1 Las obras de referencia dedicadas a la evangelización, pese a sus evidentes carencias, siguen siendo Armas Medina 1953, Tibesar 1953, Vargas Ligarte 1953, 1959, Borges 1960. Entre las contribuciones posteriores importantes (Albo 1966, Duviols 1971, Marzal 1983, Meiklejohn 1988, MacCormack 1991) aunque se trata del problema, no se aborda específicamente los contenidos de la evangelización inicial.

2 Meléndez 1681: I: 320.

3 Forras Barrenechea, estudio preliminar a Santo Tomás (1560a) 1951.

4 Vargas Ugarte Ed. 1952: II; 1951: I; Santo Tomás 1560; 1560b; Matienzo (1567); Vargas Ugarte Ed. 1951:I. Todos se encuentran reproducidos en apéndice salvo la Confesión general que figura en la nota 101 del presente capitulo. Porres (ca. 1558-65).

5 Carta de Colón a Luis de Santángel, 15-11-1493 (en Colón 1995, para la cita: 225).

6 La justificación de la dominación política por la idolatría era la posición de Fernández de Enciso y Palacios Rubio, "inventores" del requerimiento en 1513 (Gerbi 1978: 102), y seguirá siendo la de Sepúlveda quien la hace figurar entre sus conclusiones a su polémica con Las Casas (en Las Casas y Sepúlveda (1550): 328-329). No debe sorprender entonces que el cronista Huaman Poma haga el elogio de la primera generación de indios, descendientes de Adán y Eva, por su consciencia de que Dios creó al hombre y la tierra (Huaman Poma (1615) 1989: 52).

7 Pereña 1956.

8 Real cédula, Zaragoza, 8-III-1533 en Porras Ed. 1944: I: 122-123.

9 Porras Ed. 1944: I: 131-133 (para la cita: 131-132).

10 Carta del 13 de noviembre de 1535, citada por Pérez Fernández 1986: 65, y las disposiciones hechas en febrero y agosto de 1534 y el 3 de febrero de 1536 mencionadas por Tibesar (1991: 76, nota 8). Disposiciones de la corona en ese sentido (Porras Ed. 1948: II: 276-77, 280, 301).

11 Carta de Tomás de Berlanga al emperador, 26-IV-1535 en Porras Ed. 1959: 160.

12 Carta del gobernador Vaca de Castro al emperador (24-X1I-1542, en Porras Barrenechea Ed. 1959: 508-9) con relación al conjunto de los caciques cuzqueños y otros de Huaylas, Jauja y Huamanga y anunciando además la próxima conversión de Paullo Tupac Inca ya catequizado. Sobre sus descendientes, reconocidos públicamente como cristianos, ver la Relación de los Quipucamayoc (Colapiña et al. (1541): 77). En cuanto al cacique de la Puna, verla Relación general de Salazar de Villasante ((1569): 126). Los hijos de Inca Cayo Tupac (hijo de Tupac Yupanqui y sobrino de Huayna Capac) fueron educados por los mercedarios en 1549 (Vargas ligarte 1953: I: 220).

13 Pachacuti (ca. 1610): 1 r. Huaman Poma, él, hará que su padre reciba a Pizarro en Tumbes, esté presente en Cajamarca y, desde ese instante haya sido un fiel vasallo del rey (Huaman Poma (1615) 1989:16).

14 Carta de Diego de Almagro al rey del 8 de mayo de 1534. NYPL: Rich 81: fol. 71v.

15 Citado por Castro Seoane 1946: 254.

16 Pizarro (157 1): 205-206.

17 Carta de fray Juan de Solano al rey del 10 de marzo de 1545. NYPL: Rich 81: fol. 223 r/v.

18 Jiménez de la Espada Ed. 1965: passim.

19 En 1559, 1563, 1569 y 1609 (Puente 1992: 53).

20 Mateos 1972, Ares 1997.

21 Ayala (1554): lxviiv-lxviiir. Por lo menos hasta 1558 los franciscanos novohispanos, especialmente fray Pedro de Gante, recurrieron a niños indígenas como auxiliares de la evangelización (Alberro 1994: 21).

22 Real cédula, Madrid, 8-XII-1535, en Porras Ed. 1948: II: 120.

23 Carta del gobernador Vaca de Castro del 24 de noviembre de 1542 (Porras Ed. 1959: 509); Jiménez de la Espada Ed. 1965: III: 491-2; y también la carta de fray Tomás de San Martin dirigida al rey fechada en el mismo año (Levillier Ed. 1921-26: I: 71).

24 Vargas Ugarte 1935-57 (1945): IV: 306; Vargas ligarte 1953: I: 220.

25 Carta del obispo fray Juan Solano al rey. Los Reyes, 10 de marzo de 1545. NYPL: Rich 81, fol. 223v.

26 Córdova Salinas 1651 b: 1: 118, II: 3.

27 Un buen ejemplo es la Doctrina christiana que se canta de Juan de Avila (Valencia, 1554) que parece haber tenido una difusión importante (Avila 1971: 357-62). Esta obra ofrece dos resúmenes de la doctrina para ser cantados, además de una segunda parte en forma de juego de preguntas y respuestas para comprobar su asimilación y "algunos documentos o avisos para (...) mejor enseñar la doctrina cristiana" que ilustran los métodos de catequesis españoles de entonces. El segundo resumen, muy sucinto, está consagrado a los adultos "rudos o de mala memoria", especialmente a los "hombres del campo, como son pastores, gañanes, caminantes, trajineros, carreteros, trabajadores, etc." (: 480). Este documento es especialmente valioso dado que es uno de los pocos textos españoles de difusión popular anterior al concilio de Trento que ha llegado hasta nosotros y que nos permite tener una idea de cómo fueron las cartillas que se llevaron a América o que los evangelizadores utilizaron como modelo.

28 Carta de los miembros de la audiencia de Lima (debe tal vez recordarse que éstos eran aún aliados de los sacerdotes frente a los encomenderos) al Consejo, 25 de enero de 1551 (Levillier Ed. 192 1-26: II:28).

29 Constitución XL, en Mateos 1950: 52-53.

30 Rostworowski Ed. (1573): 49-50. En el caso de Pachacamac, no parece haber habido una presencia de doctrineros religiosos o profesionales antes de la tasa de La Gasca. Los distintos testigos españoles e indios dan testimonios diferentes, incluso entre estos últimos ninguno da las mismas fechas y tiempos de permanencia para los distintos doctrineros. No hay que sacar conclusiones apresuradas sobre el hecho que no haya habido una residencia permanente, ello no significa necesariamente falta de doctrina sino un método rotativo tipo misión (Rostworowski Ed. (1573): 49-53, 52, 126, 220).

31 Santillán (1563): 1 10; ver también 129-130 con una reflexión sobre los caciques viciosos y los virtuosos que habría que elegir "para señores".

32 Carta de los provinciales de las órdenes del Perú al rey, 8-IV-1562 (Levillier Ed. 1919: I: 48-50, 49 para la cita).

33 Informe del 4-V-1562, citado por Lohmann (1957): 62.

34 Huaman Poma (1615) 1989: 643-651

35 Parecer (ca. 1552-61): 227; 227-228; 228; 231.

36 Para una historia de la institución véase Lohmann Villena 1957.

37 Parecer del arzobispo de los Reyes y prelados de las órdenes religiosas al presidente de la audiencia licenciado Castro, 8-1-1567. En Levillier 1919: I: 55.

38 A propósito de la visita de Tomás de Berlanga, el obispo de Panamá: "Avía pocos relig(i)osos e no ningúnd obispo, que hera causa que no se aprovechase mucho en lo más prençipal que hera en l(a) converçión destas jentes. Y si avia algnos relij(i)osos tanbién tenían cudiçia como los seglares, procurando de callada de henchir las bolças. " (Cieza (1554)b 1987: 282). Sobre los seculares y sus negocios, ver Lockhart 1982: 73-74, 76, 78.

39 La intención del nombramiento data de 1535, pero tardó en obtenerse la confirmación papal (ver Porras Ed. 1948: II: 1 12-1 14).

40 Córdova Salinas (1651 b: 54) afirma que los primeros franciscanos llegados al Perú aisladamente dependían de la provincia de Nueva España. Los dominicos también tendrían una relación parecida como deja entender Armas Medina (1953: 27). Sin embargo, los vínculos jerárquicos en la realidad parecen haber sido vagos cuando no inexistentes. Dato significativo, de cien religiosos en el Perú sólo una docena habrían tenido una experiencia previa en Nueva España (Idem: 40).

41 Vargas Ligarte: i: 207, 219, ii. Armas Medina da fechas siempre más tempranas: 1539 para los dominicos, 1548 para los franciscanos, (1953: 27, 38-39). Las fechas de Vargas Ugarte, más conservadoras, parecen reflejar más la realidad institucional que las disposiciones legales.

42 Cédula de 3-XI-1536 (Encinas (1596): 220 y Porras Ed. 1948: II: 265-66).

43 Lockhart 1982: 70, Ortiz de Zúñiga (1562): I: 50.

44 Cédula de 17-XII-1551 (Encinas (1596): II: 220-221); véase los distintos testimonios de la visita de Pachacamac insistiendo en la labor de La Gasca como la regulación de una catequesis en manos de religiosos que, aunque no siempre se cumpla con rigor, forma parte de una legalidad que ya nadie discute (Rostworowski Ed. (1573): 49-53, 52, 126, 220). Esta visita, como la de Huánuco (Ortiz de Zúñiga (1562): I: 39, 50, 62, 77; II: 24-65) y tantas otras suelen incluir entre sus cuestionarios preguntas para cerciorarse del cumplimiento de la obligación de doctrina.

45 Hasta quinientos pesos anuales parece haber sido una suma corrientemente pagada (Lockhart 1982: 70, Trelles 1982: 230-34), Borregán pidió que se limitase a doscientos el salario de los doctrineros ((1565): 473).

