1Inquirir sobre los cambios económicos y socioculturales de los espacios rurales bajo el efecto de la emigración, remite a una serie de preguntas: ¿Cuáles son los lazos de los migrantes con su familia que se queda en el lugar? ¿Permite la migración aumentar los niveles de vida y en qué proporción? ¿Se presentan nuevos modos de consumo y nuevos sistemas de valores? ¿La cohesión comunitaria se ve afectada?

Hacia nuevas lógicas socioeconómicas

2Las encuestas realizadas durante un año continuo en unas veinte familias (véase Anexo 1) han permitido poner de manifiesto un cierto número de indicadores de las lógicas socioeconómicas campesinas.

3El método de análisis combina cifras exactas respecto a los ingresos y los gastos familiares con datos más empíricos que resultan de la observación de los comportamientos socioculturales. Estos datos son puestos en relación con la migración con el fin de captar sus repercusiones.

Los ingresos de la migración

4Los procesos migratorios repercuten de forma más directa en el nivel de vida de las familias en términos de ingrfesos monetarios. ¿La migración crea una nueva diferenciación económica al interior de las sociedades campesinas o, por el contrario, disminuye las desigualadas?

Riqueza de los valles, pobreza del altiplano

5Los niveles de ingreso de las familias de Pampa Churigua son claramente menores que los de los pueblos de los fondos de valle donde predomina la migración internacional. Las diferencias son considerables, puesto que en promedio una familia de Santa Rosa o de Arbieto tiene un ingreso anual seis veces mayor que una familia de la comunidad de altura.

En Pampa Churigua, el ingreso promedio de las nueve familias estudiadas es de 5.000 Bolivianos anuales, es decir de 1.320 dólares (con una tasa de cambio promedio de 3.78 Bolivianos por un dólar). El ingreso por persona presente en el predio agrícola al momento de la encuesta, es de 900 Bolivianos, es decir de 238 dólares. En Santa Rosa y Arbieto, el ingreso anual promedio es de 35.200 Bolivianos, es decir de 9.300 dólares, lo que corresponde a 1.300 dólares anuales por persona.

6En Bolivia se dispone de pocos datos sobre los niveles de ingreso en el medio rural, de manera que es difícil situar estos resultados en una escala de referencia.

Sin embargo, un estudio de los hogares agrícolas del departamento de Cochabamba proporciona elementos de comparación (Caro et al., 1992). Según estas encuestas, el ingreso promedio anual de las familias rurales de las zonas de altura (los campesinos instalados permanentemente en el Chapare no están incluidos) sería de 1.410 Bolivianos, es decir 410 dólares. Por lo tanto, es muy inferior al ingreso calculado para Pampa Churigua y a fortiori para los pueblos de valle. En cambio, los hogares agrícolas del Chapare presentan ingresos superiores a los de los colonos de Pampa Churigua, a pesar de que poseen una superficie de tierras equivalente: 2.700 dólares anuales contra 2.010 de la familia de colonos más rica de Pampa Churigua.

7Es difícil decir si estas diferencias se deben a la baja del precio de venta de la hoja de coca entre 1991 y 1993 o a los diferentes métodos de encuesta. En todo caso, la migración hacia el Chapare permite a las familias de Pampa Churigua lograr ingresos superiores al promedio regional, aunque muy inferiores a los de los colonos que residen permanentemente en el Chapare.

¿Sustituye la migración a la agricultura?

8La importancia de la migración en las economías familiares se mide por los ingresos que ésta genera en relación con las otras actividades, y particularmente en relación con la agricultura. En el caso de las nueve familias estudiadas en Pampa Churigua, los recursos monetarios obtenidos «fuera del predio agrícola», es decir fuera de la comunidad, representan en promedio la mitad de los ingresos anuales de las familias. Tan sólo la migración aporta el 36% de los ingresos anuales, una proporción que en algunas familias puede alcanzar más del 60% (Gráfico 20).

Gráfico 20 - Procedencia de los ingresos en Pampa Churigua

El Gráfico 20 permite visualizar, adernas, la importancia de la agricultura y de la ganadería. Estas actividades generan aproximadamente el 50% de los ingresos anuales. La venta de trigo, de papa y de animales constituye la fuente principal de los ingresos agropecuarios. Dicho de otra manera, paralelamente a la migración hacia el Chapare, la actividad agropastoril en Pampa Churigua sigue jugando un papel sustancial en la subsistencia de la familia.

9La importancia de la migración en las economías familiares es todavía más visible en los pueblos de los valles (Gráfico 21). Más del 80% de los ingresos familiares provienen de fuera del predio agrícola. Tan sólo la migración representa casi el 30% de los ingresos.

Gráfico 21 - Procedencia de los ingresos en Arbieto y Santa Rosa

Tomando en cuenta únicamente a las familias de migrantes, la migración genera en promedio el 45% del total de los ingresos o en algunos hogares incluso el 70%. En ello, los hijos juegan a menudo un papel primordial. En el caso de un hogar, el dinero enviado por los dos hijos residentes en Israel alcanza el 67% de los ingresos anuales (es decir 7.500 dólares). Contrariamente a la comunidad de altura, la agricultura y la ganadería participan escasamente en los ingresos familiares (menos del 15%). El predio agrícola se ha convertido en una fuente de ingresos secundaria. Para la casi totalidad de las familias, las cosechas son insuficientes para producir excedentes, especialmente las de los productos tradicionales como el maíz, el trigo o la papa. En cambio, la ganadería representa aproximadamente el 8% del total de los ingresos (venta de productos lácteos y de animales).

10En los pueblos de valle, la monetarizarión de las economías familiares introduce otra relación con el dinero, que se puede observar en las prácticas monetarias de las familias. En promedio, más del 30% de los ingresos anuales de las familias provienen de préstamos de vecinos y parientes. Si bien estos préstamos son destinados a financiar una salida al extranjero, una parte considerable es destinada al consumo corriente (un 40% en promedio). Se desarrolla un nuevo comportamiento con respecto al consumo: los gastos preceden a menudo al ingreso de dinero. Sin embargo, éste es muy aleatorio. No solamente los ingresos de la migración no son seguros, sino que además son irregulares. Los ingresos agrícolas, cuando existen, son anuales. Tan sólo la ganadería bovina puede asegurar una inyección monetaria diaria, a condición que el rebaño sea suficientemente grande. Las formas de comercialización del queso reflejan esta nueva lógica ya que los intermediarios pagan por adelantado a los productores por la producción y la venta. Dicho de otra forma, se gasta el dinero antes de ganarlo.

