Introducción

1Como lo destacan Gros y Le Bot, el movimiento pan-indio de la década del noventa es una forma de movilización colectiva que se inscribe en la modernidad y contribuye a la integración de sus miembros a la sociedad global (C. Gros, 2000; Y. Le Bot, 1994). Está atravesado por fuertes cambios (véase el proceso de diferenciación entre los diferentes grupos étnicos). Así, una identidad positiva se construirá más fácilmente cuando, desde afuera, los que asumen un discurso discriminatorio o asimilacionista evolucionan a medida que aparecen nuevos actores (ONG, antropólogos, turistas, etc.). La paradoja, como lo precisa Gros a propósito del movimiento indígena colombiano, es que para ser uno mismo dentro del movimiento es preciso ser diferente, es decir afirmarse en una relación con la historia, la tradición, mientras se pone en cuestión el orden social para participar activamente en la modernidad (Gros, Ibíd: 96-116).

2Los estudios de Gros sobre el movimiento indígena colombiano y de Santana sobre el movimiento ecuatoriano muestran que la ONIC (Organización Nacional de los Indígenas de Colombia) y la CONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador) son absorbidas por una espiral de organización (C. Gros, 1991; R. Santana, 1992 a ). En Ecuador, la CONAIE pretende encarnar el conjunto de las organizaciones indígenas conforme al artículo 25 del proyecto de ley sobre las nacionalidades, elaborado en 1988, y busca concienciar a los interesados para acelerar su socialización política. Pero hay algo paradójico en querer crear una estructura nacional integrada, agrupando las confederaciones sindicales urbanas, campesinas y la confederación de nacionalidades indígenas. Como lo destaca Santana, hay un desfase manifiesto entre la dinámica política de las instancias nacionales y la capacidad organizativa real de las poblaciones indígenas, de lo que resulta que la capacidad de movilización de la CONAIE es mucho más limitada que su capacidad demostrativa (Santana, Ibíd.: 216). En cuanto a la ONIC, que fue lanzada por el movimiento campesino indígena del valle del Cauca, encontró dificultades para generalizar el modelo elaborado por el CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca), debido a la diversidad étnica colombiana. Incluso, tuvo que enfrentar una división interna que desembocó en dos crisis (1986 y 1990-1991), que llevaron a la organización al borde del colapso. Como lo destaca Gros, la estructura vertical de la organización y la rigidez del modelo impuesto por el CRIC se transformaron en fuentes de tensión permanente (Gros, Ibíd.: 233). Por lo tanto, el movimiento indígena colombiano no escapa a una contradicción que se encuentra también en Ecuador: cada vez que está en situación de generalizarse, amenaza con disolverse.

Los orígenes de los movimientos étnicos en Colombia y Ecuador

3El CRIC y el movimiento indígena colombiano

4Siguiendo a Gros y a Laurent, se pueden distinguir cinco períodos en la historia del movimiento indígena colombiano (Gros, Ibíd.; V. Laurent, 1997). La fase “heroica” va desde los orígenes (1971) hasta el encuentro nacional de Bogotá de 1974, marcada por marchas y manifestaciones a través de todo el país. Fue seguida de un “período negro”, con la represión orquestada bajo la administración Turbay Ayala, durante la cual se mantuvo la primera asamblea nacional en el Tolima (1980), que desembocó en la creación de la ONIC. Este acontecimiento abrió un período de “consolidación errática”, en el que la rivalidad entre el MAIC y el CRIC llevó al movimiento al borde de la ruptura (1988). La fase de “reequilibrio y reconstrucción” llevó al movimiento a las elecciones nacionales de 1990, en las que estuvieron representadas las dos corrientes clásicas (de clase y étnica), mientras que la corriente radical (el ex Movimiento Armado Quintín Lame) entraba como observador a la Asamblea Constituyente. Finalmente, la década del noventa fue la de la institucionalización del movimiento, a través de su participación en las elecciones al Senado, a la Presidencia de la República y a las asambleas municipales y departamentales de 1994.

5La especificidad del movimiento iniciado en Colombia en la década del setenta es que éste llevó a cabo una lucha en el marco legal, aprovechándose de la ley 89 de 1890 para plantear sus demandas, mientras tomaba cierta distancia con lo que ésta representaba en términos de dominación y racismo (Gros Ibíd.: 233). Este movimiento nació en los departamentos del Cauca y del Nariño, alrededor del CRIC, creado en 1971, y del Movimiento de Autoridades Indígenas de Colombia (MAIC), creado en 1978. En aquella época, los Páez y Guambiano, campesinos y obreros agrícolas, lanzaron una ofensiva contra los hacendados. En 1971, presentaron un programa en siete puntos, en el que exigían, por un lado, la recuperación de las tierras (o resguardos84), la ampliación de los resguardos existentes, el fortalecimiento de los cabildos, el no-pago de la renta; por el otro, reclamaban la difusión y la aplicación de las leyes indigenistas, la defensa de la historia y las costumbres indígenas, así como la formación de docentes indígenas para promover una educación cultural y en las lenguas vernáculas.

6En la década del setenta, el Alto Cauca contaba con una población pobre, mayoritariamente páez y guambiana, que vivía de la tierra en un 80% y practicaba una agricultura arcaica poco productiva85. Esta región del Sur, ubicada entre la Cordillera Central y el Pacífico, abarca una parte del antiguo Estado soberano del mismo nombre, entonces bajo el gobierno de Popayán, en la época colonial dependiente de la Real Audiencia de Quito. Como en otras regiones, los indios no eran los habitantes originarios, sino el producto del sistema colonial establecido en los Andes. Findjí hace menos hincapié en el retraso acumulado a medida que la metrópolis (Cali) se desarrolló que en las relaciones permanentes entre estas comunidades étnicas y el proceso de formación de la sociedad colombiana contemporánea (M. T. Findjí, 1992: 115). Al igual que en Ecuador, la hacienda no era solamente una unidad de producción, era también una fuente de dominación. Encerradas en el sistema de huasipungo, las comunidades lucharon a menudo sin que existiera la mínima concertación. Como en Ecuador, la comunidad existía en la hacienda mucho antes que el movimiento indígena irrumpiera en la vida pública.