46 La Instrucción de Jerónimo de Loayza se encuentra en AGI: Lima 300 y ha sido publicada por Lissón Chaves Ed. (1949: 1/4: doc. 106: 135 y ss.) y por Vargas Ugarte Ed. (1952: II: 139-148).

47 Loayza (1545): 139; 142.

48 Cédula del 6-VII1-1534 (Porras Ed. 1948: II: 31). Armas Medina 1953: 87, nota 25. Por medio de una disposición semejante se pidió a Pizarro cediese a Valverde uno de sus intérpretes (Porras Ed. 1948: II: 131).

49 Zárate (1555): 52. Utilizo la palabra huaca en masculino en el sentido de una divinidad con carácter legendario, para diferenciarla de los usos en castellano (ídolo, templo indígena). Relación del licenciado Martel de Santoyo (1542) en Lissón Chávez 1943: 1:3: 112-113.

50 Carta al rey fechada en febrero de 1536, citada por Vargas Ugarte 1953: I: 221. La carta está reproducida en Levillier Ed. 1921-26: II: 42-43 y en Porras Ed. 1959: 189-198. Esta última transcripción difiere sensiblemente de la citada por Vargas Ugarte: en vez de miedo, aparece descuido, No habiendo podido tras esta constatación compulsar el original, dejo constancia que mi lectura se mueve en el terreno de la conjetura.

51 Véase Rivet y Créqui-Montfort 1951: I: 1, 23-26. No es completamente seguro sin embargo que el catecismo de San Martín haya sido escrito en quechua y no en otra lengua indígena. Betanzos (1558): 7.

52 Rostworowski Ed. (1573): 51; fluaman Poma: 578-579.

53 Loayza (1545): 142. Retomado literalmente en el concilio de 1551 (Vargas Ugarte Ed. 1951: 7).

54 La Instrucción de 1545 señala ya que no se puede bautizar a los indios "sin que primero sepan signarse y santiguarse y el credo y pater noster y ave María y los mandamientos" (Loayza (1545): 143). En 1551 las oraciones, se verá, deben aprenderse en castellano y se repite la obligatoriedad de conocerlas para el bautismo y se negará la confesión a todo quien no las sepa (Vargas Ugarte Ed. 1951: I: 7; 77; 80-81). Otras disposiciones posteriores a 1567, si bien algo marginales, buscaron imponer el aprendizaje de la doctrina exclusivamente en español o en latín, como la expedida por el obispo Lartaún de Cuzco a inicios de la década de 1580. El tercer concilio tratará de revocar esta costumbre afirmando que "por muy bien que recite las cosas de Dios, con todo eso se quedará sin fruto su entendimiento", manda que "ningún yndio sea de oy (en adelante) más conpelido a aprender en latín las oraciones o cartillas (..) y si alguno de ellos quisieren podrán también aprenderlo en romance, pues muchos le entienden entre ellos (...)" (Vargas Ugarte Ed. 1951: I: 325).

55 Meiklejohn 1988: 45. Según Huaman Poma, tanto los caciques principales como las segundas personas debían saber latín, aunque probablemente el conocimiento de esa lengua se debe haber limitado a la memorización de algunas oraciones y, eventualmente, lo necesario para ayudar a la misa (Huaman Poma (1615) 1989: 744 y 771). De otro lado, en las narraciones de Huarochirí, don Cristóbal Choquecaxa, hijo de cacique, recita efectivamente el Salve Regina en latín (Taylor Ed. 1987: 311). Debido a sus cargos, todos los cantores, sacristanes, fiscales y otros acólitos de doctrinas conocían igualmente las oraciones en latín. Se puede también mencionar que en Todas las Sangres, la novela de José María Arguedas que intenta ser un fresco de la realidad social del Perú a mediados del siglo xx, los comuneros deben saber el Padre Muestro en castellano para poder ser elegidos como miembros del cabildo.

56 Cédula de Carlos I citada por Torero 1974: 184.

57 Loayza (1545): 142.

58 La alternancia entre latín y castellano en cambio parece haber sido percibida por todos más bien como una diferencia de estatus o una marca del grado de profundidad del conocimiento religioso del individuo. Aquellos que eran capaces de recitar las versiones latinas habían sin duda memorizado de antemano las castellanas. Sobre la percepción indígena de las versiones latinas como las de mayor eficacia o poder sagrado, véase el ejemplo de Cristóbal Choquecaxa desarrollado en el capítulo IV.

59 Gutiérrez de Santa Clara 1929: VI: 232.

60 Si seguimos el repertorio de Resines (1992), entre 1537 y 1580 más de treinta catecismos diferentes salieron de las imprentas mexicanas.

61 Real cédula fechada en Valladolid el 4 de septiembre de 1551, ANB: Cédulas reales: 1551-1X-04.

62 Vargas Ugarte 1953: I: 247-248; la carta del arzobispo al rey sobre este asunto está reproducida en Vargas Ligarte Ed. 1952: II: 150-151.

63 Vargas Ugarte Ed. 1951: I: 7.

64 "Por cuanto tenemos experiencia que una de las cosas que más escandalizan a estos infieles y nuevamente convertidos, es que los sacerdotes y ministros que entienden en su doctrina y conversion, no guardan uniformidad en lo que les enseñan y en la manera de enseñarles; y somos informados que los que en esto entienden no se conforman en ello, sino que enseñan y platican de distinta manera las cosas de nuestra fée; y como los indios no alcanzan tanto podrían pensar que en ello hay diversidad. " (Constitución XXXVI, en Mateos 1950: 46).

65 Constitución primera, en Mateos Ed. 1950: 1 7.

66 Vargas ligarte Ed. 195 1: I: 9.

67 Ayala (1552), Avila (1552), véase igualmente Guerrero 1969.

68 El texto se reproduce en el apéndice I.

69 Vargas Ugarte Ed. 1952: II: 140.

70 Esto puede verse regularmente en los textos de Zárate (1555), Cieza (1550, 1554), el anónimo del sitio del Cuzco (Relación (1539)), Pedro Sancho (1534), las cartas de Valdivia y tantos otros. Es el caso también de la carta del obispo Fray Juan Solano (10-III-1545), mencionada anteriormente.

71 Tomado de una carta del cura Marcos Otazo inserta en Cieza (1550): 307; volveré sobre este caso en el capitulo VI. Esta oposición, se verá, podrá aflorar en muchos momentos del periodo colonial a veces incluso entre aquellos que defienden un cristianismo indígena. Huaman Poma dirá de su padre que "aunque fue yndio, serbió a Dios" pero en su caso es probable que se deba entender que la oposición se refiere al hecho que nació pagano (Huaman Poma (1615): 15).

72 Efectivamente, a partir de la década de 1560 y a todo lo largo del siglo xvii, una infinidad de documentos habla de indios que pretendían pertenecer a una humanidad aparte y, por lo tanto, debían rendir culto a sus propios creadores, dioses diferentes del de los españoles. Daremos varios ejemplos pero hay más. Estas dos informaciones (posibilidad de creaciones diferentes y oposición indio/ cristiano) harán que los mitos de las diversas humanidades se conviertan en explicaciones de las relaciones coloniales (será el caso en la Relación de los agustinos y parece quedar ecos en algunas versiones del mito de Inkarrí (Q'ero).

73 Vargas Ugarte Ed. 1952: II: 140-141.

74 Esta era una antigua imagen ampliamente utilizada en la Edad Media y que no perderá del todo su vigencia y no sólo por haberse perpetrado en la plástica colonial; aparece en el catecismo español de Astete, ca. 1576 ("saliendo del vientre de María SS., sin detrimento de su Virginidad, a la manera que el rayo del Sol sale por un cristal sin romperlo ni mancharlo"), en su edición crítica Resines la considera como un añadido de Menéndez de Luarca, " ca. 1 787 (Astete (ca. 1576): 117-118).

75 Entre los elementos constitutivos de la retórica del sermón desde la Edad Media, al interior de la inventio, figuran tres tipos de recursos argumentativos: auctoritates, exempla o narratio y rationes o similitudines (Bremond, Le Goff, Schmitt 1982: 154-158). El uso de analogías (similitudines) no es una novedad sólo que en el caso colonial, y de la prédica a los indios en particular, se encuentra, junto con los exempla, ampliamente privilegiado. Su desarrollo permite además incorporar elementos extratextuales como representaciones plásticas u objetos materiales.

76 Baxandall 1986: 66-78.

77 Gisbert 1980: 31-32.

78 A partir de 1618 la catedral del Cuzco entró en conflicto con la Compañía de Jesús por el control de la doctrina de Andahuaylillas. En el curso de los testimonios, se mencionan las decoraciones de la iglesia; a diferencia de los lienzos firmados por Riaño, las pinturas murales deben por tanto fecharse sea en el período cuando Pedro Alonso Catalán era el doctrinero (hasta 1597), sea en los años inmediatamente posteriores (AGI: Lima 312: Expediente sobre la doctrina de Andahuaylillas y Estenssoro 1990, cap. 5).

79 Loayza ( 1545) 1952:219, 146; 145.

80 Loayza (1545): 145.

81 Meiklejohn 1988: 46-47.

82 Este pasaje figura in extenso en la nota 3 del apéndice I.

83 Hasta ahora nadie ha señalado, que yo sepa, la estrecha similitud que vincula la Plática, atribuida a Santo Tomás, al primer concilio y que los transforma en dos versiones de un mismo texto.

84 Más adelante se detallarán estas modificaciones, al tratar sobre las disposiciones del primer concilio. En cuanto a las variantes, consultar el apéndice I.

85 Cerrón Palomino da el año 1550 como la fecha de la redacción de la Grammatica aunque sin aportar argumentos ni señalar fuente alguna (en Santo Tomás (1560)a 1994). El dato debe provenir de Porras (en Idem 1951: XIII) quien señala que Cieza menciona una gramática ya escrita por Santo Tomás ese año, pero no habla el cronista de la fecha de redacción y no hay razón para suponer que fuese la versión definitiva llevada a la prensa. El documento publicado por Toribio Medina (1898-1907: I: 301-302) que puede llevar a confusión no se refiere a nuestro autor sino a fray Tomás de San Martín.