11La frecuente falta de dinero incita a las familias a practicar «el préstamo por turnos». En caso de necesidades monetarias, se prestan de una familia para devolver dinero a otra que reclama el pago. En este sistema circular, todo el mundo se presta o devuelve en cualquier momento, lo que crea relaciones de dependencia, conflictos y sobre todo situaciones irreversibles de endeudamiento en algunas familias.

¿Son menos «pobres» los migrantes?

12En Pampa Churigua, los niveles de ingreso varían entre 130 y 530 dólares anuales por persona, es decir tienen una relación de 1 a 3.3. Por lo tanto, la diferenciación interfamiliar es relativamente débil. La migración hacia el Chapare no produce fuertes disparidades económicas al interior de la comunidad; por el contrario, tiende a reajustar los desequilibrios preexistentes principalmente debidos a la distribución desigual del recurso tierra.

13La jerarquía de los niveles de ingreso es la siguiente:

• Familias con ingresos bajos: de 500 a 800 Bolivianos por persona (de 130 a 210 dólares);
• Familias con ingresos medianos: de 800 a 1.000 Bolivianos por persona (de 210 a 260 dólares);
• Familias con ingresos altos: de 1.000 a 2.000 Bolivianos por persona (de 260 a 530 dólares).

14¿Interviene la migración en esta jerarquía económica? Si nos referimos al ingreso anual por persona, esta relación no es evidente (Gráfico 22).

Las dos familias que disponen de los mejores ingresos, son colonos productores de coca (familias 8 y 10). Sin embargo, la familia 2, que también aprovecha tierras en el Chapare, tiene un ingreso inferior al promedio de 900 Bolivianos (familia 2). Por su parte, las familias sedentarias no tienen necesariamente los ingresos más bajos. La familia 6, por ejemplo, que cuenta con un solo miembro que migra hacia el Chapare, alcanza un nivel de ingresos mediano dedicándose sólo a su producción agrícola.

15Consecuentemente, la migración hacia el Chapare no genera necesariamente mejores ingresos, por lo menos cuando éstos se relacionan con el número de personas que viven en el hogar. Los rendimientos de la coca, que son muy desiguales según la edad de las plantaciones y variables de una cosecha a la otra, hacen que los ingresos de los colonos sean inseguros. Además, algunos campesinos tienen que emplear mano de obra externa para la cosecha de la coca, lo que disminuye los beneficios monetarios. En el caso de la familia 8, es la prioridad concedida a la educación de los hijos la que hace que el uso de la mano de obra familiar sea reducido.

Gráfico 22 - Niveles de ingreso en Pampa Churigua

16En los pueblos de los fondos de valle, la distribución de las riquezas se basa en mayor medida en los comportamientos migratorios, con una diferenciación socioeconómica mucho más marcada que en Pampa Churigua.

17La familia más pobre dispone de un ingreso anual que equivale al 7% del de la familia más «rica»; la relación es de 1 a 14 (1.500 dólares contra 21.000 dólares). Tomando como indicador el ingreso anual por persona, la jerarquía económica es la siguiente:

• Familias con ingresos bajos: de 1.000 a 3.000 Bolivianos (de 260 a 790 dólares); familias 11, 12 y 15;
• Familias con ingresos medianos: de 3.000 a 6.000 Bolivianos (de 790 a 1.580 dólares); familias 18,19 y 17;
• Familias con ingresos altos: de 6.000 a 12.000 Bolivianos (de 1.580 a 3.170 dólares); familias 14,16 y 20.

Las diferencias entre los ingresos reflejan los comportamientos migratorios (Gráfico 23). Los bajos ingresos corresponden a los hogares cuyos miembros no migran (familias 11 y 15) y al hogar en el que la migración es un fracaso (familia 12). Los hogares con ingresos medianos, a su vez, tienen uno o varios miembros migrantes en Argentina (familias 17,18 y 19). El último grupo es el de los migrantes a los Estados Unidos o a Israel (familias 14 y 16) o de los que recientemente migraron hacia este país (familia 20).

Gráfico 23 - Niveles de ingreso en Santa Rosa y Arbieto

¿Cuáles son las posibilidades de acumulación monetaria?

18Sea en los valles o en el altiplano, la migración constituye una importante fuente de ingresos para la economía familiar. Sin embargo, hay que relativizar este aporte, teniendo en cuenta las posibilidades de acumulación monetaria y los obstáculos presupuestarios de las familias. Un balance monetario anual proporciona una indicación de la capacidad de ahorro de las familias.

Escasas posibilidades de acumulación en Pampa Churigua

19En Pampa Churigua, el seguimiento anual de los gastos/ ingresos muestra una baja capacidad de acumulación al final de la investigación (Gráfico 24). Si bien el balance monetario familiar es raras veces negativo (en oposición a la zona de Arbieto y de Santa Rosa se suele temer el endeudamiento), la migración ligada a la economía de la coca no permite un progreso económico real de los campesinos.

Gráfico 24 - Balance monetario de las familias de Pampa Churigua

20Únicamente en tres familias, una de de las cuales no migra (familia 6), existe un ahorro significativo. Si bien es cierto que gracias a la venta de la coca, las familias de antiguos colonos son las que tienen mayores posibilidades de ahorro (familias 2 y 10), son también las que tienen mayores gastos (más de 100 Bolivianos por mes, contra 40 a 80 para el resto de las familias). El dinero ahorrado se destina a menudo a la ampliación del predio agrícola en el Chapare.

21La migración temporal como trabajador agrícola es en primer lugar un medio de «supervivencia» diaria antes que una fuente de ahorro. Cuando las familias logran ahorrar, sólo es al cabo de varios años de migración y, en este caso, dan prioridad a la compra de tierras en el Chapare (familias 1, 3 y 9).

Sin embargo, estas familias tienen un margen de maniobra muy reducido y manejan un presupuesto apretado, a menudo de día a día. La compra de tierras absorbe frecuentemente la totalidad del ahorro de la familia a costa de las necesidades de consumo corriente. Las familias 3 y 9, que tienen un saldo ligeramente negativo a causa de esta inversión, no disponen del monto necesario para financiar el aprovechamiento de la tierra. El nuevo colono tiene que tener un mínimo de reservas monetarias para comprar herramientas, plantas y semilla (por ejemplo, la plantación de una hectárea de coca cuesta aproximadamente 500 dólares). La familia 9, después de haber destinado la totalidad de sus ahorros a la compra de tierras, por falta de recursos económicos no pudo sembrar el arroz a tiempo, después de haber realizado el desmonte de sus parcelas.

