que luego rechazarían.

77 Este término podría ser una invención de los evangelizadores para traducir creador del hombre, si creemos a Garcilaso quien, recuerdo, rechaza todos los nombres de Dios en quechua que emplean la raíz rura como ajenos a la lengua y no correspondientes a la creación divina (Garcilaso (1609): Lib. ii: cap. ii; 1960: 42).

78 Soy escéptico en cuanto a la posibilidad de sacar conclusiones sobre la realidad prehispánica de estos textos pretendiendo que se los puede restituir después de "borrar" los elementos netamente católicos. De un lado, no está dicho que éstas seas las únicas manipulaciones efectuadas (además, los evangelizadores crearon íntegramente canciones siguiendo patrones prehispánicos sin que tengamos suficientes elementos para poder distinguirlas de los contrafacta). Por otro lado, si la sustitución impide "restaurar" el elemento perdido, la interpolación (si ésta era verdaderamente practicada) no plantea menos problemas. En principio un contrafactum debe conservar la estructura formal del poema original, aún en sus detalles de ritmo y, si es posible, encontrar una homofonía con el modelo (ver el prólogo a Córdoba (1575)). Estos rasgos son tanto más importantes cuando se trata de letras puestas en música donde el respeto de la prosodia invita a seguir cuidadosamente esta trayectoria. La interpolación implicaría una intervención musical más radical o notoria que el cambio de textura que supone la armonización o la elaboración de una obra polifónica que emplearía la melodía original como línea superior o como cantus firmus. Las modificaciones resultantes supondrían además un reaprendizaje de las melodías, lo que iría contra el principio de la adaptación fácil de recordar y de amplia difusión. Soy por lo tanto prudente frente a la creencia que la poesía quechua prehispánica se reconocería por la sola presencia de paralelismos construidos sobre la repetición de frases de estructura métrica, sintáctica o semántica similar; la presencia de elementos que desestabilizan con frecuencia esta fórmula podrían ser constituyentes estructurales.

79 Huaman Poma (1615)1989: 190-191, 254, 255; 190-191; 285 (sin embargo, en este caso, el texto evoca también el presente); 62.

80 Garcilaso (1609) 1959: I: 64. Pero véase principalmente el conjunto del libro II, capítulo II, acerca de cómo "rastrearon los Incas al verdadero Dios Nuestro Señor", para otras citas, ver el capítulo I.

81 La expresión ley se encuentra con frecuencia en Huaman Poma (véase por ejemplo la cita del párrafo siguiente). La aplica tanto a los tiempos preincaicos, cuyos rituales y costumbres son una prefiguración de la fe católica (tiene en ese caso el mismo sentido, corriente en la época, como cuando se menciona la "ley de Moisés"), como a los preceptos de los incas en los que aspectos idolátricos están presentes.

82 En su edición de la crónica de Pachacuti Yamqui (1995), Duviols demostró la influencia de la doctrina cristiana, principalmente en la representación del altar del Coricancha.

83 Pachacuti Yamqui 1993: 209: 14r (transcripción conforme al facsímil).

84 Huaman Poma (1615) 1989: 190-191, 254-255.

85 Idem: 255 (en 254, mención a Dios repetida en el dibujo). Los significados, o más bien la etimología, de Wari y de Wiracocha han sido recientemente objeto de diversos estudios, sin que ninguna de las hipótesis propuestas parezca imponerse. Ver especialmente Torero (1990) quien lo hace derivar de sol o Szeminski (1986) quien le da el sentido de almacigo, semillero de vida.

86 Huaman Poma (1615) 1989: 1 106 1 (sic en vez de 1161).

87 A propósito de la defensa que hace de los bailes indígenas frente a las prédicas del tercer concilio, véase Estenssoro 1990 y 1992. Su reacción más violenta, contra los primeros pasos hacia la extirpación de las idolatrías, se explica porque ésta no había sido aún institucionalizada, o, de haberlo sido ya, el autor lo ignoraba.