86 La otra posibilidad, a saber que el dominico haya retomado un pasaje del concilio e introducido motu proprio modificaciones que borraban los rasgos de ortodoxia de éste, nos parece mucho menos probable. Por otra parte, dicha hipótesis no explica el carácter autónomo del texto de la Plática ni las referencias a una plática sobre la creación que había estado en circulación antes de 1545.

87 "Y por la presente derogamos todas y cuales(quier) instrucciones que acerca desto se hayan dado, así por Nos como por cualesquier otros prelados o jueces deste nuestro arzobispado a él sufragáneos. Y mandamos que las pláticas que se les hicieren sean las siguientes. " ((1552): Constitución XVI, en Mateos 1950: 46).

88 Pérez Fernández 1986: 334 y Cerrón Palomino en Santo Tomás (1560)a 1994: V. Estas informaciones deben no obstante tomarse con cuidado ya que ninguno de los autores (aun cuando están de acuerdo sobre el número) indica sus fuentes. Los repertorios clásicos de Medina (1898: I) y Rivet y Créqui-Montfort (1951) no señalan ningún documento que dé cuenta del volumen del tiraje.

89 Santo Tomás 1560a: 86v. Esta idea, que los hombres no son hijos de Dios por naturaleza, pero que llegan a serlo gracias al bautismo o a la obediencia a los mandamientos, aparece constantemente en los textos coloniales.

90 Santo Tomás 1560a: 88v.

91 Santo Tomás 1560a: 9 1 v-92r (para el castigo de los ángeles); 92v. La versión quechua del texto no incluye la oposición cristianos/indios, etc., sino nosotros/ vosotros/los negros/etc.

92 Mexicano se traduce como uparuna. literalmente hombre mudo o idiota, que González Holguín explica como "Barbaros, o los que no se entienden ni saben su lengua" (González Holguín (1608): 356). Entre los indios mexicanos, cuya presencia está documentada en la época, algunos ejercían el oficio de trompeta en el cabildo de Lima.

93 Santo Tomás traduce purun runa en su diccionario indiferentemente como el bárbaro (incluso como adjetivo en el sentido de "exótico", peregrino) o el salvaje (Santo Tomás 1560b: 19r, 94v, 163v). Si la versión castellana y el contexto inducen a elegir a los "chunchos" como el referente, purun runa designa también tradicionalmente en las crónicas a una de las humanidades, normalmente la primera, previa a toda civilización.

94 Santo Tomás 1560a: 94v; 95v.

95 Se encuentra nuevamente una fórmula donde puede sobreentenderse que los no cristianos no son hijos de Dios y, por lo tanto, no serían obra suya.

96 no deja de llamar la atención la semejanza con las relaciones que establecen los huaca con los hombres. Éstos se hacen efectivamente hijos de uno de ellos y éste se convierte en padre de una comunidad y la sustentan a condición del cumplimiento de los ritos establecidos por él (Introducción de Taylor Ed. 1987, Taylor 1974-76). Deberá repensarse si se trata de un universal, una coincidencia o parte de los rasgos de la reelaboración cristiana de los mitos en que se reformula los vínculos entre las divinidades y los hombres y se deduce un comportamiento general a partir de la definición del cristianismo como vinculo filial voluntario entre el hombre y Dios, condicionado al cumplimiento de prescripciones rituales definidas por él a cambio de lo cual éste retribuye sustentando a sus hijos.

97 Santo Tomás 1560a: 95v.

98 Este último ejemplo debe ponerse en relación con el Inca Qarcilaso (lector de las obras de fray Domingo) quien trata de dar un nombre quechua a Dios y habla de un conocimiento prehispánico del verdadero Dios pero sin saber su nombre (Qarcilaso (1609), especialmente Libro II: cap. II). Posición compartida, se verá con Huaman Poma y Pachacuti Yamqui.

99 Por el momento se considera efectivamente que la confesión sacramental no es indispensable para limpiar los pecados, salvo los mortales. Luego se rechazará esta posición y se verá en ella una desviación heterodoxa y de tendencia protestante (ver capítulo II, apartado dedicado a la confesión). Pero en textos incuestionablemente ortodoxos y que tratan de incorporar las disposiciones de Trento incluso antes de terminado el concilio se da la lista de las once maneras de limpiar los pecados veniales, y ninguna de ellas es la confesión sacramental (Ayala (1552): Ixxii r). Para una historia de la confesión general, véase Lemaitre 1983 con ejemplos y una presentación de la Confesión general de Jean Qerson, ampliamente difundida en Nueva España. Para uno de los desarrollos más amplios de la confesión general véase la Confission de un pecador de Ponce de la Fuente (1547).

100 Como ejemplo de contraste se puede tomar la siguiente versión: "Confcssion general. Yo peccador errado, me confiesso a Dios y a sancta Maria, y a sant Pedro y a san Pablo, y a todos los sanctos, y a vos padre que pequé contra Dios en malos pensamientos y en palabras y en malas obras: todo por mi culpa, todo por mi gran culpa. Por tanto pido por merced a la virgen sancta Maria, y a todos los sanctos, y a vos padre que ruegen y rogueys a Dios por mi. " (Ayala (1552): lxxxiii v-Ixxiv r).

101 "La confession general. Yo muy gran peccador, me confiesso, y digo todos mis peccados, a Dios, y a sancta Maria, y a sancto Domingo, y a todos los sanctos, y a vos padre, que he peccado mucho, en mal pensar, en mal hablar, hablando en vano, comiendo y beviendo demasiado mal obrando riyendo, haziendo burla de otros, andando en balde, jugando, jurando, siendo negligente y perezoso en buen obrar. Por tanto, de todos ellos mis peccados me pesa, y me emendaré dellos, y no bolveré más a peccar. Y ruego a señora sancta Maria virgen, y madre de Dios, y a todos los sanctos Ruegen a Dios por mi, y a vos padre rogueys a Dios por mí, y en su nombre me absolvays dellos. Amen. " (Santo Tomás 1560b: (18)).

102 El debate sobre la confesión indígena estaba ligado al hecho que los indios no pecarían mortalmente, vid. infra el capítulo II. Efectivamente en el Lexicón no existe ninguna entrada para culpa. Tan solo aparece culpar traducido como rayconi pero que tiene el sentido de atribuir ser la causa pero aparentemente sin matiz de culpabilidad (Santo Tomás 1560b: 36v; 164r).

103 Mesa y Gisbert 1982: I.

104 El único manuscrito conocido del primer concilio está conservado en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid (Mss. 1960, Domínguez Bordona 1935: 193), existen dos ediciones: Vargas Ligarte Ed. 1951: I (a la cual nos referimos con más frecuencia) y la que se encuentra en Mateos 1950.

105 Vargas Ugarte 1953: I y 1954; Mateos 1950.

106 Carta al Consejo del 9 de marzo de 1551, en Lissón Chaves Ed. 1943: I/4: 215.

107 Santillán (1563): 122-125.

108 Ver Assadourian (1994: 210-211) que cita extractos de cartas de estos tres personajes que muestran esta coincidencia. Ver también Santillán (1563): 118-119.

109 La idea de que este pasaje sea un añadido hecho a la revisión de la Instrucción en 1549 está reforzada por el hecho de que no se encuentra integrado a la parte correspondiente a la prédica a los indios con la que mantiene las diferencias indicadas sino que figura como un agregado al final del texto.

110 " (...) es gran tiranía la que los caciques después de la muerte de Guaynacaba han usado y usan con sus indios, haciéndose señores de sus mujeres e hijos, de sus haciendas y trabajos, y sirviéndose de sus personas más que de esclavos, y aun por cualquier antojo excesivamente castigándolos y aun matándolos" (Memorial de La Gasca a su sucesor, 1550. Reproducido en Levillier Ed. 1921-26: II: 296, citado por Assadourian 1994: 210).

111 Cieza (1550): 195-197, vid infra.

112 Reproducidas en Hampe 1989: 351-356.

113 Assadourian 1994: 264-265. En Nueva España será realmente el caso, los cabildos indígenas terminarán por corroer el poder cacical (Menegus 1991).

114 Lohmann Villena (1957): 48.

115 El tema ha sido desarrollado en Estenssoro 1992.

116 El apéndice I permite seguir, palabra por palabra, las similitudes y las diferencias entre los tres textos.

117 Córdoba 1544: 2r. El énfasis es mío.

118 Ibidem.

119 González Holguín da un ejemplo similar añadiendo sobre hahua (alto, exterior) y uccu (profundo, interior): "Hahuarunanchic. El hombre exterior, o el cuerpo. Uccurunanchic. Hombre interior o el alma". (González Holguín (1608): 144). César Itier me ha informado de narraciones orales que ha recopilado, en las cuales los ánimos (las almas de los difuntos, el préstamo en quechua fue impuesto a partir del tercer concilio) forman un mundo de seres minúsculos que tienen la misma apariencia física que los hombres.

120 En las obras de Oré, en el Tercero cathecismo, los sermonarios de Ávila y de Avendaño se encuentran descripciones parciales de esta geografía. Sin embargo, no he encontrado entre los textos peruanos una descripción tan sistemática de los cuatro lugares del infierno como la del sermón XXX de la versión de 1548 de la Doctrina de Córdoba.