Los riesgos del endeudamiento en los valles

22En los valles, la migración hacia lugares muy distantes genera ingresos elevados, pero produce gastos más altos, especialmente para la salida del migrante. La capacidad de ahorro de las familias está condicionada sobre todo por la devolución de los préstamos, pero también por la capacidad de la mujer de manejar el predio agrícola y el presupuesto familiar. En estas condiciones, al término de la investigación sólo cinco familias de nueve disponían de un ahorro (Gráfico 25). En algunos hogares, el endeudamiento es alto, entre 100 y 4.000 dólares. Las familias cuyos miembros migran hacia Argentina, son las que muestran los balances monetarios más negativos. En algunas de ellas (familias 18 y 19), el endeudamiento se explica por el fracaso de la migración hacia los Estados Unidos (rechazo en la frontera), para la que se habían prestado un monto importante con el fin de financiar los costos de viaje.

Ciertos saldos monetarios, positivos o negativos, se explican por alguna circunstancia particular. La familia 15, por ejemplo, tiene una baja capacidad de acumulación, mientras que su saldo es muy positivo. En cambio, otras tienen una real capacidad de ahorro gracias a los ingresos combinados de la migración hacia lugares alejados y de la agricultura (familias 14 y 12).

Gráfico 25 - Balance monetario en Arbieto y Santa Rosa

23Cuando las familias alcanzan un nivel de endeudamiento muy alto y el sistema «de préstamo por turnos» no es viable, hay tres soluciones posibles: la salida hacia Argentina de otro miembro de la familia (lo que aumenta la deuda a corto plazo), la venta de una parte del rebaño (lo que implica la disminución de los ingresos generados por la ganadería) o la salida de toda la familia hacia el extranjero dejando las tierras a un pariente. Los raros casos de descapitalización se manifiestan en la venta de una parte o de la totalidad de las tierras.

«Desde hace tres años estoy trabajando en Argentina. Me fui porque tengo que devolver un préstamo de 3.000 dólares que me hice para salir a los Estados Unidos. Pero me han rechazado en la frontera. Toda la plata que envié a mi mujer ha servido para devolver este préstamo. Durante este tiempo, mi familia vivía de la venta de chicha y de la ganadería. Últimamente he vuelto con ahorros, pero tuvimos que hacer operar a mi hija. Ahora voy a vender las dos vacas que nos quedan y voy a llevar a toda mi familia a Argentina» (Rómulo C, Santa Rosa).

24De esta manera, la migración internacional permite, por un lado, aumentar considerablemente los ingresos de la población. En esta región de Bolivia se puede hablar de un «campesinado rico» (en comparación con los ingresos promedio a nivel nacional). Por otro lado, la dependencia monetaria de la migración y los riesgos de endeudamiento debilitan la economía familiar, por lo menos cuando se trata de la primera salida hacia un destino alejado. La migración introduce así una importante diferenciación económica al interior del pueblo, donde coexisten los no migrantes pobres, los migrantes endeudados y los migrantes ricos.

Hacia nuevos modos de consumo y de comportamientos socioculturales

25La migración y los ingresos que genera constituyen un poderoso factor de cambio en la identidad. Los modos de utilización de los recursos monetarios reflejan ciertas prioridades o necesidades de consumo que echan luces no solamente sobre el nivel de vida de las familias, sino también sobre sus mentalidades. La migración trae consigo nuevos valores y nuevos comportamientos socioculturales, que se vislumbran en las prácticas rituales, la vida comunitaria, las relaciones interfamiliares, etc. Sin embargo, estos cambios no son de la misma naturaleza, ni tienen la misma intensidad en los tres lugares de estudio.

Las prioridades monetarias

26Para ilustrar mejor los modos de consumo, se distinguen los gastos corrientes de los gastos excepcionales. Estos consisten principalmente en inversiones puntuales en los medios de producción (compra de tierras, de animales, de herramientas, etc.) o en la compra de diversos productos manufacturados (bicicleta, radio, etc.). Los demás gastos (alimentación, ropa, medios de producción, etc.) son considerados «corrientes». La parte representada por los gastos excepcionales es un indicador del «bienestar» material de la familia.

El surgimiento de una élite campesina en los valles

27En Santa Rosa y Arbieto, los modos de consumo se caracterizan porque gran parte del presupuesto se destina a los gastos «excepcionales» (más del 50%). En el Gráfico 26, estos gastos están compuestos por la devolución de préstamos y los «otros» gastos, que se refieren a los bienes de consumo no elementales (combustible, electricidad, mejoramiento de la vivienda, compra de utensilios, de radios, de bicicletas, etc.).

Gráfico 26 - Utilización de los ingresos en Santa Rosa y Arbieto (en porcentaje de los gastos anuales)

28En los pueblos de valle, los índices de prosperidad son numerosos: todos los hogares poseen una radio y la gran mayoría un aparato de televisión. Las familias más ricas instalan inodoros que sustituyen progresivamente a las tradicionales letrinas.

29Consecuentemente, la mejora de los niveles de ingreso permite a las familias ampliar sus gastos hacia otras categorías de productos alimenticios. Sin embargo, la parte del presupuesto destinada a la alimentación es superior que en las familias de Pampa Churigua, cuyos ingresos son muy inferiores (21% contra 17%). En realidad, la escasez de los cultivos alimenticios restringe el autoconsumo y conduce a la monetarización del abastecimiento alimentario.

Este fenómeno fue igualmente constatado por A. Franqueville en otras regiones rurales, donde el 53% de los gastos anuales están destinados a la alimentación: «La importancia del gasto para alimentación en el ámbito rural es sorprendente, pues representa más de la mitad de los gastos globales. Esto refleja al mismo tiempo la integración de las familias estudiadas en el mercado y la insuficiencia de la producción agrícola para asegurar el abastecimiento» (Franqueville et al, 1992: 73).

30La desigualdad de los ingresos viene acompañada de una estratificación de los modos de consumo.

31Las familias de migrantes hacia los Estados Unidos e Israel gastan en promedio seis veces más que las familias sedentarias con ingresos bajos y dedican más del 30% de su presupuesto a «otros» gastos. Esta proporción no supera el 15% en las familias que tienen ingresos bajos.

32Los estudios de los hijos ocupan distintos lugares en las prioridades monetarias de las familias (Gráfico 27). Los ingresos de los no migrantes generalmente son demasiado bajos como para escolarizar a los hijos. En el caso de la familia 11, el hijo mayor ha dejado sus estudios desde sus 13 años para trabajar en las plantaciones frutales de los migrantes «ricos». En cambio, mejores ingresos permiten al jefe de familia «invertir» más en la educación de sus hijos. A menudo, la migración hacia el extranjero se inscribe en una verdadera estrategia educativa.