88 Huaman Poma (1615) 1989: 285.

89 El conjunto de citas muestra que el cronista no atribuye un carácter idolátrico ni a la ceremonia ni a sus textos. En otros pasajes de la crónica, se establecerán los elementos idolátricos presentes en ceremonias no obstante legítimas: borrachera, coca, pintura facial y llantos.

90 El mismo método usado por numerosos científicos sociales hoy.

91 Hemos tratado el tema en Estenssoro 1990 (ver también 1992). Para elementos de comparación con Europa medieval, ver Schmitt 1986 y 1990.

92 Las divergencias de método entre las diferentes órdenes religiosas y el temor de prohibir, en la práctica, danzas cristianizadas impiden generalizar los datos cronológicos que proporcionan las disposiciones legales. Para el caso explícito de los bailes con pieles de animales, el ejemplo mejor documentado es el del wakun que los jesuítas reciben con entusiasmo incluso en 1577 para juzgarlo como ejemplo indudable de idolatría en 1589 y convertirse luego en sus más encarnizados extirpadores a partir de 1616 (Estenssoro 1990).

93 Huaman Poma (1615) 1989: 78, 302, 31 7, 327, 911; 78, 321.

94 Idem: 911-912.

95 Alvarez (1588): 286 (para el caso de Atacama); 205.

96 Los más célebres enfrentamientos son los procesos inquisitoriales llevados contra el padre Luis López, acusado de solicitación y vinculado al caso de Francisco de la Cruz, y contra Miguel de Fuentes, acusado igualmente de solicitación y de alumbrado (Huerga 1986-1994: III). Birkel (1969) ve en este último proceso la expresión de un conflicto entre el virrey y la Compañía de Jesús.

97 Ver para el problema de la restitución y otros aspectos que no tratamos aquí Lhomann 1966 y Trujillo 1981.

98 El texto del "Despacho que se dio a Don Francisco de Toledo Virrey del Perú sobre la doctrina y Gobierno eclesiástico" después de la Junta Magna se encuentra en Lissón Chaves Ed. 1944: 11/8: Doc. 374: 438-456.

99 Lissón Chaves Ed. 1944: 11/8: 450.

100 Sarmiento de Gamboa (1572): 20 (sobre el emperador); 23.

101 Lissón Chaves Ed. 1944: 11/8: 452.

102 "Carta del virrey don Francisco de Toledo a S.M. acerca del gobierno espiritual de las provincias del Perú", Cuzco, 25 de marzo de 157 1, en Levillier Ed. 192 1: iii: 490-523.

103 Carta del virrey del 25 de marzo de 157 1, Levillier Ed. 192 1: iii: 509-510 y Medina (1887) 1956: i: 28. Debe precisarse sin embargo que la imagen que el virrey presenta del Taki unquy no es la que aparece en las informaciones de servicios de Albornoz sino antes bien aquella, muy diferente, de su Instrucción para descubrir todas las huacas (Albornoz 1984).

104 Ciertos pasajes del memorial de Villarreal lea. 1571) están tan cerca del texto de la carta del virrey fechada ese mismo año que Toledo debe haber bebido de esa fuente, además de conocer los textos de Polo de Ondegardo. Villarreal retoma, por otro lado, como tantos otros, el comentario de éste sobre la idolatría oculta pero amplificándolo.

105 Ramos 1993.

106 Peña (1570): 54.

107 "Todos los obispos a una entiendo que an tenido una falta y no pequeña para el aprovechamiento de los naturales ques aver consentido que anden muchos catezismos porque cualquiera clérigo o religioso que se le antoja haze el suyo ques de mucho peligro, procuraré que se recojan para que se haga uno de todos y de lo que se hiziere en ello dare aviso a vuestra magestad no embargante que por la diversidad de las lenguas todavía a de ser algo dificultoso; despues de hecho sera necesario que su santidad mande so graves sensuras que nadie enseñe por otro sino por el que ansi se hiziere y estuviere aprovado o enviando de alia el que se aya de guardar generalmente en todas estas provincias" (Carta del 25 de marzo de 1571, Levillier Ed. 1921: III: 496-497; he agregado la puntuación).