121 Loayza y los prelados de las órdenes se podran de acuerdo en 1562 para aceptar la importación de bulas "para los espanoles e otros fieles e cristianos de otras naciones que estan y residen en estas partes". Aquellos indios que por su conversión espontáneamente deseen disfrutar de ellas podrán hacerlo, aunque se advierte "que no se puedan predicar ny se prediquen en pueblos de yndios ny en otras partes donde los yndios se juntan a oyr la doctrina cristiana por manera que no paresca que a ellos se les predica ny se les persuade de que las tomen" (Parecer, Los Reyes, 28-IV-1562, en Levillier Ed. 1919: I:51 -52). Luego de esta experiencia se tratará de dar marcha atrás, el debate continuará hasta finales de la década teniendo a José de Acosta entre los principales opositores.

122 Schmitt 1992: 135; Le Goff 1981.

123 Anotación al margen del Consejo a la propuesta de Luis de Morales de enterrar en lugares secretos todas las momias de los nobles en el Perú (Lissón Chaves Ed. 1943: 1/3: doc. 83: Relación que dio el provisor Luis de Morales (Cuzco, 1541): 82).

124 Consultar el Apéndice I.

125 Santo Tomás 1560a: 87v.

126 Vargas ligarte Ed. 1951: I: 29.

127 Constitución XXI en Mateos 1950: 33-34; Constitución XIV en Idem: 29.

128 Constitución V, Mateos 1950: 21-22. El subrayado es mío.

129 Agustinos (ca. 1560) 1992: 44.

130 Esto explica que en los diálogos sea el maestro quien hace las preguntas y el alumno quien responde. Esta fórmula fue invertida pero sólo después de Trento, a partir de la obra del cardenal Bellarminio.

131 Aunque el texto se presente exclusivamente en nahuatl, es fácil de reconocer desde el inicio del diálogo la definición trinitaria: "Y huan nitlaneltoca çazçehuel nellicotl yrquichihueli yeypersoname yehuatzin yn dios tetatzin. Y huan dios tepiltzin. Y huan dios sp(irit)u s(an)cto. Y nin yeypersoname ça huelce helli teotl (...)" (Gante (1527) 1553: lv). El catecismo pictográfico se encuentra reproducido en Resines 1992.

132 Zumárraga (1546): 449-487.

133 Aunque no he podido consultar directamente esta obra de Zumárraga, la información de Resines (1992: I: 233-253) nos permite saber que se abre igualmente con los artículos de la fe (: 242). Las otras publicaciones vinculadas al obispo Zumárraga están muy alejadas en cuanto a sus contenidos de la Plática que nos ocupa (ver también a propósito de ellas Bataillon 1982 y Gil 1992).

134 Si se busca colacionar la Plática que hace el padre al hijo avisándole o amonestándole que sea honesto que cierra el Arte para aprender la lengua mexicana (1547) del franciscano fray Andrés de Olmos con la Plática publicada por Domingo de Santo Tomás —el título y su incorporación a un texto de gramática invitan a hacerlo —, nos damos cuenta de que su objetivo no es exponer la doctrina, sino ofrecer lecciones de ética y moral adaptadas al catolicismo a partir de una paráfrasis de textos de tradición indígena, lo que hace toda comparación imposible.

135 Dominicos (1548) 1944 y 1987; Córdoba (1544). Existen otras tres ediciones o tiradas del texto, diferentes entre sí, todas fechadas 1549 ó 1550. La supuesta edición de 1548 presenta un detalle importante que ha pasado desapercibido para los especialistas. Resines cita en una nota (1992: I: 98), sin sacar ninguna lección, a Salvador y Conde quien asegura que existe un segundo tiraje con variantes de esta edición (reproduce incluso la carátula de un ejemplar publicado por Antonio Ricardo en 1570) y deja entender que la edición publicada en facsímil en Madrid en 1944 está basada en un ejemplar mutilado de esta edición (1570), a pesar del colofón fechado en enero de 1549 que es un verdadero rompecabezas para los bibliógrafos, Ni Resines, ni M. Medina, ni ningún repertorio bibliográfico admite sin embargo la existencia de una edición posterior a 1550. La reproducción de las páginas faltantes a la edición de 1944 a partir del único ejemplar completo conocido de la supuesta edición de 1548 (Medina en Dominicos (1548) 1987: 261-279) contiene sin embargo un detalle revelador que demuestra que la fecha de 1548-49 es falsa: la versión latina de la Salve Regina (: 5v) que figura en ella es la del catecismo de Pío V (1565). El texto fue entonces puesto al día con las disposiciones y el ritual tridentino pero haciéndolo pasar por el documento anterior. La razón de esta manipulación puede ser, como en el caso peruano, legitimar la primera evangelización acercándola de Trento. Otras variantes y adaptaciones posibles quedan por estudiar. Para la perpetuación de versiones pretridentinas de la Salve en el repertorio musical americano, véase Snow 1987.

136 Ver Guerrero 1969 y Ares 1993 que propone una eventual afinidad entre este catecismo de carácter narrativo y la doctrina perdida de López Medel. Para un listado, véase Resines Ed. 1987: 36-37.

137 Al mostrar las opciones de traducción del Lexicón y de la Plática, presento en nota los pasajes de Córdoba que coinciden con las opciones de traducción y las glosas en quechua. Véase en particular ángel e infierno.

138 Los otros puntos son el bautismo, evitar la fornicación y la gula, no ser avaro, hacer penitencia, ser perseverante, hospitalario, amar a sus enemigos, aceptar la voluntad de Dios y obedecerle en todo (Vega 1541: CLXIIIv).

139 Vega 1541: CLXIII r/v.

140 Guerrero 1969: 161-162, 164-167.

141 Bataillon 1982: 500.

142 Hampe 1981: 147; Guerrero 1969: 73-74: nota 151.

143 Guerrero 1969: 174-175; 174, 185, 327. En la mayor parte de los textos de catequesis de la época, sean éstos españoles o americanos, se afirma explícitamente que uno se convierte en hijo de Dios por medio del bautismo. La definición de cristiano del catecismo del sínodo de Guadix es "Ser hijo de Dios adoptado por gracia" (Ayala (1552): lxviii v).

144 Bataillon 1982: 347; Valdés (1529):45.

145 Guerrero 1969: 49-52; Hampe 1986: 92, 1996: 104, 159, 163, 167-168.

146 Valdés (1529): 148-150. Ver también Bataillon 1982 455-456.

147 Véanse las definiciones de los puntos de la "Secta de Lutero" de los catálogos de herejías del Edicto de fe de la Inquisición española (en Jiménez Monteserín Ed. 1980: 514-515, Menéndez y Pelayo 1945: IV: 22).

148 Guerrero 1969: 174-185.

149 Valdés (1529): 86-87. Para la cita y presentación de la fuente en que aparecen las palabras de la cartilla ver la última sección de este capítulo.

150 Pedro de Quiroga (ca. 1562) nos ha legado, más que un breve catecismo, apenas la lista de los cuatro puntos esenciales que debía enseñarse y, salvo el nombre de Cristo, todos los otros silencios persisten. El año 1567 al mismo tiempo que el concilio formulaba una versión ortodoxa (lo que queda, sin embargo, envuelto en alguna sombra puesto que dicho texto sólo se conoce por la versión recogida por el tercer concilio en 1582, lo que siembra la duda y obliga a pensar en la posibilidad que el texto haya sido retocado), otra propuesta de catequesis (Matienzo 1567) conservaba plenamente la tradición pretridentida (ver capítulo siguiente). Los textos de Quiroga y del segundo concilio se encuentran reproducidos en el apéndice II.

151 Se trata de Chu hui wen da (Preguntas y respuestas en un primer encuentro, Cantón, 1680) de Pedro de la Piñuela; Girard 2000.

152 Una única fuente permite sospechar la rectificación de antiguos catecismos para que correspondiesen a las nuevas exigencias dogmáticas o, quizás, la existencia de un caso excepcional de catecismo narrativo (¿de origen franciscano?) que no calló la Trinidad, ni a Jesús, ni a María. Se trata del pasaje de la crónica de Pachacuti Yamqui donde copia la doctrina como quien la recita en voz alta para demostrar que es cristiano (Pachacuti (ca. 1610): 2v-3r: desde "creo en dios trino y uno "hasta 'jues y señor misericordioso"). Es una fuente preciosa por varios motivos pero también puede ser un indicio para fechar la crónica puesto que, muy difícilmente semejante doctrina pudo ser enseñada después de 1583 y, si se tratase de una versión enmendada, no hay ninguna razón para que lo fuese antes de 1567. Entre esas fechas se puede suponer que su autor fue catecúmeno, aprendió la doctrina y ya estaba lo suficientemente formado en 1583 como para no reaprender el nuevo texto oficial.

153 Los diferentes autores y editores hablan tanto de Diego de Porras como de Diego de Porres. He escogido la segunda ortografía, más frecuente, a fin de evitar confusiones (en las referencias bibliográficas conservo sin embargo la usada por los editores).

154 Al no hacer ninguna alusión a los corregidores, el texto de Porres no podría ser muy posterior a las Ordenanzas del licenciado Castro de junio de 1565. Al mismo tiempo, la mención al control de los taki por los curas hace que el documento sea difícilmente anterior a 1558.

155 Porres se jactaba en 1586 de haber bautizado a más de 80 mil indios, celebrado más de 50 mil matrimonios y construido más de 200 iglesias. Para su biografía, véase Castro Seoane 1946-50. Su título de vicario provincial y visitador de su orden en Levillier Ed. 1919: 1: 70-73.

156 Porres (ca. 1558-65) 1952. El texto ha sido publicado al menos dos veces, en la Revista del Archivo Histórico del Cuzco n. 3 (1952) y en la compilación de documentos de Barriga Ed. (1939-53: IV: 181 ss).

157 Porres (ca. 1558-62) 1952: 27; 29.

158 Idem:3I-32. La disposición era común en la época, es incluso probable que el texto completo de las Instrucciones (las de 1545 y las de 1552) haya sido fijado en las iglesias para facilitar su aprendizaje. Los sínodos de Tuy (1528), Orense (1543 y 1544), Astorga (1553) y Oviedo (1553) ordenaron exhibir una tabla con el texto de la doctrina (Resines Ed. 1987: 16-17). Disposiciones posteriores muestran que esta práctica se encontraba sistemáticamente en uso en la diócesis de Quito (Peña (1570): 27, 30, 43).