33La familia 20 corresponde a este esquema (aunque por sus ingresos más altos, el dinero consignado a los estudios de los hijos sólo representa el 5% del presupuesto anual). También la familia 12 favorece la educación de sus hijos: a pesar de sus bajos ingresos, más del 10% del presupuesto familiar es destinado a este concepto. El dinero que el marido envía desde los Estados Unidos se invierte casi íntegramente en los estudios de los hijos, que van a una escuela privada del «más alto nivel» en Cochabamba. Incluso cuando la familia no recurre a la estrategia migratoria y además tiene ingresos bajos, sucede que considera prioritaria la instrucción de los hijos (caso de la familia 15).

Gráfico 27 - Gastos familiares en Santa Rosa y Arbieto

Sin embargo, la migración produce a veces efectos diametralmente opuestos. La familia 14, por ejemplo, dedica una parte mínima de su presupuesto a la educación de los hijos (menos de 1%), a pesar de disponer de ingresos altos. Los padres, que viven en el predio agrícola, prefirieron mandar a sus dos hijos mayores a trabajar en Israel, con el objeto de financiar los costos de producción de sus plantaciones frutales.

34En realidad, la prioridad concedida a la instrucción de los hijos forma parte de la «herencia» familiar. En los casos mencionados, el padre o la madre de familia tienen un nivel de instrucción relativamente elevado, por lo menos en comparación con las demás familias. Por lo tanto, es difícil determinar qué influencia tiene la migración en los niveles de instrucción. Una sola cosa es segura: cuando existe la voluntad y la predisposición del jefe de familia, la migración hacia el extranjero es uno de los medios más eficaces para financiar la educación de los hijos.

Gastos poco diversificados en Pampa Churigua

35¿Cuáles son las prioridades monetarias en Pampa Churigua? Los gastos excepcionales representan el 18% del presupuesto anual, una proporción muy inferior a la de los pueblos de valle. Las familias de migrantes dedican una parte más importante que las demás a este tipo de gastos (entre el 17 y el 30%), que son destinados sobre todo a la compra de tierras. En las familias de no migrantes, la proporción de este tipo de gastos es baja, fluctuando entre el 5 y el 12%. Teniendo en cuenta los gastos globales, únicamente el 17% del presupuesto familiar es invertido en la alimentación (Gráfico 28). Traducido a los gastos corrientes, la proporción es del 25%.

36La mayor parte del presupuesto familiar se invierte en los medios de producción, que aquí incluyen la compra de tierras en el Chapare. Si no se toma en cuenta estas inversiones, los costos de producción en Pampa Churigua son relativamente bajos. Se limitan a la compra eventual de semillas cuando la producción ha sido insuficiente o, con menor frecuencia, a la compra de abonos químicos para el cultivo de la papa.

37Las familias de colonos que logran una acumulación monetaria gracias a la venta de la coca invierten su dinero en la compra de alimentos, bebidas y bienes manufacturados, y algunos en la compra de nuevas tierras en el Chapare. Para estas familias, el predio agrícola del Chapare implica gastos en mano de obra y en transporte. Lógicamente, el predio absorbe una parte más importante del presupuesto de los migrantes (entre el 13 y el 20% de los gastos totales, contra el 7% en promedio).

Gráfico 28 - Utilización de los ingresos en Pampa Churigua (en porcentaje de los ingresos anuales)

38Los «otros» gastos están relacionados sobre todo con el equipamiento doméstico (combustible, velas, productos de mantenimiento, utensilios, etc.) y la mejora de la vivienda. Sorprendentemente, estos gastos constituyen gran parte de los recursos monetarios. Si sólo se tienen en cuenta los gastos corrientes, ¡la proporción pasa al 31%! A manera de comparación, A. Franqueville et al. indican una proporción muy inferior, es decir únicamente el 7% del presupuesto (1992: 71).

39Por el contrario, la salud y la educación están muy alejadas de las preocupaciones familiares. En Pampa Churigua, la educación no constituye una estrategia de ascensión social y económica. Algunos antiguos colonos compran un terreno en los barrios del sur de Cochabamba para construir una vivienda de paso. Estas familias desean establecer un punto de enlace urbano para la comercialización de la producción agrícola en el mercado de la Cancha, pero raras veces para asegurar un alojamiento en la ciudad para los estudios de sus hijos.

40A partir del segundo ciclo escolar, los niños de la comunidad tienen que bajar a los valles. Por lo general, sólo los varones continúan sus estudios en Tarata, sea alojándose en casa de un pariente cercano a cambio de pequeños servicios, sea volviendo a subir cada noche a la comunidad. Sin embargo, la mayoría de las familias prefiere mandar a sus hijos a trabajar en el Chapare apenas tienen la edad de migrar. Los escasos gastos en educación se limitan entonces a pagar cuotas puntuales para el mantenimiento de la escuela de Pampa Churigua o a la compra de materiales para la entrada escolar en febrero. Estas cuotas son percibidas por la población como una carga que pesa sobre el presupuesto familiar.

41La protección sanitaria aún es poco atendida en la comunidad, especialmente frente a la amenaza del cólera. El aislamiento puede ser una explicación de los escasos gastos en salud: la posta sanitaria más cercana se sitúa a más de tres horas de caminata. Además, y éste es seguramente el elemento más determinante, las familias campesinas recurren sistemáticamente a la medicina tradicional. Ésta se basa no solamente en el uso de plantas (especialmente de la hoja de coca), sino también en rituales religiosos sincréticos (invocación de espíritus, sacrificios, cantos mágicos, etc.).

42Generalmente son las mujeres las que se encargan de estos rituales. Cuando no logran alejar a los «malos espíritus», recurren al chamán (curandero o yatiri, «el que sabe» en aymara) a quien las familias visitan regularmente. Las consultas tienen un costo bastante alto, aunque no se pague con dinero. Es usual llevarle al yatiri bebidas y alimentos en abundancia para que uno sane más rápidamente. En Pampa Churigua, el yatiri tiene una gran influencia.

Modos de consumo y vida festiva

43La vida festiva, muy intensa en estas regiones andinas, es otro indicador de los cambios socioculturales inducidos por la migración. En los pueblos estudiados, la fiesta adquiere dos modos de expresión: uno está ligado al ciclo de vida de la familia propiamente dicha, el otro apunta a reforzar la cohesión sociocultural del grupo comunitario.

Los momentos importantes de la vida festiva

44Al igual que en cualquier sociedad, el ciclo de vida del individuo y de la familia está marcado por tres momentos importantes: el nacimiento, el matrimonio y la muerte. En estas ocasiones, la familia reúne a sus parientes cercanos y lejanos (según el principio del compadrazgo) involucrados en rituales específicos, cuya naturaleza varía poco de una zona a la otra.