108 "Carta a S.M. del virrey d. Francisco de Toledo, sobre materias de gobierno eclesiástico", La Plata, 20 de marzo de 1574, Levillier Ed. 1924: V: 409.

109 Véanse especialmente las ordenanzas del virrey Toledo y otras disposiciones legales (Toledo (1569-80): 21 1; Ballesteros, 1752: 145r; Leyes de indias 1681:11: 193 y Mendoza y Luna (1613): s/fol).

110 Toledo (1 569-1580): II: 41 4; Gisbert 1 992: 71.

111 Forrasen Santo Tomás ( 1560a) 1951: XVI, XVIII; Huerga 1986-94: III: 330-31; Abril Castellò Ed. ( 157 1-94): I: 558. El editor ha mostrado a Carranza como el padre espiritual de la Cruz, pero otros más osados van hasta convertirlo en su discípulo directo. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que, aunque inmerso en el clima intelectual de los dominicos del colegio de san Gregorio de Valladolid, de la Cruz no fue tal. Cuando fray Francisco llegaba a Valladolid, Carranza abandonaba Flandes para tomar posesión del arzobispado de Toledo donde fue preso. Francisco de la Cruz cuenta haberlo tratado durante sólo los quince días que precedieron a su prisión habiendo colaborado con Fray Juan de la Peña en una misión abortada para interceder por él (en Huerga 1986-94: III: 50-51).

112 Abril Castellò Ed. ( 157 1 -94): 1:417,418, 425, 457, 503; Eguiguren 1940: I: 56. Para una biografia y los textos de la Cruz anteriores a su juicio, véase Huerga 1986-94: III. El proceso se encuentra en AHN: Inquisición: leg. 1647/2 y 1650; una edición, bastante caprichosa por cierto, existe actualmente (Abril Castellò Ed. ( 157 1-94) 1992).

113 Medina (1887) 1956: I; la visita está reproducida en Abril Castellò Ed. ( 1571-94): I.

114 Marcel Bataillon ((1955) 1976) clasificó a de la Cruz en las filas de Las Casas. Como lo ha subrayado Vidal Abril ("Estudio preliminar" en Abril Castelló Ed. (1571-941 1992), el pensamiento de la Cruz se aleja sin embargo de aquél en puntos importantes, No pudiendo abundar aquí en detalles, prefiero utilizar la expresión bastante más general de partido de los indios para calificarlo.

115 Para una presentación de la novelesca historia de la Cruz y María Pizarro (con interpretación psicológica incluida), véase Tardieu 1992.

116 La segunda acusación a Francisco de la Cruz fue abiertamente política, se le imputaba querer rebelarse contra el rey (Huerga 1986-1996: III: 146). Véase igualmente Abril Castelló, estudio preliminar a su edición de proceso (1992).

117 Abril Castelló (1571-94): I: 7 13.

118 AHN: Inquisición: Leg. 1647, exp. 21, 16r.

119 ¹¹⁹Abril Castelló (157 1-94): I: 481.

120 Véase, entre otros, Gisbert 1980, Wachtel 1990. Las versiones cristianizadas del mito prehispánico de Tunupa serán presentadas en las crónicas del siglo xvii como prueba de una evangelización prehispánica tanto por un cacique indígena (Pachacuti 1993) como por frailes como Ramos Gavilán (162 1) o Calancha (1638).

121 La visita de Chucuito de 1567 (Diez de San Miguel ( 1567)), fuente privilegiada por la etnohistoria, es también un documento excepcional (y no explotado) para comprender las tensiones nacientes entre la orden de los dominicos y la corona.

122 AUN: Inquisición: leg. 1647: Exp. 2 1: 1 1 v. Para otros testimonios semejantes, véase Abril Castellò Ed. (1571-94): I: 343, 362, 370, etc.

123 Tal fue el caso de fray Antonio de Hervías (véase la declaración de fray Francisco en Abril Castellò Ed. (1571-94): I: 483).