159 Sobre la utilización de los quipus para la evangelización y para prácticas de devoción cristiana, véase el capítulo II.

160 Porres (ca. 1558-62) 1952: 50; 28; 29; 35.

161 Huaman Poma (1615) 1989: 648. Hemos añadido la puntuación.

162 " (...) llegado al pueblo ago que se junten todos los del dicho pueblo chicos y grandes, en la plaza de la Iglesia, todos por su orden, en los asientos, que están señalados, por sus rayas, de manera, que cada yndio o yndia tiene su asiento señalado, y no hay más asientos en las rrayas de quantas ánimas ay en aquel pueblo, para que en estando la casa, o asiento vacío se sepa quién falta y a dónde está, y los cristianos con sus mugeres, se asienten a la parte diestra y los i(n)fieles a la siniestra, con sus muger es y los biexos y biexas también por si, los solteros y solteras, y biudas también por si y los muchachos y niños delante también, por su orden, de manera que, no esten mesclados, y si no ubiere infieles sentarse an todos, los varones a la diestra y todas las mugeres a la siniestra, por su orden dicha, y decilles que siempre, guarden aquella orden (...)" (Porres (ca. 1558-62) 1952: 26-27).

163 Huaman Poma propone que se castigue así a los borrachos reincidentes: "El quarto sea sentenciado que lo echen de cabildo y de otras conbersaciones de la dicha plasa que no se ciente con los cristianos cino con bestias y cauallos (...) y se aciente en la plasa detras de las mugeres" (Huaman Poma (1615) 1989: 864). El mismo cronista propone también la distribución jerarquizada que deben ocupar en las iglesias las distinta autoridades españolas e indígenas separando curiosamente por un lado representantes y funcionarios reales y del cabildo y, del otro, señores, principales y vecinos pero no españoles de indios (Idem: 502).

164 "Y después el dia del juycio vendrá (Jesucristo) con una magestad y gloria y trayrá en la mano derecha a su madre bendita Santa María y a todos los santos y santas, ángeles y rregocijos y guernaldas y juyas para pagar a los pobres menospreciados. Y en la esquierda, el ynfierno abierto para tragar a los malos pecadores y enubidientes, soberbiosos y tormentos, fuego, asotes, hiel, castigos, demonios, serpientes, escorpiones, culebra y guzanos, espiritus malos espantosos, nunca vistos para castigos todos. " (Huaman Poma (1615) 1980: III: 876).

165 El primer concilio consagra una de sus disposiciones (Constitución XIV) a los matrimonios entre fieles e infieles, y otra (Constitución XII) a prohibir el acceso de los infieles a las iglesias.

166 Porres (ca. 1558-62) 1952: 32; 33; 36.

167 Santo Tomás 1560b: 14; 1560a: 74r.

168 Los ejemplos de uso en este caso no carecen de interés. No es una casualidad, que se vaya a la iglesia y que, por el momento, no se confiese sino un reflejo de lo que los evangelizadores pueden ofrecer a sus feligreses: "Yglesiaman rini missacta oyangaypac que es dezir. Voy a la yglesia, a oyr missa. " (Idem: 74r.); " (ñachu padre guan confessacurcanqui) que es, en nuestra lengua. Haste confessado con el padre? Responde el otro (Mana padrecta tarinichu, chaypacmanaracmi confessacchucani, conallarac xamuspa, padreguan confessacussac) que es dezir. No he hallado al padre, por esso aun no me he confessado, agora en viniendo me confessaré con él. " (: 74v.).

169 Santo Tomás 1560a: 74v.

170 Santo Tomás 1560b: 14r, 18r, 173r, 70v. Para libro también el derivado leído con la construcción 'el que sabe de libros' (: 70r).

171 Fray Domingo es un defensor entusiasta de la traducción. Si no cree necesario encontrar equivalentes indígenas para elementos de la naturaleza europea inexistentes in situ, sí hace el esfuerzo inverso de traducir por analogía la naturaleza local, aunque precise que se trata de variantes locales y no del mismo producto. Un ejemplo bastará: "Peral, arbol conoscido paltay"; "Pera, fruta deste arbol paltaya yuranc" (Santo Tomás 1560b: 84v; 159r).

172 Vid infra.

173 "Baptizar, xuatiachini.gui (sic) o macllani.gui" (Santo Tomás 1560b: 20r).

174 Para estas tres palabras hay lagunas en los dos ejemplares del Lexicón que han sido publicados en ediciones facsimilares. No se sabe si se trata de ejemplares defectuosos, de palabras de las que el autor pensaba encontrar equivalencias pero que quedaron en blanco en su manuscrito o, también es posible, de traducciones censuradas o desechadas a último minuto (Santo Tomás 1560b: 20r, 21 r). Las palabras que se encuentran al lado son beneficiar, hazer bien, bien, hacienda; aunque nada asegura que se haya querido aproximarlas, todas emplean la raíz alli (bien, bueno). Sobre las traducciones dejadas en blanco volveré más adelante.

175 Cacijmita (turno de ayuno), çacijpacha (época de ayuno), vid infra.

176 A partir de la base yacha, que él entiende como saber, enseñar (Santo Tomás 1560b: 48r). Sobre el significado de esta raíz, ver el estudio de Itier en Pachacuti Yamqui 1993.

177 "Endemoniado: caeca (sic) " (Santo Tomás 1560b: 53r).

178 "Hazedor: ruraquec o yachachic" (Santo Tomás 1560b: 64v).

179 "Infernal hombre: atitapiac runa" (Santo Tomás 1560b: 68v). Derivado de atitapiac, mal augurio (González Holguín (1608): 36). "Atitapiac runa: infernal o mal hombre" (Santo Tomás 1560b: 110v).

180 "Infiel, no christiano: mana christiano, o xutinnac" este último término signifca sin nombre (Santo Tomás 1560b: 139v, 179r).

181 Todos construidos a partir de la raíz hochan, falta, pero también pleito y, en general, una serie de conceptos ligados con la idea de un asunto pendiente, no resuelto, por decidir, también de crimen y de juicio (Santo Tomás 1560b: 31 v, 35r, 83v, 110v, 138r; González Holguín (1608): 199).

182 "Asoluer de peccado hochanta pampachani.gui. Asolucion de peccado (vacío en la publicación) (Santo Tomás 1560b: 16v). En el sentido probablemente de allanar, de resolver un "pecado".

183 Con el sentido de dar un discurso (a partir de la raíz hama), divulgar un conocimiento; parece que está proyectando al ámbito relgioso un término más bien laico ("de vulgar") (Santo Tomás 1560b: 87r, 114r).

184 En el Lexicón Santo Tomás construye la equivalencia "onancha: sacramento" (1560b: 157v) en el sentido de señal, de marca. Con el mismo sentido, más bien teológico que literal, se emplea en la Plática para traducir "aquellos que son los hijos de Dios por sus sacramentos" que da como resultado en quechua el pleonasmo: "onanchaguan onanchasca" ("con sus sacramentos señalados", según la glosa a partir del quechua de Santo Tomás) (1560 a: 87v-88r).

185 No tengo en cuenta los otros nombres propios, a saber, Castilla, Adán y Eva.

186 Santo Tomás 1560a: 85v. La mención al caballo es por lo demás exclusividad de la Plática pese a la dependencia textual con otros materiales de catequesis (véase apéndice I).

187 "Confessar por voluntad hichuni. gui "y "Confession desta manera (en blanco) " (Santo Tomás 1560b: 32r). Aunque Santo Tomás diferencia la raíz hichu de ichu (paja, hierba), ello no contradice los testimonios del siglo xvii que dan esa etimología al ritual indígena de purificación (de esa paja se servirían los "confesores" para limpiar los "pecados"). Es posible que el dominico haya utilizado para traducir confesión también la raíz hichu puesto que el nombre del sacramento en castellano es el mismo que el de la confesión judicial y que para evitar una superposición con el rito indígena la haya suprimido finalmente. Sobre la confesión ver el capítulo II donde he concentrado la información sobre ese sacramento.

188 Recordemos que el término mezquita fue utilizado frecuentemente para definir los templos indígenas americanos y que el concepto de Sinagoga como falsa Iglesia está presente no sólo en el discurso teológico sino que es una oposición habitual en las artes pláticas medievales.

189 Utilizo los signos siguientes en un sentido más bien lógico y no siguiendo las convenciones de los lingüistas: / separa términos que se definen por oposición, - une términos que se pueden considerar equivalentes o equiparables por pertenecer a una misma categoría, - marca una negación (léase no), # (diferente de), ≈ (semejante a), > < > < (mayor que, menor o igual que, etc.) marcan una categoría más o menos amplia que otra y eventualmente las relaciones de inclusión de los grupos que definen las llaves {}, los paréntesis () se usan para un dar un ejemplo o un sentido aclaratorio del término que los antecede.

190 Santo Tomás 1560b: 94v, 65r, 99r, 68r.

191 Alonso 1958: I: 546.

192 Santo Tomás 1560b: 20r, 179r. La definición corresponde a la primera raíz, la otra, macllani, no figura en el Lexicón ni en González Holguín o al menos yo no he podido ubicarla.

193 Santo Tomás 1560b: 139v, 179r.

194 Álvarez (1588): 166-168 (167 para las citas). Holguín a inicios del XVII sólo distingue el nombre propio (de pila) como "Christiano suti" ((1608): 602).

195 "Yglesia: yglesia o diospa guacin" (Santo Tomás 1560b: 68r). "Sacerdote de christianos: runa diospa cococ" (Santo Tomás 1560b: 94v). El Lexicón retraduce cococ (cococ en González Holguín) como canoso, la lectura que propongo (hacer de alguien canoso un viejo venerable) es hipotética.