45Aparte del bautizo propiamente dicho, el ritual llamado umaruthucu constituye un momento decisivo en la vida del niño a la edad de un año. El principio consiste en raparle la cabeza: cada invitado corta un mechón y hace una contribución en dinero o en especie. Los padrinos obsequian generalmente un animal (ovino o bovino, según la zona). Este ritual marca la etapa a partir de la cual el individuo es considerado como un ser social pleno, dicho de otra forma, como comunero (a partir de ese día se le inscribe en los registros comunales).

Existe todo un mundo de símbolos y creencias en torno al nacimiento. Por ejemplo, hasta los seis meses de edad, el cuerpo del niño se envuelve en una tela muy apretada y rígida (llamada cinipi) para que «se vuelva más fuerte y se acostumbre a luchar desde muy pequeño», según algunos testimonios. En realidad, hasta el bautizo el niño «no existe» para la familia, ya que en cualquier momento puede morir por una enfermedad que, en la visión de los campesinos, es obra de malos espíritus. Al respecto, una mujer que es una extraña para la familia, no debe mirar al recién nacido. Celosa por el nacimiento del infante, podría hechizarlo y provocarle una enfermedad.

46La constitución de una nueva célula familiar se organiza en varias etapas. En realidad, el matrimonio comienza en el momento en que el hombre «roba» a su futura mujer (suwanakuy en quechua). La lleva a su familia, donde la pareja convivirá antes de la celebración del matrimonio y su instalación propiamente dicha. Esta etapa constituye de alguna forma un periodo de prueba cuya duración es muy variable. Además, si el encuentro de los respectivos padres (ritual del manaqa) es positivo, significa su acuerdo recíproco para el futuro matrimonio. Este es un evento elemental en la vida de las personas. Durante varios días consecutivos, los padres, niños, compadres, comadres, padrinos, madrinas y amigos se reúnen, cada día con motivo de un ritual específico.

47Las prácticas rituales relacionadas con la muerte de un miembro de la familia adquieren igualmente una dimensión colectiva, involucrando a veces a toda la comunidad. Además de velar al difunto y de enterrarlo, la costumbre es quemar su ropa para marcar claramente el límite entre su vida pasada y su vida futura.

En la comunidad de altura, el ritual de enterramiento adquiere un carácter específico que, según los testimonios recogidos en las familias, se inscribe en el mismo simbolismo que en las otras comunidades: el cortejo fúnebre toma un camino determinado para llegar al cementerio, pero tendrá que seguir otro camino de retorno para que el alma del difunto «se aparezca en la casa». Durante las reuniones familiares en los días siguientes, las mujeres cantan oraciones contando la vida pasada del difunto. Posteriormente se realizan otros rituales, especialmente la celebración de la misa de los nueve días después de la muerte (denominada "misa chica"). En esta ocasión, la familia organiza una gran reunión familiar e invita a los miembros de la comunidad al cementerio. Durante tres años, la misa chica se celebra en el aniversario de la muerte.

48Además de las fiestas familiares, son tres las festividades de carácter comunitario que revisten gran importancia: el Carnaval, Todos Santos y la fiesta de la comunidad, que tiene lugar en julio (las otras fiestas, como la de San Juan y Semana Santa, son menos importantes en el calendario festivo). Cada fiesta se prepara con mucha anticipación, tanto dentro de las familias, como en el conjunto de la comunidad.

Conforme al modo de organización social comunitaria, en el transcurso de su ciclo de vida, cada jefe de familia ocupa varias funciones de interés colectivo (cargos). El cargo en las fiestas, elemento clave del sistema, se confía tradicionalmente a uno o varios miembros de la comunidad por turno (familias «pasantes»). En las celebraciones o rituales comunitarios, estas familias están encargadas de la organización y del financiamiento de las festividades. Una recibe a los miembros de la comunidad, la otra paga el confeti, una tercera la banda, etc. Esta práctica se realiza principalmente en Carnaval y para la fiesta de la comunidad. Aunque la familia no asuma ningún cargo en la fiesta, participa en las preparaciones. En algunas ocasiones, las mujeres preparan chicha y cocinan platos específicos. En Carnaval, después de haber marcado a los animales (ritual del k'illpida), las familias rinden homenaje a la Pachamama sacrificando uno o varios animales. En esta fiesta, la costumbre requiere que los miembros de las comunidades visiten a sus parientes cercanos, vecinos y compadres. Van de casa en casa para «buscar el Carnaval», según sus propios términos.

49En las sociedades andinas, la fiesta de Todos Santos adquiere una dimensión particularmente sacralizada y altamente simbólica, ya que se refiere al mundo de los muertos y de los ancestros. Tanto en los pueblos de Santa Rosa y Arbieto, como en la comunidad de Pampa Churigua, constituye uno de los momentos más importantes en el calendario festivo: los muertos retornan al mundo de los vivos y hay que honrarlos.

Desde finales de octubre, cada familia prepara mesas abundantemente adornadas con alimentos y bebidas, especialmente con pan ritual en forma de personas o animales (urpus), preparado por las mujeres. Además, en esta ocasión se preparan los platos que preferían los difuntos. El día de Todos Santos (1° de noviembre), las mesas de banquete tienen que estar listas para cuando «lleguen los espíritus». La familia, los vecinos y los parientes lejanos se reúnen para rezar, beber y festejar a los muertos. Al día siguiente se prepara una segunda mesa, que se lleva a la tumba de los muertos para «despedir al espíritu». Las tumbas se adornan de coronas, de urpus y de diversos alimentos, y la conmemoración dura hasta el anochecer.

La vida festiva en las lógicas monetarias

50Para las familias, las fiestas representan una gran inversión monetaria. En las dos zonas de estudio, las estrategias económicas de las familias campesinas apuntan permanentemente a estas fiestas.

51En Pampa Churigua, la dimensión sociocultural guía especialmente al conjunto de los comportamientos económicos de la población. La variación anual de los diversos tipos de gastos e ingresos ilustra las lógicas monetarias de las familias (Gráfico 29).

52En tres periodos del año, los niveles de ingreso aumentan considerablemente: en febrero-marzo, en julio y, en menor medida, en octubre. Estos tres periodos coinciden con el calendario festivo de la comunidad. De hecho, la curva de los gastos en fiestas sigue globalmente a la de los ingresos. En cambio, los gastos totales (alimentación, producción, fiestas) no corresponden exactamente a las variaciones de los ingresos. En determinados periodos, especialmente en febrero y junio, las familias tratan de ahorrar, con el fin de guardar una reserva monetaria para la compra de tierras y los gastos festivos de los meses siguientes.