124 AHN, Inquisición: Libro 1028: R.C. 1595-1597: 464r-v. Subrayado en el original.

125 Abril Castelló Ed. (1571-94): I: 454.

126 "Estudio preliminar" de L. Pereña en Acosta (1577). Los documentos de la asamblea se encuentran en Egaña Ed. 1954-70: II: 54-86, así como en el apéndice II a la edición del De procuranda (Acosta (1577) 1984: I: 611-612).

127 Acosta (1577): I: 49.

128 Huerga 1986-94: III: 162-165; Tardieu 1992: 203.

129 Acosta (1577): II: 359.

130 Acosta (1577): II: 363.

131 Véase Molina (ca. 1575) 1943: 82; Villarreal (ca. 157 1): 32.

132 Álvarez (1588). Para un ejemplo de la fórmula de la fe implícita, véase Ávila ( 1554) y Vargas Ugarte Ed. 1951: 1: 9 y 10.

133 Tercero Catecismo 1585: 50r; 50v.

134 Avendaño 1649.

135 Acosta (1590): libro V (íntegramente dedicado las analogías diabólicas) y libro 1, capítulo XXIII (para la refutación del origen judío).

136 Gliozzi 1977.

137 Acosta (1590) 1987: 433.

138 Idem: 434.

139 Ver, por ejemplo, Qutiérrez de Santa Clara 1904-29.

140 Cieza (1550): 143, 147, 150, 160, 175, 185.

141 Esta es la proposición de Duviols (1971). Para otros aspectos de la lectura y la relectura de la presencia del apóstol, véase, además de las fuentes clásicas (Ramos Gavilán 1621, García 1625, Calancha 1638, Rocha 1681), el "Estudio introductorio" de Pease a su edición de García ((1607) 1981) y Wachtel 1990.

142 Agustinos (ca. 1550): 18-19.

143 ídem: 10.

144 Cieza, testigo de los hechos, saca su propia conclusión moral: frente a la mala conducta de los españoles, los indios ya saben que Dios castiga a los reinos por sus pecados (Cieza (1554)b 1987: 137-138). Un cronista con un sentido más moderno de la historia como él, encuentra que es imposible determinar sin pruebas la presencia del apóstol en la cual no cree ((1544)b: 10). Sin embargo, sólo atribuye explícitamente al diablo las semejanzas que sabe son fruto de la presencia española. La similitud surge sólo en el diálogo y la competencia.

145 Molina (¿1552?): 76-77.

146 "Cieza (1550): 214.

147 Para la contraparte española el mejor ejemplo es el capítulo CXIX de la crónica del propio Cieza (1550).

148 Cieza (1550): 214.

149 Garcilaso (1609) 1959:65.

150 Ibidem; Vulgata (Hechos 17, 22-28, traducción Biblia de Jerusalem); Pachacuti Yanqui (ca. 1610) (y ensayo introductorio de Duviols 1995).

151 Polo de Ondegardo (1559) 1585: 15r-16r.

152 Véase el capítulo V sobre los hechiceros juzgados a partir de 1570 por la Inquisición y, más tarde, por el tribunal de idolatrías.

153 Ares 1997.

154 Carta de Sebastián de Lartaún, Cuzco, 30 de enero de 1580, en Lissón Chaves Ed. 1944: 11/10: doc. 495: 824.

155 Bartra en Tercer Concilio (1583) 1982: 24-25; Ares 1997; Olaechea 1972.

156 Acosta (1590): Libro V. Vid supra.

157 Oré 1598; Jesuíta Anónimo (s/f) 1968; Garcilaso (1609); García 1625:Lib.VI; Calancha (1628).

158 Arriaga (1621): 227.

159 Ibidem.

160 La expresión "confesión general" significaba entonces un acto de contrición, como el publicado por Santo Tomás, tomado de la misa (Confíteor). Debe tenerse en cuenta sin embargo que los jesuitas, desde su llegada la emplean en un nuevo sentido, el de una confesión auricular, que, en lugar de referirse a los pecados cometidos desde la última confesión, es una recapitulación de toda la biografía del penitente. Este sentido es el que se impondrá.