7Hasta el lanzamiento de la reforma agraria, en 1961, la política indigenista estatal vacilaba entre el reconocimiento y la negación del problema indio. En los primeros años de la época republicana, se habían liquidado los resguardos, hasta que Simón Bolívar publicó un decreto (el 5 de julio de 1820) ordenando su restitución a los indios, considerados como propietarios legítimos. Este decreto apenas se aplicó: el Estado multiplicó las iniciativas para asimilar a los grupos étnicos, entre otras cosas, delegando a la Iglesia católica sus poderes en el ámbito de la educación y la administración de los resguardos que subsistían. Así, en marzo de 1825, un decreto autorizó a las misiones a “reducir a la vida social a los indios infieles”; en junio de 1850, un nuevo decreto ordenó la extinción de los resguardos, convirtiendo a los indios en terrazgueros, campesinos sin tierras reducidos en servidumbre. En 1886, el gobierno de Rafael Núñez reformó la Constitución “a nombre de Dios”, creando las condiciones para que se suscribiera un Concordato con el Vaticano, base de las futuras convenciones de misiones que fortalecían las prerrogativas de la Iglesia, en la educación, la reducción y la civilización de los indios. Finalmente, en 1890 fue expedida la ley 89, mediante la cual se determina la manera cómo deben ser gobernados “los salvajes en vía de asimilación a la vida civilizada” (en R. Arango Ochoa, 1992: 231-232).

8Apoyándose en este último texto, que consagraba por otra parte la propiedad indivisible, imprescindible e intangible de los resguardos, el jefe rebelde de los Páez del Cauca, Manuel Quintín Lame, inició la estrategia de legalización de los territorios indígenas que el CRIC había de poner nuevamente a la orden del día en la década del setenta. Entre tanto, el Cauca se convirtió en el escenario de la Violencia y de la guerra civil, que dio lugar a la creación de los primeros grupos de autodefensa86. Cabe recordar que, cuando las milicias entregaron las armas, el movimiento se trasladó hacia los límites de la región, a través de las repúblicas independientes de Marquetalía y Ríochiquito, controladas por el Partido Comunista. En aquella época, una primera reforma agraria espontánea benefició a muchos Páez, directamente vinculados con los movimientos de autodefensa o bajo su influencia. Pero en 1961, las tierras colectivas se limitaban a 81 resguardos, que abarcaban unas 400.000 ha con 157.000 personas, principalmente en el Sureste andino. Bajo la presidencia del liberal Carlos Lleras Restrepo (1966-1970), la creación de la Secretaría Indígena integrada a la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC), encargada de agrupar a todos los beneficiarios reales o potenciales de la reforma agraria, abrió espacios de participación a los indios y permitió la formación de uniones y consejos regionales como la UNDICH, el CRIVA, la COIA y el CRIT, entre 1971 y 197887. Sin embargo, esta política apareció de pronto como un instrumento al servicio del clientelismo político, mientras que se multiplicaban las ocupaciones de tierras, prometidas por el Instituto Colombiano de Reforma Agraria (INCORA).

9Como lo precisa Gros, el CRIC está entonces en la confluencia de una tradición de luchas indígenas y de un movimiento campesino más amplio (Gros, op. cit., 1991). La lucha por la tierra incluía la recuperación de las tierras usurpadas hasta la ampliación de las fronteras, aunque no cuestionara el reparto, a menudo injusto, dentro de los resguardos. Quizá la etnicidad no sirvió de marco referencial al CRIC, ya que esta organización nació de la lucha de los terrazgueros que, para incrementar su influencia, se acercaron a los habitantes de los resguardos bajo la cúpula de los delegados sindicales y de los campesinos organizados (Findji, op. cit.: 117-118)88. Sin embargo, fuera de los aspectos estrictamente económicos, la lucha emprendida por esos campesinos indígenas es indisociable de la lucha de la comunidad por su derecho a la existencia (Gros, op. cit., 1991: 187). Aislado en una estructura de dominación tradicional, el campesino muchas veces tenía dificultades para identificar cuáles eran los mecanismos con los que había sido desposeído. Por esta razón, difícilmente podía cuestionar el orden social que descansaba en el poder de los terratenientes. Entonces, la ruptura con esta dominación pasó por la intervención de unas élites exógenas al mundo campesino, portadoras de un discurso modernizador y urbano, con el riesgo de pasar de una forma de dominación a otra. Por lo demás, la lucha emprendida por el CRIC no fue entendida enseguida por la izquierda colombiana, que interpretaba las luchas indígenas como “luchas por la tierra”. Hasta la década del ochenta, no fue analizada como una “lucha por el territorio”.

10Sea lo que fuere, al luchar por el resguardo, el CRIC ganaba en tres planos: no sólo respondía a las necesidades económicas de la mayoría y permitía a los desfavorecidos conseguir tierras al integrarse a la comunidad por esta vía, sino que reducía las desigualdades al desbordar a la minoría favorecida de la población descendiente de la aristocracia india, que concentraba, en muchos casos, el poder económico en el seno de los cabildos. En una primera época, el CRIC exigió la reforma de la ley 89 de 1890, por su carácter racista y de asimilación. A parte de que instituía el resguardo en propiedad indivisible e inalienable, esta ley distinguía tres categorías jurídicas de sujetos: los indios “salvajes”, los que estaban “en vía de integración” y los “ya integrados”, que solían organizarse en parcelas o que vivían en reservas (Ibíd.: 218). Ahora bien, tras la segunda asamblea general, el CRIC concentró su acción en la estricta aplicación de este texto. Desde entonces, combinó la acción legal y las peticiones dirigidas al INCORA y a la Dirección General de Asuntos Indígenas (DGAI) del Ministerio de Gobierno, con las manifestaciones y las ocupaciones de tierras. De esta forma, en tres años se recuperaron unas 10.000 ha, mientras que el INCORA apenas había negociado la compra de 8.000 ha en los diez años anteriores. En la segunda mitad de la década del setenta, el CRIC reorganizó la producción en un modo colectivo o comunitario; creó una red de cooperativas de producción y distribución. Sin embargo, en vez de sustituir a las parcialidades, estas unidades administrativas que delimitaban los resguardos desde la Colonia, aprovechó la lucha por la tierra para ampliar su influencia.

11En 1976, el CRIT y el CRIC se separaron oficialmente de la ANUC. Sin embargo, el CRIC mantuvo una línea de clase y cierto apoyo al INCORA y la ANUC, lo que dio lugar a una escisión en 1978, con oportunidad del Quinto Congreso en Coconuco y de la creación del MAIC. Este último iba a desbordar a las comunidades Páez para abrazar la causa de las comunidades ajenas al Cauca, en particular los Pastos de la región de Nariño (Findjí, op. cit.: 121). Por su lado, los Guambiano llegaron a una etapa crucial tras haber fracasado en la recuperación del resguardo de Chimán. En 1978, hicieron el balance de quince años de lucha alrededor de la cooperativa de Las Delicias, del que sacaron la conclusión de que el modelo cooperativo no les convenía. Desviándose de las luchas agrarias, empezaron a valorar el aspecto identitario de su acción. Es así como los participantes de la Primera Asamblea del pueblo Guambiano ya no se reconocían como “no-campesinos” o “indígenas” sino que se reconocían como “autoridades guambiano” (sic.) (Ibíd.: 123).