196 "Adorar: mochani.gui. Adoracion a dios: mochana" (Santo Tomás 1560b: 5r). "Orar a dios: diosta mochani.gui" (Idem: 81r).

197 Santo Tomás 1560a: 96. La cita corresponde a la versión castellana que sigue la sintaxis quechua.

198 En el caso de bautismo queda claro que esto es posible porque la traducción que se ofrece es conceptual (dar un nombre) pero no correspondía a ningún rito preciso.

199 Santo Tomás 1560b: 20v, 153r, González Holguin (1608): 246, 431.

200 La expresión "hice la mocha" está documentada al menos desde 1539 en una carta en que Valverde cuenta al rey del reproche que le hicieron los indios por haber hecho un saludo protocolar al gobernador (Cuzco, 20-III-1539 en Porras Ed. 1959:326). Cieza habla siempre de hacer mocha pero no de mochar (véase Baldinger en Cieza (1554)b 1987: 368; la referencia a Cieza (1550) I: 244 está equivocada). En la Relación de muchas cosas acaesidas en el Perú atribuida a Cristóbal de Molina, el almagrista, ya figura la fórmula "mochaban a la tierra" (Molina " (¿ 1552?): 76). Si, como suponen los especialistas, su fecha de redacción es 1552, se trataría del primer ejemplo del uso de mochar como verbo en castellano. La Relación de los agustinos (Agustinos (ca. 1560) 1992) lo utiliza ya corrientemente: hablando de Cataquil, "adóranle y móchanle muncho y tienen gran temor" (: 18), "fuese allí servido y honrado y mochado" (: 19) y, hablando del Sol, su templo en Cajamarca se convierte en "el mochadero del sol, en el qual yo he estado" (: 32).

201 Matienzo (1567): 298.

202 Santo Tomás 1560a: 48r.

203 Santo Tomás 1560a: 69r y, en general, 68v-69v para detalles sobre los gestos antiguos de saludo y reverencia.

204 Arriaga (1621): 21 1 y 214.

205 Pienso específicamente en el caso de taki que he analizado en otro trabajo (Estenssoro 1992) que pasó bajo presión de la catequesis de significar un género de baile ritual a canto en su sentido occidental (equivalente actual casi de música) pero siguió siendo utilizado en castellano para significar "borrachera" o cualquier fiesta considerada idolátrica. Una palabra como huaca en cambio consiguió, al menos en parte, tener en lengua general y en castellano la acepción de ídolo, como supay pasará a demonio y mocha, sólo conservará a largo plazo su sentido de beso.

206 Santo Tomás 1560b: 1 12r, 35v.

207 Es ya el caso a mediados de la década de 1560, véase las páginas finales de Molina (ca. 1575).

208 González Holguin (1608): 74-75, 427. Holguín parece dar un sentido más general a caci (abstinencia y/o ayuno) que al préstamo ayuno y privilegia este último para las traducciones puesto que es el que predomina en la parte castellana de su Vocabulario. De los diccionarios dialectales modernos, sólo el del Cuzco recoge ayunay pero como el ayuno específico de la semana santa (Cusihuamán 1976: 193).

209 Betanzos, que había participado en la traduccion de catecismos, dice de "Contiti Viracocha Pachayachachic que quiere decir en su lengua dios hacedor del mundo" (Betanzos (1558): 14, he agregado el énfasis). Bertonio en su Vocabulario abre la voz Dios recordando que los indios tenían por tal a Tunupa (Bertonio (1612): I: 192) y, sobre Pachacamac, se verá que hubo una amplia identificación con el Dios de los cristianos.

210 Véase la base de la recusación de la idolatría como principio de la conversión según el primer concilio (Vargas Ugarte Ed. 1951: I: 9).

211 Acosta ((1590): 219) lo acepta para Huiracoha y considera en cambio Pachacamac y Pachayachachi como parte de sus nombres-atributo. Qarcilaso con Pachacamac hará un trabajo sostenido de identificación como el Ignoto Deo ((1609): passim.) como también Pachacuti Yamqui con Huiracocha (ver estudio de Duviols en Pachacuti 1993).

212 Sin agotar las referencias sobre las asimilaciones con apóstoles: para Huiracocha (Cieza (1554): 8-12, con escepticismo personal pero dando cuenta de una extendida aceptación española), para Tunupa (Pachacuti (ca. 1610), Ramos Gavilán (1621)).

213 Tardíamente y sin un papel tan influyente como en el medio peruano, José de Acosta negará (pero aparentemente sin afán polémico) que en México hubiese un equivalente de la palabra Dios tal como se encuentra en las religiones monoteístas o en la lengua griega (Acosta (1590): 220).

214 Gante (1527) 1553: 1 v.

215 Ver Sahagún (1564) y Duverger 1993. El texto nahuatl de Sahagún utiliza de ordinario los tres términos mencionados para significar al dios de los cristianos, aún cuando en los últimos capítulos que exponen los dogmas de la fe Dios desplaza a teutl (este desplazamiento se produce a medida que la presentación del verdadero Dios pone al descubierto a los falsos dioses). En el conjunto del texto sin embargo se utilizan con la misma frecuencia (he contado la palabra teutl 25 veces y 26 veces Dios, equilibrio que parece bien calculado); por el contrario, ipalnemoani aparece 40 veces porque acompaña frecuentemente a Dios como un epíteto estereotipado.

216 Véase por ejemplo Sarmiento de Gamboa ((1572): 37-38) que saca consecuencias sobre los orígenes griegos de los mexicanos que serían hijos de Ulises.

217 No es sino dentro de ciertos contextos precisos, nunca frente a los indios ni en su lengua, que se hablará de huacas en tanto dioses.

218 Para Santo Tomás era tanto "ydolo" como "templo de ydolos, o el mismo ydolo" (1560b: 68r, 131 r).

219 Para el uso de la palabra teotl y su cronología ver Lockhart 1992: 235 y Burkhart 1989: 39.

220 Fray Domingo de Santo Tomás incluye "Todo poderoso tucuy atipac" y "Dios vivo y verdadero: dios cauçac checa cae" (1560b: 100v, 47r). Y, para inicios del siglo xvii, Bertonio ofrece hasta once nombres de Dios en aymara (Bertonio 1612: I: 192).

221 Ver el artículo de Qerald Taylor sobre la raíz kama (1974-1976) y el estudio de César ltier sobre las oraciones pseudo-incaicas de la crónica de Juan de Santa Cruz Pachacuti (en Pachacuti Yamqui 1993) a quienes deben mucho estas líneas.

222 Santo Tomás 1560b: 35r. También "criar, hazer de nuevo", "criar o hazer algo de nuevo" (Idem: 1 14r, 114v).

223 "Fabricada cosa rurasca", "Hechiza cosa, rurasca, o yachasca", "Hecho, nombre sustantivo, rurasca o yachasca" (Idem: 59v, 65r).

224 Idem: 1560b: 17v, 31v 59v, 64v, 65r, 68r. Se incluye incluso la factura inútil: "hazer en vano cacimanta rurani.gui" (:64v).

225 Santo Tomás 1560a: 88r, 90r, 92r (dos veces), 93r, 95r. Solamente la primera vez (: 88r) la retraducción emplea "nuestro hazedor" y no "nuestro criador", la razón parece ser simplemente de estilo para evitar repeticiones.

226 Se trata por tanto de un contraejemplo a la observación de Itier sobre la ausencia de testimonios del uso de yachachi referido a una creación inmaterial en los textos de catequesis y, por lo tanto, a la supuesta falta de un conocimiento profundo de la lengua por parte de los evangelizadores (ltier en Pachacuti Yamqui 1993: 162).

227 Agustinos (ca. 1560) 1992b: 161.

228 Qarcilaso considera que el empleo de rura en un contexto religioso es una invención de los evangelizadores y que la palabra es más digna de un artesano que de Dios. El Inca les reprochará igualmente el uso de pacha yachachi, sosteniendo igualmente que no era una expresión prehispánica y que su significado no era el que ellos querían, sino antes bien "enseñador del mundo" (Qarcilaso (1609) 1960: 44b, 44). Sin embargo, lo veremos más adelante, las fuentes de Qarcilaso para eregirse en autoridad lingüística frente a la primera evangelización no es tanto su conocimiento directo de la lengua como los textos conciliares de 1582-85.

229 Domínguez en Ramos Comp. 1994.

230 Betanzos (1558): 14. Oré traducirá "Hazedor del universo" (1598: 40r).

231 Santo Tomás 1560a: 72r (ver Itier en Pachacuti 1993). "Camac, o yachachic criador o hazedor de nuevo de alguna cosa" (Santo Tomás 1560b: 1 14r).

232 Santo Tomás 1560b: 94r. 64v, 73r, 41 v, 70r. Con referencia a a partir de un modelo se trata de construcciones con la forma yachapa (: 33r, 92r; para imitar, González Holguín (1608): 362, 553).

233 Hechiza cosa, rurasca, o yachasca (ídem: 65r).

234 "Deciplinar, o enseñar", "amaestrar, o enseñar", "amo que le enseña (a un niño) ", "doctor que enseña", de donde deriva como resultado "doctrinar" y "doctrinado" (Idem: 46r, 10v, 48r, 139v).

235 Es César Itier quien ha trabajado y esclarecido el significado original de la expresión y su uso por este cronista (en Pachacuti 1993: 161). Las acepciones con la raíz yachachi en el diccionario de González Holguín tienen ese matiz de preparar ((1608):361).

236 Acosta (1590): 219

237 Taylor 1974-76; Santo Tomás 1560b: 9r, 1 14v.

238 "El nombre deste demonio quería dezir hazedor del mundo. Porque camac quiere dezir hazedor: y pacha mundo. " (Cieza (1550): 214).