161 Valdés (1524): 148-150; Ponce de la Puente (1547), Guerrero 1969: 145. En el juicio a Francisco de la Cruz se llegó a hablar hasta de su voluntad de quitar la confesión sacramental (Huerga 1986-94: III: 151).

162 Citado en Huerga 1986-94: 111: 158.

163 AHN: Inquisición: Libro 1028: Causas del auto de abril 1592 y otras : 272v-273r.

164 Vargas Ligarte Ed. 1951: I: Constitución 58: 186.

165 Mateos Ed. (ca. 1600): I: 149.

166 "Y por entender que hacen esto para hacer aranceles de la vida y tratos de los hombres y acudir con ellos dando aviso a los gobernadores y justicias, y a los padres avisándoles de las faltas de sus hijos, y a los prelados avisándoles de las vidas de sus subditos: de lo cual todo se perturba la paz eclesiástica y hacen retraer a los hombres de este sacramento (...)" (Citado en Huerga 1986-94: III: 221).

167 Agustinos (ca. 1560): 36-37.

168 Garcilaso (1609) 1963:49.

169 Polo de Ondegardo (1559): 8v; Agustinos (ca. 1560): 56; Jesuíta anónimo (s/ f) 1968: 164-165; Acosta (1590): 260-261; Arriaga (1621): 212; Cobo (1653): 206-207; Duviols Ed. 1986. El manuscrito de riuarochirí proporciona también un ejemplo vinculado a esta tradición, pero que no incluye un rito de confesión propiamente dicho equiparable al cristiano, con la historia de Huatiacuri y Tamtañamca. Éste está enfermo y sólo sanará gracias a que el héroe Huatiacuri aprende por boca de los zorros lo que los adivinos no han logrado saber, el "pecado" (aparentemente inconsciente) de su mujer (Taylor Ed. 1987: 86-101, Capítulo V: 8-56).

170 Ello era así también en la Iglesia católica y en el Perú; los había generales, para cierto tipo de individuos y con licencias distintas para poder o no absolver ciertos tipos de pecados. Véase el tercer concilio, especialmente el capítulo 14 de la segunda acción ("Y porque no son todos (los confesores) ydóneos para oyr las confesiones de todos (... etc.)") Vargas Ugarte Ed. 1951: 328.

171 Polo de Ondegardo (1559): 8v-9r; Parecer (ca. 1552-61: 224). Véase también Acosta ((1590): 260), Arriaga ((1621): 206, 2 12-2 13) y Cobo ((1653) 1964: II: 206-207, 234) abiertamente inspirados en Polo. El anónimo Parecer acerca de la perpetuidad y buen gobierno de los indios del Perú, dirigido al presidente de Consejo Juan de Sarmiento por algún encomendero, no está fechado pero es anterior o estrictamente contemporáneo al texto de Polo puesto que el licenciado Sarmiento fue miembro del Consejo entre 1552 y 1561 (Scháffer 1935: 1:351).

172 Agustinos (ca. 1560): 36.

173 Parecer (ca. 1552-61): 224.

174 Polo de Ondegardo (1559): 9r.

175 Álvarez (1588): 203, 204, 205.

176 Arriaga (1621): 244.

177 Duviols Ed, 1986: 90-91,91, 530; 53, 528 (en este caso el texto quechua se encuentra mutilado pero la traducción de época permite suponer que el verbo confesar era igualmente utilizado).

178 Duviols Ed. 1986: passim; 90 (para la lista de pecados).

179 La elaboración de los registros de confesión figuran entre las obligaciones de los confesores en el segundo concilio, medida que pasó al tercero en el sumario aprobado por él (Vargas Ligarte Ed. 1951: 185; 247). Las cédulas son mencionadas por el tercer concilio (Idem: 328). Sobre ellas ver Arriaga ((1621): 246) y una referencia a su utilización en Marzal (1988: 354).