12La acción del MAIC tomó la forma de un trabajo colectivo de la tierra usurpada por los campesinos colonos y los hacendados, de la cual los Páez se consideraban los legítimos detentores. De pronto, el cabildo dejó de ser una correa de transmisión entre el poder central y la comunidad, para volverse un “cabildo luchador”. Esto le obligó a acercarse a la comunidad, ya que antes su fuente de legitimidad procedía del exterior. Este acercamiento tuvo como consecuencia el alejamiento de la comunidad del patrón, representante del poder central. Poco a poco, el movimiento suscitó respaldos externos, siguiendo en viejo principio de la solidaridad recíproca. Esto provocó, naturalmente, la resistencia de los terratenientes, que usaron la fuerza pública y privada en contra de las comunidades. Pero éstas se defendieron a través de manifestaciones pacíficas, cuyo objetivo consistía en atraer la atención de la opinión pública, invocando al gobierno nacional moderno contra los poderes locales arcaicos. Poco a poco, los Páez consiguieron establecer la existencia de territorios y de sus fronteras, hasta entonces ignorados por la historiografía colombiana. Mostraron que las comunidades habían mantenido vínculos, en cierta forma, subterráneos, que formaban un sustrato común.

13Varios territorios páez fueron recuperados así, en los límites de los territorios de la época colonial. Uno de éstos, el resguardo de Munichique– Tigres, ubicado en los límites del territorio de Juan Tama, había sido abolido cuarenta años antes. La propiedad había sido comprada a un particular por el INCORA, pero para los indígenas, no era cuestión de pagar por un territorio que les pertenecía “en derecho”. En 1981, lo ocuparon y empezaron a cultivar la tierra colectivamente. Por decisión del Consejo de Estado, el 14 de septiembre de 1985, el INCORA realizó la transferencia al cabildo de Guambia, bajo la autoridad del gobernador del Cauca. Siguiendo la palabra de Findjí, se trató de una verdadera revolución en la historia del movimiento indígena y la política de transferencia de territorios (Ibíd.: 130). En efecto, desde entonces, en vez de entregarlos bajo forma de parcelas a unas familias particulares, el INCORA empezó a entregar los resguardos en bloques. La comunidad se volvió la responsable de determinar quién tenía o no derecho de utilizarla.

14Por su lado, desde su ruptura con la ANUC, el CRIC asumió un rol motor en la organización de un movimiento nacional concertado, el cual tomó una nueva dimensión con la campaña de oposición al Proyecto de Estatuto Nacional Indígena defendido por la administración Turbay Ayala en 1979. Este proyecto buscaba contrarrestar la creciente influencia de los cabildos, transformándolos en Juntas de Acción Comunal (JAC). Esta transformación habría significado el fin de la propiedad colectiva, que era la característica mayor de los resguardos desde 1890. Así mismo, buscaba imponer la supremacía del Estado en la determinación de los criterios de indianidad y de validez o invalidez de la formación de comunidades indígenas y de sus autoridades tradicionales. Las organizaciones indígenas consiguieron su abandono, lo que constituyó una primera victoria en el nivel político y estimuló la formación de un movimiento nacional. Con ocasión del encuentro de Lomas de Hilarco (Tolima), que tuvo lugar del 8 al 12 de octubre de 1980, se creó una Coordinación Nacional Indígena89, que iba a dar lugar, dos años después, al nacimiento de la ONIC.

Ecuarunari, la Federación de Centros Shuar y el movimiento indígena ecuatoriano

15Así como en Colombia, el movimiento indígena ecuatoriano pasó por cinco fases. En un primer momento, el crecimiento de las organizaciones amazónicas y andinas se caracterizó por una estrategia de enjambrazón, desde mediados de la década del sesenta hasta la marcha indígena y campesina de octubre de 1980, donde convergieron los dos tipos de organizaciones. Le siguió un “período negro”, en el que hubo represión al movimiento andino, a inicios de la década del ochenta, y exacerbación de las divisiones intestinas por la competencia de las organizaciones apoyadas por el Estado. Luego vino una “fase de re-centrado”, que arrancó con la creación de la CONAIE, en la cual se impuso la línea étnica del movimiento en el nivel nacional y que llevó al levantamiento de junio de 1990. Desde entonces, se abrió una década de levantamientos, que acabó con el derrocamiento de Jamil Mahuad en enero de 2000.

16Al igual que su homólogo colombiano, el movimiento indígena ecuatoriano se amparó en una ley discriminatoria, la Ley de Comunas de 1937, que puso término al sistema de huasipungo90. Sin embargo, a diferencia del movimiento colombiano, este movimiento no podía ampararse en un estatuto legal de los indios ya que, como lo recuerdan Santana y Guerrero, la categoría jurídica del indio había desaparecido tras la reforma del régimen tributario en 1857, que instauró un tratamiento ciudadano de hecho a todos los habitantes del país (Cf. R. Santana, 1992 a: 18; A. Guerrero, 1994: 201; y A. Guerrero, 2000: 13, 18). De tal suerte que, en la década del cincuenta, la recuperación de los territorios históricos y la desaparición del control social ejercido por la hacienda abrieron nuevas posibilidades para la reconstitución de circuitos y redes étnicos más amplios (Santana op. cit.: 69). Debido a la ausencia de espacio de negociación con el Estado, los grupos étnicos multiplicaron las estructuras y los organismos susceptibles de proveer con un marco jurídico a su actividad productiva y comercial.

17Si uno se atiene al ejemplo de la Federación Indígena de los Centros Shuar (FICSH), el movimiento indígena amazónico es más antiguo que el movimiento andino, por lo menos en su versión étnica. Sin embargo, la importancia numérica de las comunidades quichuas andinas fue determinante en la constitución de un movimiento indígena nacional, ya que constituye su base más activa políticamente. Esto justifica que presentemos al movimiento andino en primer lugar y nos permitirá relacionar su evolución con la influencia ejercida por las organizaciones indígenas.

18Dos fenómenos caracterizan al movimiento andino en la década del sesenta: el rechazo a las formas modernas de organización cooperativa, que tendían a sustituir a las formas de organización social tradicional, y la preferencia dada a una organización comunal revitalizada. Entre 1964 y 1977, el número de comunas declaradas ante el Ministerio de Agricultura y Ganadería pasó de 931 a 2.026, mientras que el número de cooperativas no era superior a 465 en 1977. Esto condenó al fracaso a la estrategia de encuadramiento de las poblaciones campesinas lanzada por la administración ecuatoriana en 1961, tras la conferencia de Punta del Este. Según Santana, las razones de este fracaso son múltiples: el movimiento cooperativo padeció, no sólo de carencias técnicas y administrativas y de la dependencia de esas estructuras frente a los aparatos oficiales, también padeció de una falta de relaciones entre la organización de las unidades productivas y el modelo macroeconómico, así como de la desconfianza de los campesinos ante un modelo de encuadramiento que no mejoraba el poder económico, social y cultural (Ibíd.: 69, 75).