Gráfico 29 - Variación anual de los ingresos y gastos en Pampa Churigua

53Los gastos en medios de producción, especialmente la compra de tierras en el Chapare, se efectúan en los periodos festivos. Las familias que compran tierras esperan los tiempos de menor actividad en el calendario agrícola de Pampa Churigua para irse al Chapare (en marzo o en julio). La compra requiere de un plazo de varios días para averiguar las ocasiones de venta y negociar el precio. En cambio, los gastos en alimentación sufren algunas fluctuaciones de un mes a otro y parecen depender poco de los recursos monetarios disponibles. Su variación está principalmente ligada al calendario agrícola.

Las prioridades de consumo confirman la importancia de la fiesta en las lógicas monetarias. En Pampa Churigua, los gastos festivos ocupan en promedio el 15% del presupuesto familiar. Es una proporción alta si se la compara con los pueblos de Arbieto y Santa Rosa (menos del 6% de los gastos totales). La compra de ropa (que ocupa una parte importante del presupuesto familiar) está estrechamente relacionada con el calendario festivo de la comunidad, ya que representa el 85% de los gastos festivos. Las celebraciones y los rituales religiosos conllevan considerables inversiones monetarias en chicha, en otros productos y sobre todo en ropa. El precio de las vestimentas tradicionales femeninas (sobre todo de la pollera) es particularmente elevado. En cada fiesta, y especialmente en Carnaval, cada mujer gasta entre 100 y 300 Bolivianos en la compra de un nuevo vestido. La pollera marca la identidad de las mujeres y constituye un indicador de su posición socioeconómica al interior de la comunidad.

54El consumo de chicha es otra realidad ineludible de la vida sociocultural y festiva de las familias campesinas quechuas y en mayor medida en los valles de Cochabamba, que son muy propicias al cultivo del maíz, producto base de la chicha. El papel que juega en las prácticas culturales y las relaciones interfamiliares es fundamental, ya que en el universo cultural andino la chicha no es solamente un medio de sociabilidad entre individuos, sino que beber alcohol es además un acto altamente simbólico. Su consumo está asociado a la cosmología andina y a los modos de representación de las fuerzas naturales.

Las manifestaciones de estas relaciones adquieren formas muy diversas, siendo la más frecuente la ch'alia, un gesto simbólico que consiste en verter algunas gotas de alcohol en la tierra después de cada vaso, en homenaje a la Pachamama (Madre Tierra). El proceso de fermentación de la chicha "simboliza la omnipotencia de lo vivo" (Saignes, 1978). Así, el consumo de chicha es frecuente en determinados periodos del año, conforme al ciclo reproductivo natural y por lo tanto al calendario agrícola. El consumo de la chicha en Todos Santos, momento en el que los muertos retornan a la tierra al inicio de la época de lluvias, es una celebración de la germinación. En Carnaval (enero, febrero), cuando retornan los muertos, "la tierra está abierta a la inseminación" (Saignes, op. cit.: 55). En la época seca, en el mes de abril, hay que tomar chicha durante la cosecha y las siembras (septiembre, octubre).

55En los pueblos de valle se consume chicha a diario. Se bebe en círculos cerrados con motivo de una fiesta familiar o durante los trabajos agrícolas, o de forma más informal en las chicherías de los pueblos. Éstas son en realidad lugares sencillos acomodados por las mujeres que venden su propia producción, en la mayoría de los casos en la puerta de la casa. En los valles, más allá de la función social y del valor altamente simbólico de la chicha, el abuso en el consumo es muy frecuente, dando lugar a ciertas formas de violencia, sobre todo hacia las mujeres.

56En cambio, en la comunidad de altura, el consumo de chicha es mucho menos frecuente, a pesar de que ocupa el segundo lugar en el presupuesto familiar dedicado a las fiestas. La escasa producción de maíz en esta zona más árida y los bajos niveles de los ingresos impiden a la población preparar su propia chicha o comprarla en grandes cantidades. Por lo tanto, las ocasiones para beber son reducidas y se limitan esencialmente a las fiestas. Además, la introducción reciente del evangelismo en la comunidad de altura tiende a frenar el consumo de alcohol.

¿Hacia la división de las prácticas socioculturales comunitarias?

Religión y prohibiciones en Pampa Churigua

57En Pampa Churigua, la cohesión sociocultural y comunitaria es todavía muy fuerte. Al igual que en el conjunto de las sociedades andinas, las prácticas y los modos de representación están fuertemente marcados por un sincretismo religioso que mezcla el catolicismo y el misticismo pagano. Sin embargo, la reciente penetración del protestantismo evangelizador en las zonas rurales bolivianas, que se ha desarrollado en el conjunto de los países latinoamericanos a partir de los años cincuenta (Aubrée, 1991), parece modificar considerablemente las prácticas socioculturales de la comunidad.

El gran avance de los grupos religiosos evangelistas, particularmente en Chile, ha favorecido la expansión de estas corrientes en Bolivia a causa de los frecuentes contactos entre las poblaciones fronterizas (Spoerer, 1986). En 1986, el Ministerio de Relaciones Exteriores de Bolivia censó 200 denominaciones de iglesias y de "sectas", un número subestimado si se toman en cuenta las múltiples organizaciones religiosas no reconocidas oficialmente (Rivière, 1986).

58En Pampa Churigua, la Unión Baptista, corriente de la cristiandad protestante tradicional, gana cada vez más adeptos. Parece que la migración hacia el Chapare haya contribuido por lo menos indirectamente a la expansión de esta corriente religiosa. Según los testimonios de las familias, las primeras conversiones se remontan a principios de los años ochenta, periodo en el que aumenta la migración. En 1985, un templo protestante fue construido en una comunidad situada más abajo de la meseta de Pampa Churigua a aproximadamente unos diez kilómetros. Las familias evangelistas lo visitan regularmente para participar en las reuniones.

59En las zonas de colonización del Chapare, la población residente recientemente instalada es más permeable a estas corrientes religiosas a causa de su desarraigo espacial. El evangelismo se difunde después desde las zonas bajas hacia las de la altura. Además, la migración hacia el Chapare coincide con un deseo de ascensión social y de progreso económico personal, con los valores transmitidos por el mensaje evangelista (Spoerer, 1986).

Según nuestro censo de 1993, el 15% de las familias de Pampa Churigua son evangelistas, proporción mayor a la que indica el censo nacional de 1992 para el conjunto de las zonas rurales del departamento (9.9%). Entre estos evangelistas, el 85% migra hacia el Chapare.