180 Tercero cathecismo 1585: 68v.

181 El bonete, no tan alto pero tampoco pronunciadamente trapezoidal, invita a ser prudente. Una tendencia generalizada en la historia del arte en los Andes identifica sistemáticamente los personajes con sotana y bonete con jesuítas. Estamos sin duda alguna frente aun error que ha llevado a muchas interpretaciones equivocadas y que corre el peligro de dar una falsa visión de ciertas innovaciones iconográficas del arte colonial. Ejemplos de personajes no jesuítas vestidos así pueden verse en fluaman Poma ((1615) 1989): los retratos de "el hermitaño de San Pablo, Martín de Ayala" (:17), de La Gasea (:426), de los inquisidores (:476), del doctrinero secular (:56i, 564, 567, 570, 573, 576, 582, 585, 588, 591, 594, 596, 600, 603, 609, 613, 615, 617, 619, 622, 627, 678), para ejemplos novohispanos véase Sebastián 1992b.

182 Tercero Catecismo 1585: 53v.

183 Dado que reproducimos la plancha del grabado, advertimos que la imagen está invertida con respecto a la que recibía el indio sobre papel. Las indicaciones derecha-izquierda corresponden entonces al plano de la representación y no a la visión del observador.

184 Huaman Poma (1615) 1989: 9, 831, Tercero Catecismo 1585: 34, Vargas ligarte Ed. 1974: 209.

185 Este grabado ha sido hasta ahora interpretado no como la representación de la confesión, sino como la conversión del inca Tupac Amaru I. Propuesta hecha por el propietario de la obra (Barbosa 1989) y aceptada en seguida por Mesa y Qisbert ("Tupac Amaru receives religious teachings" en Royal Museum 1992: 290).

186 El estilo y el trazo (ángel de perfil a la derecha) hacen pensar algún seguidor del jesuíta Bitti, aunque la técnica del grabado sobre cobre parece haber sido introducida después en el Perú y, como en España, por Mateo Pérez de Alesio (Gallego 1979: 130-131) que colaboró tanto con el clero secular, los agustinos, franciscanos y dominicos. La pintura que decora actualmente el reverso de la lámina representa justamente la virgen del Rosario, advocación dominica. Hay que comparar este grabado con el de la Rhetorica christiana del franciscano Valadés ((1579): 488, 407) que representa igualmente serpientes y sapos saliendo de la boca de los indios, algunos de ellos esperando ser coronados por ángeles. En lo que toca a la sección central es muy cercana a una de las pinturas murales que decoran las ruinas de la iglesia de Atlihuetzia (Tlaxcala, México) que representa la confesión. Una versión extremadamente simplificada de la confesión y su pareja, la "mala confesión", con el cura demonizado se encuentran en Huaman Poma ((1615) 1989: 576, 615) que conoció probablemente éste y otros grabados de la misma serie (comparar ángeles: 19, 26).

187 Tercero Catecismo 1585: 68v-69r; los sermones respectivos son los IX, XI y XII.

188 ARSI: Peru I4-L.A. Ill 1613-1627: Annua de 1617 (sin fecha ni firma): 56r.

189 ARSI: Peru 15-L.A. IV 1630-1651: Annua de 1638: 145r/v y I73r. Firmada por Nicolás Mastrilli Duran (Lima, 30 de mayo de 1639).

190 ARSI: Peru 15-L.A. IV 1630-1651 : Annua de 1635-36: 58r. Firmada por Antonio Vásquez (Lima, sin fecha).

191 El catecismo de Gante (ca. 1527) se encuentra reproducido en Resines 1992 (otra edición facsimilar publicada por la biblioteca nacional de España); Valadés (1579).

192 Acosta ((1590): 291), que da cuenta con algo de detalle del procedimiento, lo presenta como un sistema de notación propio de los indios.

193 Abril Castelló Ed. (1571 -94): I: 630.

194 Egaña Ed. 1958: doc. 26: 276, 280.

195 ídem: 252, 262.