19La CEPAL, instigadora del modelo, creía que el modelo cooperativo de producción correspondía a la organización tradicional del trabajo en las comunidades andinas, encarnada en la minga y el ayllu, pero esto equivalía a confundir el estatus colectivo de las tierras con su uso y usufructo individuales o familiares. En realidad, en el sistema del ayllü91, la producción, la apropiación y la utilización de los bienes solo interesaba al grupo doméstico, lo que excluía los mecanismos de reciprocidad para asegurar el éxito de cada unidad doméstica. Cierto es que los productores de las cooperativas animaban a un grupo de familias, relacionadas entre sí por relaciones de parentesco o de vecindad. Pero cada uno desarrollaba estrategias específicas de reproducción, y cada grupo se presentaba como un conjunto solidario frente a los demás. Ahora bien, como lo destaca Santana, la cooperativa amenazaba con hacer desaparecer el modo de reproducción de este conjunto social comunitario por la segmentación horizontal de las redes familiares (Ibíd.: 74-75).

20De tal suerte que, en general, las cooperativas sirvieron para que los campesinos accediesen a la tierra, pero si estos últimos se mantuvieron bajo este estatuto administrativo, fue más por obligación legal que por adhesión voluntaria. Ante esta amenaza, el proceso de comunalización apareció como un mejor tipo de organización para recuperar la tierra. Por un lado permitió la recomposición de la organización social tras la desaparición del trabajo servil en las haciendas y se acompañó de una proliferación de organizaciones comunales no-oficiales. Por el otro, favoreció el regreso de los obreros agrícolas al estatus de campesinos, con la recreación de las formas comunitarias de funcionamiento y la conversión de las cooperativas en comunas. Además, la comuna ofreció un nuevo marco a las autoridades comunitarias, a través del cabildo, órgano ejecutivo cuya función era asegurar la mediación entre los grupos de familias y el Estado —para la administración, la justicia o las agencias de desarrollo— y garantizar cierta disciplina social, las normas éticas y las responsabilidades de cada uno, que cementasen la cohesión de una comunidad. En particular, el cabildo era el garante de los arreglos relacionados con la tierra y determinaba las estructuras agrarias específicas de la comunidad. Finalmente, de la organización comunal dependía la fragmentación o la concentración de las tierras agrícolas, en función de nuevas realidades demográficas, del equilibrio de fuerzas entre los grupos de familias y de la cohesión de la comunidad en su conjunto.

21En las comunidades andinas, el movimiento fue sostenido por la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI), una organización de tendencia comunista, y la Federación Nacional de Organizaciones Campesinas (FENOC), de tendencia cristiano-demócrata (A. Guerrero, 1993: 84 y 94-95; L. Zamosc, 1994: 46). Compuestas por mediadores ajenos a las comunidades de la Sierra, estas dos federaciones expresaban y traducían las demandas sociales locales en demandas políticas, erigiéndose en “mediadores ventrílocuos”, sobre todo para desprivatizar los conflictos agrarios en los huasipungos y traerlos ante el Estado. Recordemos que la “imagen ventrílocua” del indio apareció en Ecuador con la reforma liberal, después de las reformas constitucionales de 1897 y 1906. Hasta la reforma del régimen tributario, en 1857, los grupos étnicos seguían existiendo como “objetos” de la administración indigenista, a través de los censos, los impuestos y los archivos burocráticos y jurídicos (Guerrero, op. cit., 1994: 214). Sin embargo, esta reforma entrañó su desaparición como categoría jurídica específica, para asimilarlos a la categoría global de ciudadanos. Simultáneamente, el indigenismo estatal fue transferido a la esfera privada, mediante su delegación —de hecho— a los poderes locales como la Iglesia católica, la hacienda, los funcionarios parroquiales, las comunas y los cantones, o aún las relaciones domésticas entre los moradores de los pueblos y de las comunidades indígenas (Guerrero, op. cit., 1993: 85). Con la reforma liberal, el indigenismo volvió a ser parte de la política pública, no ya para proteger a los indios tributarios sino más bien para elevarlos al rango de ciudadanos. De esta concepción asimilacionista surgió una representación “ventrílocua” del indio, a través del discurso sobre “la pobre raza oprimida”. En efecto, como lo precisa Guerrero, el lenguaje de la protección llegó a los mediadores étnicos periféricos como matriz de un discurso patético codificado, que reproduce los estereotipos del indio (Guerrero, op. cit., 1994: 240). A través de esos mediadores, quiénes hablan son los agentes sociales blancos o mestizos, de tal modo que del sujeto indio parece salir una voz que no es suya.

22Ibarra analiza la formación del movimiento andino como una consecuencia de la crisis del modelo agro-exportador y la modernización de la agricultura. Guerrero añade que el apoyo del Partido Comunista fue necesario para que surgiera la FEI. Pero según Zamosc, este último nunca logró implantarse en las zonas rurales y, por lo tanto, asumió un rol limitado en la reforma agraria impulsada en 1964. A partir de 1972, en las comunidades indígenas del valle, estas reivindicaciones fueron asumidas por el movimiento Ecuador Runacunapac Riccharimui (Ecuarunari)92, creado bajo la égida de la Iglesia católica (A. Ibarra, 1987: 93; Guerrero, op. cit., 1993: 84; Zamosc, op. cit.: 46).

23Ecuarunari surgió del movimiento de modernización agrícola, entrañado por la reforma agraria de 1964, y del cambio ideológico iniciado por parte de la Iglesia católica tras el Concilio Vaticano II y la CELAM. Fue estimulado por el Movimiento de las Juventudes Agrarias Católicas (MIJAC), para contrarrestar la influencia de la FEI en las comunidades quichua de los Andes. Durante el congreso fundador de Ecuarunari, en Tepeyac en junio de 1972, se elaboró una estrategia de enjambrazón que iba a dar lugar a la multiplicación de las organizaciones de primer grado en la Sierra. Estos huahua riccharimui (movimientos provinciales) aparecieron en las provincias de Loja, Azuay, Bolívar, Chimborazo, Tungurahua, Cotopaxi, Imbabura y Pichincha, bajo la égida del sector progresista de la Iglesia católica, encarnado por la Misión Andina, y luego por el efímero Movimiento Revolucionario de Izquierda Cristiana, aparecido en 197493.