239 Qarcilaso (1609) 1960: passim; ver capítulo II.

240 Taylor 1974-76; 233.

241 " (Dios) que nos da la vida y nos puede matar cuando quisiere; que crea y hace crecer los panes y maizales, y todo lo demás que produce la tierra (...)" (Matienzo (1567): 120) o " (...) multiplica vuestros ganados, y acrecienta vuestras sementeras, y os da el mayz, y el trigo, y las papas, y todo quanto ay en la tierra, para que comays y vistays, y os alegreys, esse es Dios" (Tercero cathecismo 1585: 28 r/v), para dar sólo ejemplos del siglo xvi, el mismo tema podrá desarrollarse en sermones completos en el curso del siglo siguiente. Véase el capítulo II. Es posible que la expresión aymara tiaquepha sirí que Bertonio da como equivalente de "Dios que da ser a todos los hombres" (Bertonio (1612): I:: 192), refleje un caso paralelo a kamaqin puesto que la raíz está ligada también a la noción de origen de la vida y de alma que da vida al cuerpo (ídem: II: 120).

242 Ponce de la fuente (1547): 161.

243 Comunicación personal de Qerald Taylor que agradezco.

244 Una primera versión de la obra lingüística de fray Domingo ya existía en 1550 de acuerdo a Cieza (Porras en Santo Tomás 1560a 1951: XIII).

245 Santo Tomás 1560b: 35r, 177r.

246 Cieza (1554): I 1-12. Un pasaje prácticamente idéntico, pero convertido en discurso de Manco Inca, en Cusi Yupanqui (1570): 18 (a preguntarse casi si Cieza no tiene una fuente cuzqueña común a la Instrucción o si una copia de la Crónica pudo ser consultada para su elaboración).

247 Santo Tomás 1560b: 35r.

248 Santo Tomás 1560a: 68r.

249 Taylor Ed. 1987 Cap 2, Avila (1610): 200. Ver sus notas a ese pasaje.

250 Entre las muchas fuentes que se refieren a ello, Taylor Ed. 1987 (1:18): 11; Molina (ca. 1575), Pachacuti (ca. 1610), Huaman Poma (1615).

251 Pachacuti (ca. 1610): 4r. Calancha (1638) y Ramos Gavilán (1621) son las fuentes principales del "revival" apostólico del siglo xvii.

252 Las páginas que siguen deben mucho a "Supay", el trabajo sugestivo y pionero de Qerald Taylor (1980), en reconocimiento llevan el mismo nombre.

253 Santo Tomás 1560b: 131 r; 11v.

254 "Y éstos (ángeles caídos) son los que en vuestra lengua llamays (mana allicupay) y nosotros en la nuestra diablos" (Santo Tomás 1560a: 200). Esta breve lección de léxico castellano podría deberse al hecho que algunos de los textos que circulaban en quechua no traducían el término y por ello se prefiere indicar la equivalencia para evitar confusiones.

255 Para Torero (1974) yana habría designado originalmente todo vasallo para significar luego, en la época colonial, sirviente, bajo la forma plural de yanacona.

256 Alonso 1958: III: 4020.

257 Santo Tomás 1560b: 4Ir, 48v; Vocabulario 1586: s. fol.

258 Álvarez (1588): 155. " (...) que lo que ellos llaman cupai saben que fue persona que en este mundo vivió con ellos o con los pasados, que nació de mujer, que murió como mueren todos ellos y que lo tienen sepultado en alguna parte (...)" (Idem: 157).

259 Cieza (1550): 195; Taylor 1980. El supay también se podía manifestar indirectamente, hablando por medio de alguna representación plástica, alguna huaca hecha en su memoria (Álvarez (1588): 155).

260 Álvarez (1588): 103. Más adelante, a propósito de la recepción del discurso catequético retomo el análisis de los supay.

261 Santo Tomás 1560b: (18).

262 Córdoba 1544: 2v; Dominicos 1548: 15v.

263 Véase los trabajos de Taylor 1974-76; 1980; Taylor Ed. 1987; Santo Tomás 1560b: 58, 1 14r-v; 9r; 1 lv, 58r.

264 Santo Tomás 1560b: 33v, 162v. Puede significar "Coraçon de la madera o de fruta".

265 Santo Tomás 1560b: 20r, 21 r. Que yo sepa nadie se ha planteado el problema de lo que esos vacíos pueden implicar respecto de la elaboración y edición del Lexicón.

266 Según la Instrucción de 1545-49, Vargas Ligarte Ed. 1952: II: 140.

267 González Holguín no ofrece, en la parte castellana de su diccionario, ninguna traducción para la palabra ángel puesto que desde 1583 era dejada en castellano en los textos en lengua general. Nuna parece efectivamente ser una opción de traducción anterior, paralela a la propuesta por el Lexicón, que el autor registra pero la manera cómo la presenta en su diccionario hace que el usuario pueda comprender el sentido de nuna si se topa con él en un texto quechua, pero le será imposible encontrarlo como una opción que pueda elegir en caso de que quiera hacer una traducción al quechua de cualquiera de esos términos. Este tipo de disposición muestra bien que se quiere documentar un estado anterior de la lengua de evangelización pero cortar su continuidad.

268 González Holguín (1608): 263; he modificado la puntuación. Como parece ser el caso también en otros ejemplos (véase capítulo II), González Holguín recoge en su diccionario información de materiales catequéticos y lexicográficos anteriores pero se cuida muy bien para impedir que sean utilizados en la traducción.

269 Franciscanos 1905: 85-86, Perroud y Chouvenc 1970: 119, Cerrón Palomino 1976: 95, Parker y Chávez 1976: 111.

270 Weber et al. 1998: 373-374.

271 Pachacuti (ca. 1610): passim. Esta es una razón más para pensar en que la formación del autor es anterior al tercer concilio que consagró definitivamente supay como nombre del diablo en los Andes. Parece difícil poder fechar la crónica más allá de la segunda década del siglo xvii como propone en su edición Duviols.

272 González Holguín (1608): 664.

273 Aparece ya en ese año en la Instrucción del primer concilio en el texto castellano con ese sentido, no hay razón para pensar que se remplazara por otro término en lengua general.

274 Santo Tomás 1560b: 78r, 131 r.

275 Gerald Taylor (1980: 55) sugirió que el supaypa wasin, propuesto como "infierno" en el Lexicón, podía ser un antiguo término. Pero, en realidad, lo que reconstruye es el término supay marka que habría designado el país de los muertos. Duviols (1971) lo consideró como el neologismo que, de alguna manera, cifraba la condena al infierno de los antepasados lanzada por el primer concilio, lo que tiene una fuerza argumental tentadora. Los elementos que me hacen dudar de la propuesta prehispánica son los siguientes. La formación misma de la expresión, con la partícula pa, tiende a dar una idea focalizada y particular de manera que tendemos a traducirla más como "la casa de Supay" que "la casa de los supay". Así la traduce al menos una vez Santo Tomás "lugar del demonio" (1560b: 131 r), eso supondría que prima en ella por un lado la singularizaclón demoníaca que sólo tiene un sentido cristiano y, por otro lado, que no sería necesariamente un espacio colectivo de encuentro de los muertos. Pero, la otra vez, Santo Tomás traduce "lugar de dañados" (: 131 r), de condenados, privilegiando las almas mortales sobre los demonios. Si ello supone un término prehispánico, su traducción por infierno me parece aún más violenta y terrible que la creación de cualquier artificial neologismo como intención pero más difícil de transmitir. Por otro lado, las denominaciones a partir de la raíz ivas/ (casa) parecen referirse más bien a espacios restringidos: un recinto, un edificio, un perímetro (véase una lista en fluaman Poma (1615) 1980: III: 1 105-06). El Lexicón trae "Ayap guacin cimenterio de muertos" (:107v) que transpuesto a los supay daría una dimensión reducida más que un mundo de todos los muertos. El elemento mayor de duda consiste en su sospechosa coincidencia con términos y glosas convencionales que son sin duda alguna católicos. Si se define la iglesia como una diospa wasin, el mismo término fue usado para designar el cielo (Perroud y Chouvenc (1970): 29 y lo está ya de manera latente en la traducción de la Plática tanto como el de casa de los ángeles-sirvientes). Esa traducción es literalmente el nombre del cielo como casa de Dios que encontramos en los textos peruanos y europeos (instrucciones, la hagiografía de santo Tomás citada más arriba, pinturas de Andahuaylillas). El infierno como casa del Diablo es su pendant igualmente común (fluaman Poma lo define así (1615) 1989: 282). Supaypa wasin sería la traducción calcada de la expresión cristiana.

276 Santo Tomás 1560b: 137r.

277 González Holguín (1608): 596.

278 González Holguín (1608): 568.

279 González Holguín (1608): 53; Qarcilaso (1609): Lib. II Cap. VIl). Si para Garcilaso hanac pacha ya tiene el significado de mundo celestial es más que probable que ese no fuese su sentido prehispánico. Taylor Ed. 1988: 29:18.

280 Santo Tomás 1560a: 91v-92r.

281 Córdoba (1544): lv.

282 "Y las oraciones comunes de P(ater) n(oster), Ave María, Credo, mandamientos, obras de misericordia, artículos de la fée, etc., sean en nuestra lengua castellana, conforme a la Cartilla que esta Santa Sínodo tiene ordenada. " ((1552) Constitución primera, en Mateos 1950: 17).

283 El concilio indica "buenas costumbres, policía y leer y escribir y cantar" (Constitución XL, en Mateos 1950: 52). numerosas disposiciones insistirán posteriormente en esta formación.

284 Mateos 1950: 48. Sobre el lugar central que se otorgó al libro y a lo escrito en Nueva España, véanse los trabajos de Gruzinski 1988 y 1994 y los de Jacques Goody que lo inspiraron.