196 En el museo universitario de Cochabamba se conservan, si bien son relativamente recientes, piezas construidas a partir de piedras, fragmentos de loza y azulejo distribuidos en espiral que servían para aprender el catecismo. Más información sobre este tipo de materiales y otros pictográficos en Ibarra Grasso 1953. Véase igualmente los datos etnográficos proporcionados por Mesa y Gisbert (1966) sobre quipus de catequesis entre las jóvenes del pueblo de Tuanta entre los Chipaya. Aunque vinculados al rezo del Ave María y del Padre nuestro no se pudo establecer una relación directa entre la notación del quipu y los textos, de donde se propone que pudieran ser quipus de confesión. Es interesante mencionar que Molina ((ca. 1575) 1943: 18) dice que los quipus se parecen a los pabilos con que las viejas rezan en España.

197 Toribio de Benavente, Historia de los indios de la Nueva España, citado por de la Flor 1995: 320-321.

198 Mateos Ed. (ca. 1600): II: 101-102. Se habla más tarde de la manera cómo "se oyese lenguaje del cielo, y se exercitasen unos alabando al Señor cantando las oraciones y coplas a lo divino, y otros haciendo diciplinas, y muchos mientras pacen su ganado con unas piedras y un palillo en la mano refrescando la memoria de las oraciones que deprendieron, ocupandose en este exercicio con mucho consuelo" (Idem: 103).

199 Mateos Ed. (1600): II: 128.

200 Vargas Ugarte 1953: I: 220; 1959: II: 192.

201 Acosta (1588) 1952: 46-47; (1590) 1962: 290-291.

202 Egaña Ed. 1958: II: Annua de 1578, firmada José de Acosta: 622.

203 Acosta (1590) 1962: 291.

204 Egaña Ed. 1958: 11: doc. cit.: 622-623.

205 Idem: 624.

206 Tercero Catecismo 1585: 67v-68r; el énfasis es mío.

207 Tercer concilio, segunda acción, capítulo 14 (Vargas Ligarte Ed. 1951: 328).

208 Tercero Catecismo 1585: 52r, 63v; Doctrina 1584: 19v: pregunta 4.

209 Huaman Poma (1615) 1989: 616.

210 Huaman Poma (1615) 1989: 1; el propósito se reitera en el "prologo al letor cristiano" (Ídem: 1 1).

211 Vid supra. Según la doctrina "es el exercicio deste sancto sacramento una manera de juizio que se haze entre el penitente, como accusador de sí y testigo de sus culpas, y el sacerdote, como juez de la consciencia que está en lugar de Dios (...)" (Ayala (1554): VIIIv).

212 Huaman Poma (1613) 1989: 616.

213 Arriaga (1621): 244; 246.

214 Pérez Bocanegra 1631: 111.

215 Idem: 1 12.

216 Ibidem.

217 Los ciegos y otras "impedidos" estaban muy a menudo consagrados al servicio de las iglesias en los pueblos indios, ocupando los cargos de cantores u otros vinculados al culto. Durante el siglo xvi y la primera mitad del siglo xvii, se llevará a cabo un debate sobre el papel que debían tener en relación a los puestos provistos de un salario y dedicados al culto divino (Estenssoro 1990).

218 Pérez Bocanegra 1631: 114-115.

219 ídem: 1 15.

220 Avendaño 1649.

221 Vargas ligarte Ed. 1951: I: 182, constituciones 17 y 18.

222 Sesión 13, can.9. El texto es citado por Acosta ((1577): II: 390).

223 Mateos Ed. (ca. 1600): II: 24. Véase igualmente Vega (1600): 18; Vargas Ligarte introduce en las notas a su edición otros pasajes equivalentes correspondientes a la crónica de Altamirano.

224 Acosta (1577, 1588), De procuranda indorum salute. Libro VI, Cap. VII.

225 Arriaga (1621), Pérez Bocanegra 1631 y, en varias ocasiones, en las cartas anuas de los jesuitas (p. e., ARSI: Peru IV 1630-1651 : Annua de 1632-1634: 43r. Firmada por Antonio Vázquez, Lima, 1 de junio de 1635).