24Sería falso decir que estas organizaciones surgieron de la nada94. Sin embargo, no cabe la menor duda de que Ecuarunari ejerció una influencia decisiva en su evolución hacia un movimiento unificado, cuyo lema puede resumirse en tres puntos: lucha contra la discriminación racial, por la tierra y por el control de la historicidad. En este sentido, la mayoría asumieron a la directiva de la UNASAY, que se definía como una organización de lucha por el cambio de las estructuras sociales “injustas, de explotación, discriminatorias, etc.” (CONAIE, 1989: 206). Es así como la Federación Campesina de Bolívar —que agrupa a descendientes quichuas de las “comunidades libres” que se opusieron a las haciendas hasta principios del siglo xx— se puso como objetivo prioritario la lucha por la tierra, el desarrollo comunal, la lucha contra la discriminación y el racismo, la promoción de la educación bilingüe, la solidaridad con otras organizaciones indígenas del país y la unidad en el seno de las comunidades. Así mismo, el MIC —fundado sobre las bases de los comités indígenas de defensa contra las haciendas de Cuchibamba y Cachi Alto, formados en la década del setenta— proclamó su intención de concienciar a las comunidades, consolidar las organizaciones de base y reforzar la solidaridad con las organizaciones del país. El MIT y el MICH —que agrupan a descendientes de los puruhaes, organizados en comunidades ayllus, que encabezaron importantes sublevaciones en los siglos xviii y xix— se pusieron como objetivos prioritarios la lucha por la liberación económica, el rescate de la cultura y la autonomía política. A esto, el MIT agregó la defensa de la cultura y la medicina tradicional, la educación autogestionada, la exclusión de las sectas religiosas y los partidos políticos, mientras reclamaban la aplicación de una “reforma agraria auténtica y democrática” y se aliaban con el movimiento obrero y los “pueblos que luchan por su liberación”.

25La mayoría de estas organizaciones tomaron distancia con la Iglesia católica a medida que se radicalizaban los conflictos agrarios. Es así como, de pronto, la organización Pichincha Riccharimui entró en conflicto con la Misión Andina, por defender una línea política muy cercana a la de las organizaciones sindicales de ultra izquierda, que reivindicaban la abrogación de la ley de reforma agraria, de la ley de desarrollo agrícola y del código agrario, protestaban contra el alto costo de la vida y pedían su unidad con el movimiento obrero. Así mismo, la Fundación Runacunapac Yachana Huasi —nacida del agrupamiento de las comunidades de Salinas para la comprar de tierras vendidas tras el desmembramiento de la hacienda La Curia en 1972— proclamó su ambición de promover la organización ante otras comunidades de la provincia de Bolívar, mientras se independizaban de la tutela de la Iglesia (en particular del sistema de primicias reservado a la curia). A su vez, la UNASAY —nacida de las comunidades eclesiales de base— se afilió al FUT tras haber tomado distancia con la Iglesia.

26Finalmente, las organizaciones de la “segunda ola” demuestran una voluntad de equilibrar las orientaciones ideológicas al hacer hincapié en la dimensión étnica de su acción y de sus necesidades. La FICI —nacida tras las marchas campesinas de 1974— había tomado la forma de una Confederación Campesina del Imbabura (CPI), que fue víctima de intensas luchas intestinas, como lo muestra la secesión de la Federación de Comunas de Cotacachi (FCC) para afiliarse a la FENOC, hasta que se afirmara la línea étnica en 1982. Desde entonces, la organización se reforzó afirmando su carácter netamente indígena, mientras buscaba la cooperación de los demás sectores sociales. Esto significó la “etnización” del encuadramiento y de los documentos de base, así como la integración de la federación al FUT. Simultáneamente, la FICI presionó a Ecuarunari para que ésta se independizara de la tutela de la Misión Andina. En menor medida, la Unión de los Indígenas Salasacas —que agrupa a descendientes quichuas de mitimaes inhibidos al margen del Imperio Inca, en la actual región de Ambato— se marcó como prioridades la defensa de los valores culturales, la realización de proyectos comunales de desarrollo, el desarrollo de la educación bilingüe, de la agricultura y de programas sanitarios, así como la comercialización de productos artesanales en el mercado nacional e internacional. De la misma manera, la OCIS se inspiró de la experiencia de los Centros Shuar —con los cuales mantenía relaciones en el ámbito de la educación y la comunicación— para llevar a cabo su proyecto de lucha contra el racismo y la explotación por parte de los intermediarios de comercio.

27Ahora bien, la aparición de Ecuarunari modificó las prácticas en el campo social. Una primera distinción se operaba ya entre los métodos de acción de las organizaciones sindicales y las comunidades quichua, entre estrategias de ocupación y de negociación. Desde entonces, se estableció una diferencia entre las reivindicaciones estrictamente económicas de los unos y las reivindicaciones también culturales de los otros. Sin embargo, esta federación —que se liberó formalmente de la tutela católica en 1975— mantuvo una orientación de clase (más que étnica) hasta su acercamiento con las organizaciones amazónicas, en la década del ochenta. Es así como el discurso de Ecuarunari discrepaba poco del de las FENOC, en la medida en que se refería a una ideología de clase centrada en la lucha por la tierra y que relacionaba su lucha con las ideas socialistas de los obreros agrícolas, dejando, por lo tanto, de lado la etnicidad (Zamosc, op. cit.: 47). Así mismo, Ecuarunari representa la última experiencia de sindicalismo agrario: su historia es la de una lucha interna entre los dirigentes pan-indios para expresarse en términos de etnicidad y separarse de las corrientes ideológicas que veían en el movimiento la esperanza de una revitalización de la lucha de clases, tan débil en el contexto andino tradicional (Santana, op. cit.: 96).

28Las organizaciones de la Costa eran menos estructuradas. Sus asociaciones y cooperativas, como la Unión de Cabildos Coayquer, la Pre-federación de Centros Chachi o el Gobierno de los Colorados no tenían una postura ideológica muy definida, pero presentaban, sin lugar a duda, afinidades con sus homólogas de la Selva. Las poblaciones a las que representaban fueron igualmente afectadas por el avance de la frontera agrícola y la penetración de las empresas agropecuarias y forestales, nacionales y extranjeras. Resultó de esto la casi desaparición de ciertos grupos, en particular los Chachi, Tsáchila y Awa Coayquer (Ibíd.: 158).

La vitalidad del movimiento amazónico

29Por su lado, el movimiento amazónico se estructuró alrededor de dos grupos étnicos dominantes en la región: los shuar y los quichua. A diferencia de sus homólogas andinas, estas organizaciones quedaron al margen de la influencia de los sindicatos vinculados con los partidos políticos y fueron apoyadas por las misiones salesiana, carmelita, Josefina y evangelista. El movimiento asociativo lanzado por los shuar, con la creación de la FICSH en 1964, relevó —en cierta forma— al movimiento de comunas iniciado por los quichua de la Sierra y la Selva.