60Los mecanismos de conversión al evangelismo en la comunidad siguen siendo difíciles de discernir. Existen diversos tipos de motivación. Para la mayoría de los conversos, esta religión permite reencontrar cierta dignidad humana, una nueva ética y una manera de expiar los errores cometidos en el pasado (mentiras, flojera y sobre todo alcoholismo). "Es mejor ser evangelista. No se toma chicha y se respetan las fechas de la siembra y la cosecha" (Paulino G., colono evangelista de Pampa Churigua).

61A estas motivaciones se añade la esperanza de sanar de un mal físico o psicológico. Uno de los aspectos sorprendentes es el papel que juega el yatiri en el proceso de evangelización de los miembros de la comunidad:

"Antes éramos católicos. Pero mi hijo enfermó. Fuimos a ver al curandero, que nos dijo que el demonio había entrado en él. También nos dijo que debíamos convertirnos en 'hermanos' [nombre dado a los evangelistas]. No lo hemos escuchado y la enfermedad de mi hijo ha empeorado. El yatiri nos ha dicho que el demonio hechizó a mi familia a causa de mi hermano que tomaba mucho. Entonces nos hemos convertido en hermanos. Desde entonces mis hijos no se enferman" (Dora M., mujer evangelista de Pampa Churigua).
"Mi hermana y mi hermano han muerto, uno tras el otro. Fuimos a ver al yatiri que nos dijo que mi tío nos hechizó porque me había negado a darle maíz. Nos dijo que nos convirtiéramos en evangelistas. Mi mujer, que estaba enferma, lo ha escuchado y ha sanado. Yo no quería ser hermano. Seguí tomando chicha y un día me he enfermado. El yatiri me ha dicho que el demonio estaba todavía dentro de mí. Entonces yo también me he convertido" (Alejandro E, Pampa Churigua).

62El papel que juega el yatiri en estos procesos de conversión es tanto más sorprendente que es el representante de la tradición pagana en las sociedades andinas y por lo tanto su garante más firme (Wachtel, 1990). En Pampa Churigua, el yatiri tradicional es sustituido por misioneros perfectamente integrados en las comunidades campesinas. «Dado que la concepción que tienen los pentecostistas de la terapia tiene ciertas similitudes con la concepción tradicional [...], el pastor y sus asistentes sacralizados han adquirido la función de curandero o yatiri tradicional, ya que pueden curar mediante ritos parecidos (imposición de las manos, soplos en diferentes partes del cuerpo)» (Rivière, 1986: 28).

63Los efectos de la evangelización en las prácticas comunitarias son considerables, ya que el convertirse en evangelista está acompañado por un rechazo de la tradición ancestral (práctica de los cargos, de rituales colectivos, etc.) y de una serie de prohibiciones (Rivière, op. cit.). En Pampa Churigua, la renuncia a beber alcohol, acto social altamente simbólico en la cultura andina, lleva a numerosos hermanos a automarginarse del resto de la comunidad. La expansión del evangelismo conlleva una segregación social visible en las prácticas del ayni. Durante las siembras o las cosechas, cada tarea agrícola está precedida por el consumo de chicha (y de la tradicional ch'alia en homenaje a la Pachamama) y por la masticación de la coca. Los evangelistas, que no quieren participar en estas prácticas «perversas», tienden a ayudarse entre ellos.

64Su marginalización se expresa también en las fiestas. La migración hacia el Chapare desemboca en una relativa ruptura cultural con el medio de origen. Las familias de colonos se comprometen mucho menos en las fiestas comunitarias. Se niegan a asumir los cargos festivos que según la tradición son distribuidos por turno a las familias de la comunidad. A causa de su estadía prolongada en el Chapare, las familias abandonan progresivamente las prácticas colectivas, sobre todo si son evangelistas. Este rompimiento con las obligaciones sociales que efectúan los migrantes, pone en tela de juicio los fundamentos mismos de la organización comunitaria, especialmente los modos de redistribución de las riquezas asegurados por el sistema de los cargos festivos, tal y como lo han descrito algunos antropólogos y sociólogos (De la Cadena, 1986; Eresue et al., 1990).

El seguimiento de los gastos confirma este rompimiento con las obligaciones sociales de los migrantes. Aunque sus ingresos son relativamente elevados, no invierten más en las fiestas que las otras familias. Los colonos o los migrantes que están en proceso de instalarse en el Chapare y que son evangelistas, gastan incluso los montos más bajos. Estas familias dedican menos del 10% de sus ingresos a las fiestas, mientras que esta proporción puede alcanzar el 25% en las familias que no migran. En términos de valores monetarios, las familias sedentarias o las familias cuyos miembros migran como trabajadores agrícolas, gastan anualmente 100 a 300 Bolivianos por persona en las fiestas. Para las familias de colonos, el monto varía entre 40 y 90 Bolivianos.

65En Santa Rosa y Arbieto, la penetración del evangelismo es más antigua. Sin embargo, los adeptos son menos numerosos y las consecuencias socioculturales menos perceptibles. Su relativa impermeabilidad al mensaje evangelista puede explicarse por las mejores condiciones de vida de la población de Santa Rosa y Arbieto. A pesar de todo, en 1993, el proyecto de construcción de un templo en Santa Rosa fue cuestionado por los dirigentes de la comunidad. Unos misioneros norteamericanos daban clases de canto en inglés a las mujeres y a los niños, los cuales a menudo apenas dominan el español.

La búsqueda del prestigio en los valles

66En los pueblos de valle, ciertas formas de desestructuración sociocultural aparecen también en las prácticas festivas. Ésta no se debe a las creencias religiosas, como en Pampa Churigua, sino más bien a la búsqueda de prestigio económico y social.

67La migración internacional afecta considerablemente las modalidades de los cargos festivos. Según la tradición andina, las familias pasantes deberían asumir por turno los gastos de las fiestas para la comunidad: elaboración de la chicha, alquiler de una banda, preparación de comidas, etc. Sin embargo, los migrantes, reconocidos por tener una mayor capacidad adquisitiva, son ahora los únicos solicitados para financiar los cargos festivos. Está surgiendo progresivamente un proceso de subida de los gastos ocasionados por los cargos (adquisición de nuevas formas de consumo como, por ejemplo, los tipos de alcohol exóticos que sustituyen a la chicha). Únicamente las familias más "ricas" participan en este hacerse ver sociocultural, ocasión en la que pueden afirmar (o confirmar) su éxito. Paralelamente se produce la marginalización de una parte de la comunidad, especialmente de las familias sedentarias.

68El "encarecimiento" y la monopolización de la vida festiva son acentuados por las exigencias de la migración internacional, ya que las reuniones festivas son la oportunidad de establecer nuevos vínculos, de reforzar otros y de hacer promesas de colaboración recíproca en el marco de un proyecto de salida al extranjero. Las fiestas ofrecen a los migrantes la oportunidad de mostrar su nivel de prosperidad.