226 Oré 1598: 169v-170r.

227 Mateos Ed. (ca. 1600): I: 209.

228 González Holguín (1608): 1 12.

229 ARSI: Peru 13-L.A. Il 1606-1612: Annua de 1606, firmada por Esteban Paez: 1 1 r.

230 ARSI: Peru 15-L.A. IV 1630-1651: Annua de 1637, firmada por Antonio Vázquez: 95v.

231 ARSI: Peru 14-L.A. Ill 1630-1650: Annua de 1625-1626, firmada por Gonzalo de Lyra (Lima, 15 de marzo de 1629): 73r.

232 AAL: Idolatrías: Legajo VII: Expediente 2: 23r. Proceso contra Pascuala de Salcedo (Lima, 1669); véase el capítulo V.

233 Huaman Poma (1615) 1980: II: 809.

234 La imagen procede de una bula de Paulo III sobre los judaizantes apóstatas (tomada a partir del Directorio de Eymeric), adaptada entonces en el Perú para ilustrar la idolatría. El desarrollo principal se encuentra en la obra de Sánchez de Aguilar ((1639): 76-79) redactada en La Plata en claro diálogo con Francisco de Ávila.

235 Huaman Poma (1615) 1989: 862.

236 Calancha (1638): III: 813-814.

237 "Lo que más admira de la envidia y competencia de Satanás, es que no sólo en idolatrías y sacrificios, sino también en cierto modo de ceremonias, haya remedado nuestros sacramentos, que Jesucristo Nuestro Señor instituyó y usa su santa Iglesia, especialmente el sacramento de comunión que es el más alto y divino (...)" (Acosta (1590): 255 y, en general, todo el capítulo XXIII del libro V).

238 Para la visión colonial de estas ceremonias, véase Zuidema 1996.

239 ARS1: Perú 1 5-L.A. IV 1630-1651: Annua de 1639-1640, firmada por Nicolás M. Duran: 167 r/v.

240 AAL: Idolatrías: Legajo VII: Expediente 2: 1 Or. Proceso contra Pascuala Salcedo (Lima, 1669).

241 "Et imposuit eis nomina Boanerges, quod est, Filii tonitrui" (Vulgata 1951: 1312, Marcos 3, 17; la traducción corresponde a la Biblia de Jerusalem (Desclée de Brouwer, 1967: 1347). Santiago aparece con el sobrenombre de hijo del trueno en infinidad de documentos puramente españoles (véase, por ejemplo, López de Aguilar (1644) citado en Estenssoro 1991, o Calancha (1638): 111:1203-1206). Arriaga ((1621): 215) propone incluso esta hipótesis como el origen del nombre de Illapa.

242 La expresión que Dios está oculto en el pan eucaristico es común en el lenguaje de los jesuitas. Véase, por ejemplo, el villancico El día del Corpus utilizado por los jesuitas en la región de Moxos (publicado en Claro Ed. 1974).

243 ARSI: Peru 15-L.A. IV 1630-1651: Annua de 1637, firmada por Antonio Vázquez: 1 10 r/v.

244 Ibidem.

245 ARSI: PERU 16-L.A. V.: Annua de 1664-1666. Firmada Luis Jacinto de Contreras: 178v. Véase a este respecto las observaciones y análisis de Wachtel 1990:583-585.

246 Véase el capítulo V consagrado a la construcción de un más allá colonial.

247 Véase, entre los materiales publicados, Duviols Ed. 1986, Sánchez Ed. 1991, García Cabrera Ed. 1994, y también la abundante bibliografía que les ha sido consagrada.

248 Cobo (1653) 1964: II: 154-155.

249 Debemos reconocerle a Cobo que no busca unificar el pasado indígena a una sola religión. Si, en una serie de aspectos, da cuenta de lo que son reales variantes regionales, en lo que respecta a las creencias, por el contrario, defiende la idea de un desorden e incoherencia que las hacen irreductibles a una religión. Pero, cabe preguntarse si, en ese caso, las diferencias que él percibe en ámbitos como el del más allá no serían también el reflejo de una evangelización heterogénea.