30La FICSH, que agrupa a los shuar de las provincias de Zamora, Morona Santiago y Pastaza, fue creada bajo la égida de los misioneros salesianos. Desde el origen defendió el principio de autodeterminación del pueblo shuar, en un “concepto renovado de Estado ecuatoriano pluralista” y la autosuficiencia económica como base del desarrollo (CONAIE, op. cit.: 90). La organización se estructuró en tres niveles: los centros, que fueron creados siguiendo el modelo de las comunas, desarrollado por los quichuas de los Andes; las asociaciones, que disponían de un estatuto individual aprobado por el Ministerio de Bienestar Social (del cual dependía la Dirección Nacional de Poblaciones Indígenas), y la federación, organizada en comisiones de arbitraje y tenencia de la tierra, de educación, trabajo y cooperativas, etc. La defensa del territorio se articuló de pronto con programas en el ámbito de la salud, la educación y la producción. Así, la FICSH inauguró un programa de educación intercultural bilingüe, en 1972, a través de una red radiofónica que abarcaba toda la región, así como un servicio aéreo de ambulancia y un vasto plan de desarrollo de la ganadería. Para contener la influencia de los salesianos en Morona Santiago, se había creado otra organización shuar bajo la égida de la Unión Misionera Evangelista en 1963, con el nombre de Asociación de Desarrollo Jíbaros del Oriente (ADJOE), que desarrolló igualmente un proyecto de ganadería. En 1976, esta organización se distanció de los evangelistas y rechazó el epónimo discriminatorio de “jíbaros” al convertirse en Asociación Independiente del Pueblo Shuar Ecuatoriano (AIPSE). Desde entonces, salió poco a poco del aislamiento donde la mantenía la misión evangélica y se acercó a la FICSH, lo que se concretó con la firma de un convenio entre ambas organizaciones en 1986.

31Según Morin, la FICSH marcó el inicio de un proceso que había de servir como modelo para todos los grupos indígenas de la cuenca amazónica, hasta la constitución de la organización regional COICA, en 1984, integrada por las organizaciones amazónicas de Ecuador, Perú, Bolivia, Colombia y Brasil (F. Morin, 1992: 75). Esta generalización es tal vez excesiva, tomando en cuenta la especificidad de la FICSH, la cual tuvo desde su origen una vocación más social que política. Organizaciones como el Congreso de Comunidades Amuesha, en Perú, o el CRIC, en Colombia, cumplieron con un papel de igual importancia en la difusión del modelo de organización y fueron el origen de la COICA (S. Varese, 1996: 134; R. Chase Smith, 1996: 87-95). Sin embargo, el análisis de Morin sigue siendo válido en cuanto al modo de representación y organización. Sin lugar a duda, la FICSH asumió un papel protagónico en la formación de las organizaciones amazónicas del Ecuador. En particular, los quichuas crearon cuatro organizaciones provinciales95 en la década del setenta, influenciadas por este modelo y por la experiencia de las comunidades andinas. En cambio, la organización de los grupos minoritarios (huaorani y cofán) no tomó forma hasta la década del ochenta, bajo la égida de la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoriana (CONFENIAE), aunque los siona y secoya estuvieran organizados desde 1977 en una Organización Indígena Siona-Secoya del Ecuador (OISSE) sobre la cual volveremos en el estudio del conflicto que les opuso a Occidental.

32En general, las bases de estas organizaciones se fundaron en la década del sesenta y empezaron a asociar la defensa del territorio con la protección del medio ambiente, en respuesta a la colonización, acelerada en la misma década por la irrupción de la industria petrolera en la región y por la ley de reforma agraria y de colonización de 1964. Es así como la FOIN surgió del Sindicato de Trabajadores Agrícolas creado en Tena en 1958-1960. En 1968, se crearon seis organizaciones de base, que se organizaron en 1969 alrededor de la Federación Provincial de Organizaciones Campesinas del Napo (FEPOCAN), afiliada a la FENOC, por la defensa de la tierra y por la legalización de los predios individuales. La conversión de la FEPOCAN en FOIN, en 1973, muestra la importancia que tomó la dimensión étnica. Desde entonces, se modificó el programa para priorizar la defensa del “territorio” contra las invasiones por las empresas agropecuarias y la colonización espontánea o planificada por el Estado.

33De igual manera, la FOISE nació de la necesidad impuesta por el Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización (IERAC) de constituir pre-cooperativas para la legalización de las propiedades. La FCUNAE procede de la unión de unas veinte comunidades, con el objetivo de reforzar las organizaciones y de concienciar a las comunidades, por la defensa del territorio contra la reforma agraria ordenada por el IERAC. Desde el origen, la OPIP se marcó como objetivos la adjudicación de tierras a todas las comunidades de la provincia, el reconocimiento de la identidad étnica y el fortalecimiento de las organizaciones de base. Además, hizo hincapié en la educación intercultural bilingüe, entre otras cosas mediante un programa de alfabetización en quichua lanzado en 1982, con setenta centros de capacitación, que fue proclamado de pronto por el Estado y que fue reconstruido en 1983.

34Este proceso de organización desembocó en el encuentro de los representantes de las cinco federaciones en Puyo (Pastaza), en 1980, de donde nació la CONFENIAE. Desde el inicio, el programa de la CONFENIAE asoció la recuperación y la ampliación de los territorios tradicionales con la defensa de la cultura, la educación bilingüe y la salud, bajo el concepto de “nacionalidades” insertas en el marco de un “Estado plurinacional”. Los participantes pidieron la abrogación de la ley de colonización y reforma agraria, criticando el papel del INCRAE en la reforma, y reclamando las tierras usurpadas por las misiones religiosas. Con oportunidad de este congreso fundador, las organizaciones indígenas definieron a la tierra como un conjunto de territorios pertenecientes ancestralmente a las “naciones indígenas de la Amazonia”. A través de esta tierra, que constituía la base fundamental de su supervivencia y su reproducción, desconocían los límites políticos estatales, en la medida en que éstos representaban “un obstáculo a la vida, al uso del territorio y a la organización de su pueblo” (en Ibarra op. cit.: 150-156). Estas organizaciones reivindicaban el derecho de participación y de organización autónoma de la educación, lo que cuestionaba abiertamente al papel del Estado en este ámbito. En particular, los shuar y quichua cuestionaron el programa nacional de alfabetización, que ellos veían como un proyecto de aculturación llevado a cabo por el Centro para la educación indígena de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador (PUCE), y pidieron la expulsión de los misioneros del ILV.

35Para la CONFENIAE, la cuestión territorial remite a tres tipos de problemas, que se resumen en el tríptico “usurpación, derecho ancestral y legalización”, y que se articulan con la protección del medio ambiente y con la inserción controlada de la región amazónica al mercado. Por otra parte, la dimensión étnica abarca tres tipos de demandas, que se resumen en el tríptico “identidad, educación bilingüe y cultura”, y que se articulan con el mejoramiento de las condiciones de vida (en particular alimenticias) y la salud (por la rehabilitación de la medicina tradicional). Desde el inicio, los objetivos prioritarios fueron la defensa y la legalización de los territorios, que retomaron de pronto la forma de una estrategia en todos los frentes. Por un lado, la estrategia abarcó la abrogación de la ley de reforma agraria y de colonización, la legalización de las tierras delimitadas por los indígenas frente a la lentitud burocrática y el rechazo de cualquier forma de invasión. Por el otro, abarcó la conservación del medio ambiente y la utilización racional de los recursos naturales (en particular la madera), el desarrollo sustentable (apoyo a los proyectos comunitarios de piscicultura, agricultura, ganadería, etc.) y la reintroducción de productos alimenticios tradicionales. Esta estrategia planteó las bases del fortalecimiento de la capacidad técnica y financiera de las organizaciones, de los programas de educación bilingüe, de capacitación de líderes comunitarios o, incluso, de la valorización del papel socio-económico de la mujer en las comunidades y las organizaciones.