285 AUN: Inquisición: Libro 1027: 222v.

286 AHM: Inquisición: Libro 1027: R.C. 1582-1583: 223r.

287 AUN: Inquisición: Libro 1027: R.C. 1582: 211r.

288 Para la alternancia correcta (d/t), que se impone por la estructura fonética del quechua respecto del castellano, véase la cita siguiente en que no hay error del copista. Este detalle podría eventualmente ayudar a identificar qué cartilla había sido empleada como texto básico. Sin embargo, el único catecismo que he podido consultar que formula este pasaje de manera idéntica (Valdés (1529)) no es propiamente hablando una cartilla y sus dimensiones y carácter exceden cualquier posibilidad de uso en la evangelización. Queda por ubicar una cartilla que la haya utilizado como modelo. La expresión que se encuentra usualmente en catecismos postridentinos es en cambio "hijo sobrenatural" y constituye una respuesta a las doctrinas luteranas.

289 AHM: Inquisición: Libro 1027: 270v.

290 AUN: Inquisición: Libro 1027: R.C. 1582: 2 I 5r.

291 Se trata de dos documentos: Condenaciones que el comisario Pedro de Quiroga hizo a algunas personas que llevaron libros ymagenes y estampas sin licencia del sancto officio (Cuzco, 2 de noviembre de 1571) y Recaudos de los 135 pesos que se aplicaron para la cera que se gastó en las honras del ynquisidor Cerezuela que los embio del Cuzco Antonio Sanchez notario del Sto officio (...) (13 de diciembre de 1582). AHN: Inquisición: Leg. 1643: Exp. 6.

292 Estas cifras pueden compararse con las 12 mil cartillas pagadas, en 1533, por la Casa de Contratación y enviadas a Nueva España para la conversión de los indios (Torre Revello 1960: 216).

293 Álvarez ((1588): 60-61), a propósito de copias de una doctrina jesuíta elaborada en aymara, dice que vendidas en cuadernos "harto mal trasladados y mentirosos" a doce pesos. El negocio fue hecho en torno al año 1580 (1578-82 serían los extremos más verosímiles).

294 Torre (1572): 141.

295 Vargas Ligarte Ed. 1951:1: 33 (primer concilio constitución 40 de los indios).

296 Carta de Francisco de Toledo al rey (La Plata, 30 de noviembre de 1573, reproducida en Levillier Ed. 1918-26: V: 284), citada por Tibesar 1991: 127: nota 41).

297 Taylor 1980: 43; Cieza (1550): 43.

298 Cieza (1550): 124, 136, 150, 158.

299 Matienzo (1567): 121; Tercero cathecismo 1585: 8v-9r.

300 Ello es posible al no predicarse la resurrección universal de la carne y permitía disociar las almas de los paganos de sus cuerpos a los que se ofrecía sustento material.

301 Zárate (1555): 54.

302 Cieza (1550): 193.

303 Cieza (1550): 165; Zárate (1555): 54.

304 Cieza (1550): 193; 158; 193.

305 Como en el caso de los resúmenes de la doctrina, parece que entre 1545 y 1550 (1551) se introduce la demonizadón. Es un hecho conocido que el capítulo de Zárate sobre la resurrección fue suprimido. La primera edición de Amberes del impresor Martín nuncio, consta de tres tirajes diferentes, de los cuales sólo el primero la incluye (ver F. Pease, estudio introductorio a Zárate (1554), Marcel Bataillon fue el primero en señalar este punto). El mismo editor había preparado en 1553 la segunda edición castellana de la crónica de Cieza, de la cual retomará incluso ciertos grabados para ilustrar el libro de Zárate. Parece entonces imposible justificar la supresión del capítulo pensando en una censura. La crónica de Cieza, que demonizaba las creencias sobre los muertos y desarrollaba el tema con argumentos de autoridad, ¿no sería ella misma más bien la causa? El libro de Cieza volvía caduco el breve capítulo de Zárate (superficial por lo demás con respecto del resto de su crónica). Probablemente el editor haya efectuado los cortes para evitar redundancias entre dos textos que ofrecía simultáneamente al mercado.

306 Cieza (1550): 195.

307 Molina (¿1552?): 76.

308 " (...) todos los señores de la tierra (...) y después de muertos, cada uno de sus indios y parcialidades, como por padres de donde los otros habían procedido; (...) y enterraban con ellos mujeres vivas, diciendo que las habían menester para que allá en la otra vida les sirviesen y que no era razón que estuviesen ni durmiesen sin compañía y servicio, y cada año les remudaban la ropa y vestuarios y enterrábanlos en bóvedas bien hechas con todo el oro, plata y ropa que en su vida cada uno había poseído" (Molina (¿1552?): 76).

309 Para un ejemplo donde historias de este género son recogidas con el fin de refutar las creencias paganas de los eslavos en un contexto de evangelización, ver Schmitt 1994: 53.

310 Schmitt 1994: passim; 41.

311 Santo Tomás 1560b: 131 r.

312 Torquemada (1570): 298-302. Dado que ni los tratados de demonología españoles anteriores a 1550 a los que he tenido acceso (Castañega (1529) y Ciruelo (1530?)), ni el Repertorium inquisitorum (Sala-Molins Ed. (1492)), tratan de los aparecidos —Ciruelo, leído en el Perú, menciona sólo para la nigromancia el hecho que el diablo puede hablar con los hechiceros entrando en un cadáver (1952: 35-36) —, hemos tenido que basarnos en los libros de Torquemada y de del Rio ampliamente difundidos en el Perú, pero fechados en 1570 y 1599.

313 Torquemada (1570): 251.

314 Cieza (1550): 195.

315 Relación (ca.1550): 330, Zárate (1555): 364.

316 Cieza (1550): 197.

317 Duviols 1971: 82-83; Lissón Chaves Ed. 1943: 1/3: doc.83: 82.

318 Temple 1948. Agradezco a Berta Ares el haberme señalado este detalle.

319 Rio (1599): Lib. Il: cap. 26.

320 Cieza (1550): 194; 136; 193; 194.

321 Véase, por ejemplo, Cieza (1554): 11-12 (quien hace decir a los nobles cuzqueños que los españoles son "peores que sopays, que es nombre de diablo") o Agustinos (ca. 1560).

322 Santo Tomás 1560b: 4/r; Pachacuti Yamqui 1993: 142, 200-201.

323 Agustinos (ca. 1560): 18-19; 19.

324 Siendo la fuente la crónica de Córdova y Salinas (1651) es difícil determinar si se trata de una información verídica o que ha sufrido una elaboración posterior. Jumilla ya ha sido mencionado a propósito de los grupos de niños a los que hacía cantar la doctrina.

325 Córdova Salinas 1651b: 11:4.

326 Vargas Ugarte Ed. 1951: I: 29.

327 Gracias a una nueva lectura, el Taki unquy ha dejado de ser el gran movimiento mesiánico de resistencia que construyeron los historiadores en los años 1970 (Varón y Quibovích en Millones Comp. 1990 y Ramos 1995). Ramos ha hecho un impecable trabajo de crítica de fuentes. Aceptando la casi totalidad de lo propuesto por ella (difiero realmente sólo en su datación de la crónica de Molina), propongo aquí en cambio una relectura de los contenidos pero sin devolverle la proyección conspirativa que las pretensiones megalómanas de Albornoz quisieron darle.

328 Molina (ca. 1575) 1959: 100. Es Molina quien indica que el origen del movimiento se remonta a diez años atrás ("Habrá diez años poco más o menos"), es por lo tanto imposible que su texto haya sido redactado en 1585 como propone Ramos (1995: 154, 157-158). Pese a sus observaciones, me parece inevitable tener que admitir que la crónica de Molina es anterior a la información de Albornoz de 1577.

329 El texto de Molina es por lo demás muy cercano a la declaración del propio Luis de Olvera contenida en la información de Cristóbal de Albornoz hecha en 1577 (Albornoz (1569-84): 1 77-80). Dados los problemas de exégesis que plantean estas fuentes (Ramos 1993), me limito a los testimonios que se deben directa o indirectamente a Olvera.

330 Varón 1990; Guibovich 1991.

331 Molina (ca. 1575) 1959: 99. El pasaje equivalente en las declaraciones de Olvera se encuentra en Albornoz (1569-84): 178.

332 Idem: 101.

333 Ayala (1552): lxviii v.

334 Carta de Gaspar de Sotelo (Jauja, 2 de marzo de 1565) inserta en las actas del cabildo del Cuzco del 16 de abril de 1565 (reproducida integralmente en Mogrovejo Rosales 1987: 18).

335 Ibidem.

336 Qarcilaso (1609) 1960: Lib.ll: cap.II.

337 La declaración de Olvera hecha en 1577 es en relación a este punto aún más explícita, al hacer mención al marqués Pizarra y a Cajamarca (Albornoz (1569-84): 178).

338 Ibidem.

339 Varón 1990: 380-383.

340 Parecer (ca. 1559-62): 228.

341 Vargas Ugarte Ed. 1952: II: 141; 1951: I: 31.

342 Vargas Ligarte Ed. 1951: I: 31. Recordemos que en estos textos, la razón de "el enojo de Dios" es tanto el pecado original como los ritos de los indios paganos.

343 Panofsky 1989: 61 (para la aparición de Cristo resucitado); Taylor 1980.

344 Molina (ca. 1575) 1959: 100.

345 Millones Ed. 1990: 220; 147; 88-89, 99. Juan Chono o Chocne, es mencionado vagamente por un solo testigo; podemos dudar de él y, sobre todo, de su rol. Las santas indias en cambio no aparecen en las preguntas notariales y son mencionadas por dos testigos secundarios que dan la misma información e indican quién es su encomendero, por ello las tenemos en cuenta.

346 Millones Ed. 1990: passim (para las listas de cristianos e infieles). Ver capítulo siguiente donde se desarrolla el caso de la confesión.

347 Pachacuti (ca. 1610): 2v (para la cita) y Huaman Poma (1615) 1989: 13.

348 Las propuestas catequéticas de Matienzo y del segundo concilio son presentadas en los apartados respectivos del capítulo II.

349 Huaman Poma (1615) 1980: I: 55-56.