Aunque las inversiones monetarias en las fiestas constituyen una proporción menor que en la comunidad de Pampa Churigua, su valor monetario es alto. Los gastos de los migrantes ricos son a veces excesivos. Por ejemplo, a su retorno de los Estados Unidos, un jefe de familia ha gastado cerca de 3.000 Bolivianos en un día (790 dólares) para recibir a la gente de la comunidad. Este monto corresponde al ahorro realizado en un mes de trabajo en los Estados Unidos.

69Consecuentemente, y contrariamente a la comunidad de Pampa Churigua, las inversiones en fiestas son proporcionales a los ingresos (Gráfico 30).

En valores monetarios, las diferencias entre las familias son significativas. Las familias cuyos miembros migran hacia los Estados Unidos o a Israel, gastan entre 25 y 40 Bolivianos mensuales por persona en las fiestas. Este monto varía entre 8 y 15 Bolivianos en las familias cuyos miembros no migran.

Gráfico 30 - Niveles de ingresos y gastos en fiestas (Santa Rosa y Arbieto)

70En resumen, la migración internacional no desliga de la función tradicional de los cargos festivos, es decir la redistribución de las riquezas, ya que los migrantes dedican una parte de sus ahorros a la vida comunitaria. Sin embargo, no existe (o ya no existe) una real reciprocidad, fundamento mismo de las prácticas campesinas andinas. Hoy en día, son algunas familias de élite las que monopolizan la responsabilidad de las ceremonias culturales comunitarias. En este sentido, la migración y los ingresos que genera, conllevan una modificación de las prácticas tradicionales fundadas en las reglas de redistribución y de intercambio.

71Los cambios socioculturales ligados a la búsqueda de prestigio social se expresan en la imitación de los modelos urbanos occidentales. Por ejemplo, se observa la americanización de los nombres. Los modos de vestirse son otro indicador de la influencia del modelo norteamericano. Cuando los niños migrantes vuelven al pueblo, reprochan a su madre, todavía aferrada a las tradiciones, por llevar la pollera de los ″indios″. Ellos se visten de jean norteamericano y de sombrero tejano. De esta manera, la compra de ropa está poco ligada al ritmo de las fiestas de la comunidad. Si las mujeres compran la tradicional pollera para el Carnaval, su costo relativo sigue siendo bajo en relación con los montos invertidos en la ropa de los hijos. La generación entre 16 y 25 años, atraída por los modos urbanos, se vuelve cada vez más exigente respecto al estilo de su ropa, particularmente en las familias de migrantes ricos.

72Otra manera de expresar el éxito socioeconómico es la inversión en la vivienda. Cualesquiera que sean las regiones del mundo, la construcción de la casa es generalmente una de las primeras inversiones cuando el migrante logra realizar ahorros (Thumerelle, 1986). Los pueblos de Santa Rosa y Arbieto no escapan a esta regla: la casa ″moderna″ de ladrillos y de tejas, con uno o varios pisos y a veces de tamaño desmesurado, reemplaza paulatinamente a la casa tradicional, una simple yuxtaposición de habitaciones rectangulares y sin pisos, construida de barro y de calamina.

Esta casa siempre se construye colectivamente, según la modalidad del ayni, con la ayuda de la familia extensa (compadres y padrinos). La casa moderna, en cambio, es la obra pagada a distancia por los migrantes. Estas construcciones son de carácter ostentoso. Las familias de migrantes ricos poseen, por ejemplo, una o varias salas de estar con muebles que no utilizan. Por lo general sólo ocupan una parte del espacio habitable y, únicamente en ocasiones o visitas especiales, abren las salas de estar.

73Sin embargo, algunas casas quedan en estado de obra durante largos periodos. Esto es señal de una migración que se ha vuelto problemática y que no permite financiar los trabajos. El tipo de vivienda, los materiales, la arquitectura y las etapas de construcción son igualmente expresiones de identificación de la prosperidad económica de una familia. Su simple cartografía podría ser un método eficaz para medir la migración y el proceso de urbanización de los pueblos que conlleva (Gráfico 31).

74Arbieto ha conocido un auge particularmente rápido en estos últimos años: construcción de casas, proliferación de pequeños comercios y de actividades artesanales, desarrollo de un mercado semanal cada vez más frecuentado por los pueblos vecinos, etc. Fuera del predio agrícola y de la vivienda, el dinero de la migración es frecuentemente utilizado para realizar actividades complementarias (comercio y transporte). Actualmente, este pueblo constituye un pequeño polo comercial y artesanal a nivel de las localidades vecinas, compitiendo con el centro urbano de Tarata (Deheza, 1991).

75También las relaciones que mantienen los migrantes con el sistema comunitario revelan su posición social. Si bien la migración es primero considerada en el marco de una lógica familiar e incluso individual, sigue estando, al mismo tiempo, estrechamente relacionada con las estructuras y el futuro de la comunidad del pueblo. Aunque el sistema no se basa en reglas explícitas, los migrantes que se fueron a Estados Unidos o a Israel tienen la obligación moral de contribuir a la mejora de las infraestructuras comunitarias.

En el caso del pueblo de Arbieto, el dinero que los migrantes han enviado, ha permitido realizar varias inversiones de interés colectivo: refacción de la iglesia (compra de bancos y constracción de un entresuelo), compra de equipos electrónicos para las fiestas del pueblo y de un altoparlante para las llamadas a reuniones comunitarias, nivelación de un terreno de fútbol, etc. En Santa Rosa, los migrantes hacia los Estados Unidos e Israel han financiado la mejora paisajística de la plaza del pueblo (plantación de árboles, construcción de bordes, etc.). Su contribución ha permito además la instalación de una cabina telefónica para llamadas al extranjero y la construcción de una cisterna para abastecer al pueblo con agua potable (también el PDAR participa en el financiamiento de este proyecto).

Mapa 10 - Extensión espacial de los pueblos de Santa Rosa y Arbieto (1961-1983)

76Generalmente son los dirigentes encargados de la realización del proyecto los que recolectan el dinero. Las familias sedentarias, al igual que las mujeres y los niños de migrantes, participan en la realización de los trabajos. La contribución del migrante al desarrollo de la infraestructura del pueblo tiende a reforzar su posición social al interior de la comunidad y a aumentar su prestigio. Por ejemplo, el hecho de que los nombres de todos los que han participado en la refacción de la iglesia de Arbieto, así como el monto depositado, estén inscritos en la entrada de la iglesia, no deja ninguna duda sobre el carácter ostentoso del sistema. Sin embargo, la cohesión social permite recolectar una parte de los flujos monetarios de la migración a favor de los intereses colectivos de la comunidad.