36Frente a la vitalidad de las organizaciones indígenas y campesinas, la política indigenista estatal incitó a la multiplicación de organizaciones competitivas. En la Amazonia, esta política significó, por ejemplo, la creación de la Organización de Nativos Residentes en la Amazonia Centro Pañacocha (ONCRAP), que entró a competir con la FCUNAE en la legalización de derras; la Federación de Desarrollo Campesino del Pastaza (FEDECAP), creada con el apoyo del gobernador de Pastaza para competir con la OPIP; la Federación de Organizaciones Campesinas Indígenas del Napo (FOCIN), apoyada por el Partido Social-Cristiano en competencia con la FOIN; una Nueva Organización Shuar y la Unión de Indígenas y Campesinos del Ecuador. En la Sierra, esta política dio lugar a la creación del Movimiento de Liberación e Integración del Indio Ecuatoriano (MODELINDE), en parte financiado por los evangelistas norteamericanos de Visión Mundial, para competir con la FICI en Imbaburra. Esta política se acompañó de una represión particularmente brutal en los Andes96 y de la creciente militarización de la Región Amazónica, justificada por el conflicto con Perú.

37Este es el contexto en el que las organizaciones amazónicas y Ecuarunari convergieron, el 16 de octubre de 1980, en una “marcha nacional indígena y campesina por los martirios de Aztra”, que agrupó a unas 10.000 personas pidiendo la abrogación de la ley marcial y de la ley de reforma agraria, la renuncia del Ministro de Agricultura y la nacionalización de la industria petrolera. Algunos días después, estas organizaciones se reunieron en Sucúa (Morona Santiago), en territorio shuar, para fundar el Consejo de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONACNIE). De este movimiento había de surgir la CONAIE, en 1986.

38El proceso de organización de los grupos étnicos colombianos y ecuatorianos nació de la necesidad de estos últimos de afirmar sus diferencias frente a las sociedades nacionales. Siguiendo la palabra de Gros (1999), desde entonces esta diferencia forma parte de la modernidad: tienen que ser diferentes por y para ser modernos. Por ello es que, tanto en Ecuador como en Colombia, este proceso de organización indica una creciente inclusión de los tipos ideales de racionalidad y demuestra que la solidaridad mecánica, propia de las comunidades, puede perfectamente articularse con la solidaridad orgánica, propia de las organizaciones. De la misma manera, la ética de convicción —que descansa en valores comunitarios— se articula cada vez más con la ética de responsabilidad, que descansa en la voluntad política de cambio en el nivel de la sociedad. Sin embargo, esta evolución se acompaña de tensiones internas a los movimientos, que materializan en amplia medida la línea de fractura entre las dos grandes orientaciones ideológicas que atraviesan los movimientos pan-indios nacionales: la lucha de clases y la etnicidad.

La dualidad de las organizaciones indígenas

39No se puede entender la formación de los movimientos indígenas en Ecuador y Colombia sin considerar la diferencia entre los grupos étnicos de la región amazónica y los de las tierras altas o de las regiones de colonización temprana. Los primeros, más homogéneos y de tamaño menor, quedaron al margen del contacto hasta un período reciente. Los demás, en general, procedentes de desplazamientos de poblaciones y, por lo tanto, a menudo recompuestos desde la época moderna, fueron integrados antes al mercado. Esta diferencia histórica tiene, ante todo, consecuencias en la definición del concepto de territorio indígena. Desde este punto de vista, cabe distinguir las tierras ocupadas con un título que abarca a veces la época colonial, en las regiones tradicionalmente vinculadas con la economía de mercado, de las tierras selváticas, ocupadas por poblaciones cuya subsistencia depende tradicionalmente de la caza, la pesca, la recolección o la horticultura (R. Roldán, 1992: 55). Más tarde, esta diferencia se manifiesta con modalidades diferentes del cambio social. En efecto, por un lado las poblaciones de las tierras altas y de las regiones centrales son cada vez más excluidas del sistema de explotación agraria por la modernización de la agricultura y la integración en la economía global. Por el otro, las poblaciones amazónicas son absorbidas por este sistema a medida que sus tierras —reputadas como baldías en la década del sesenta por el beneficio de las reformas agrarias— se vuelven apuestas estratégicas por el Estado, sea para la colonización agraria, para la explotación de recursos naturales, renovables o no, o sea por la presencia de una frontera nacional.

40Lejos de constituir un conjunto unitario y estático, los movimientos indígenas ecuatoriano y colombiano están en constante cambio, atravesados por diferencias más o menos irreductibles, siendo el objeto de negociaciones entre corrientes internas y solicitadas por el Estado, de tal suerte que su práctica, al parecer, no obedece a una lógica monolítica y que muchas veces suelen llegar al borde de la ruptura. Esta línea de fractura se presenta en la historia de los movimientos hasta nuestros días. En efecto, en ambos casos, los orígenes de las organizaciones nacionales estuvieron marcados por la experiencia de grupos étnicos cuya acción se articula con la de los sectores campesinos y la reivindicación de una verdadera reforma agraria. En ambos países, las organizaciones de regiones periféricas quedaron al margen de este proceso pero padecieron los efectos de la colonización, consecuencia de las reformas agrarias inacabadas en las décadas del sesenta y del setenta, a lo que cabe añadir el fenómeno de la violencia en Colombia.

41En Colombia, esta línea de fractura separa a las comunidades de los departamentos del Cauca, del Tolima y del Nariño, tradicionalmente integradas al sistema colonial y marcadas por sus relaciones con la sociedad global, y la miríada de comunidades de los Llanos y de la Amazonia, sociedades sin clases ni Estado, donde la actividad agrícola es complementaria (Gros, op. cit., 1991: 271). En este contexto, las prioridades de la lucha emprendida en la década del setenta difieren bastante. Así, en las regiones donde predomina el minifundio, la tierra es un modo de vida y una fuente alimenticia antes que un espacio de reproducción social y cultural. Por lo tanto, las organizaciones campesinas e indígenas compartían el mismo interés de conseguir una nueva reforma agraria. Lo mismo se puede decir de las comunidades quichuas de la Sierra, en Ecuador, que estuvieron muy influenciadas, al principio, por las organizaciones sindicales agrarias en la creación de sus organizaciones y sus reivindicaciones. En cambio, en las regiones periféricas, donde la presión demográfica no se incrementó sino en la década del sesenta, con la apertura de los frentes de colonización industrial y el fracaso de las reformas agrarias, la afirmación identitaria está menos vinculada, al parecer, con la pérdida de tierras que con la de la cultura.

42En segundo lugar, las organizaciones creadas en los pasos del CRIC, en Colombia, se constituyeron más como un medio de controlar la entrada de sus comunidades a la sociedad global o a la modernidad occidental, que para emprender una lucha vital por la tierra (Ibíd.). Lo mismo es válido para las organizaciones de la Amazonia ecuatoriana, creadas en los restos de la FICSH. No obstante, la política indigenista estatal en la Amazonia, en la década del ochenta, difiere de un país al otro. Mientras que en Colombia los títulos de propiedad colectiva fueron concedidos para contrarrestar la influencia de las guerrillas y recuperar, en cierta forma, el movimiento encabezado por la ONIC; en Ecuador, la conquista de territorios fue el resultado de una lucha tenaz de las organizaciones indígenas por contener el avance de la industrialización.

43Finalmente, esta línea de fractura se presenta en cuanto a opciones ideológicas —etnicidad y lucha de clases— que cristaliza la lucha por la tierra (Ibarra, op. cit.: 117-119). En la medida en que los partidarios de la lucha de clases consideran el monopolio de la tierra y las relaciones capitalistas como la trama del problema indio, su análisis desemboca en una concepción de la lucha orientada hacia la realización de una “reforma agraria democrática”. En cambio, los partidarios de la etnicidad consideran que el problema de la tierra es a la vez económico y cultural, ya que ésta constituye, no sólo un medio de producción y de supervivencia, sino también un espacio territorial que asegura la reproducción cultural. Por lo tanto, reivindican la realización de una “reforma agraria integral”, en la cual la recuperación de los territorios esté vinculada con la defensa de la organización social. Veremos que el acercamiento de ambas corrientes ideológicas —que permitió a las organizaciones indígenas conseguir importantes espacios de participación política en la década del noventa— se debe, en amplia medida, a una inflexión del discurso de clase y a la moralización del discurso de la indiani-dad. Sin embargo, aunque la necesidad de mostrar una cohesión ante el Estado haya permitido evitar que estas discrepancias se vuelvan divisiones, la línea de fractura subsiste hasta nuestros días, lo que tiene consecuencias en las modalidades de los conflictos socio-ambientales.

Iniciativa de paz y neoindigenismo estatal en Colombia

44El movimiento indígena colombiano, encarnado por la ONIC desde 1982, puede ser considerado como el resultado de la convergencia de dos estrategias: la de las organizaciones indígenas que llevaron a cabo la recuperación de los resguardos en las tierras altas y las regiones de colonización precoz, en la década del setenta, y la del Estado, que multiplicó las organizaciones indígenas en la región amazónica, en la década del ochenta. Esto no significa, por lo tanto, que exista una competencia entre dos procesos de organización simultáneos, pero las circunstancias en las que nacieron estas organizaciones explican en parte la diversidad de las orientaciones ideológicas y las diferencias en el orden de las prioridades. La creación de la ONIC coincidió con la elección de Belisario Betancur a la Presidencia de la República y con el lanzamiento de una nueva política indigenista estatal. El gobierno, en busca de un nuevo interlocutor para retomar el control del territorio nacional, reconoció y legitimó de hecho la organización nacional, lo que amplió el margen de actuación de los indígenas frente a los demás sectores sociales y la ANUC. Es así como, en 1984, el Consejo Nacional de Política Económica y Social aprobó el Programa de Desarrollo de los Indígenas (PRODEIN), que reactivó el Programa de Desarrollo Indígena elaborado en 1980, que había quedado sin aplicar por falta de mecanismos de concertación idóneos con las comunidades, y por falta de coordinación entre los organismos oficiales. En 1985, unos juristas, médicos y educadores indios encabezados por Roque Roldán —que había colaborado con la Dirección de Asuntos Indígenas— crearon el Centro de Cooperación Indígena (CECOIN), que realizó una serie de estudios para la Oficina de la Presidencia de la República, entre los cuales unos cien planos de desarrollo comunitario. Este centro había de ser el origen de las principales innovaciones introducidas por la reforma constitucional de 1991, a favor de las comunidades indígenas.

45Frente a las reivindicaciones agrarias de las décadas del sesenta y del setenta, el Estado había venido reforzando su presencia en las tierras reputadas como baldías, ubicadas principalmente en la región amazónica, bajo la forma jurídica de “reservas”97. Entre 1965 y 1986, 158 unidades territoriales se constituyeron bajo esta forma, abarcando 12,4 millones de hectáreas pobladas con 128.000 personas. A finales de la década del noventa, éstas habían sido convertidas en resguardos en todo el país, y abarcaban 27 millones de hectáreas, es decir, una cuarta parte del territorio nacional (C. Gros, 1996: 248). La política de Betancur significó la creación de resguardos en todo el país, en particular en las áreas donde el Estado era históricamente débil, como en la región amazónica. La multiplicación de los cabildos que resultó de esta política neo-indigenista creó un desequilibrio en el seno de la ONIC, entre las organizaciones formadas sobre la base del reconocimiento del Estado, que aprovecharon el trabajo de la ONIC para confortar su posición sin vínculo con las comunidades, y las organizaciones que habían animado al movimiento “histórico” de recuperación de los resguardos durante diez o quince años y que se reforzaban por la movilización social al forzar al Estado a reconocerlas como interlocutoras legítimas. En un sentido, como lo destaca Gros, el movimiento nacional fue víctima de su propio éxito (Ibíd.: 299). A medida que se multiplicaban los cabildos y consejos regionales que se juntaron a la ONIC, la diversidad de los grupos indígenas volvió difícil la generalización de la estrategia elaborada por el CRIC.

46La crisis estalló en 1986, con oportunidad del segundo congreso de la ONIC, en el que se eligió una nueva junta directiva para las comunidades de las tierras bajas, y que llevó a que los consejos más influyentes tomaran sus distancias con el movimiento nacional98. Un nuevo cambio surgió el año siguiente, debido a acusaciones de malversaciones contra el Presidente, y se eligió de nuevo una junta directiva con predominio andino, con Anatolio Quirá. En el mismo momento, el CRIC se encontraba en una encrucijada, cuando parte de sus miembros se aliaron con el M-19. No sólo que esta postura insostenible no consiguió el respaldo del MAIC, sino que amenazó con provocar una ruptura entre ambas corrientes de la ONIC, en 1988. Esta rivalidad duró hasta la campaña para la elección de la Asamblea Constituyente, en 1990, en la que se eligieron dos representantes indígenas: Lorenzo Muelas (Guambiano del Cauca) y Francisco Rojas Birry (Embera del Chocó).

47A pesar de una relativa unidad durante la campaña, las divisiones que atravesaban a la ONIC desde la década del ochenta se exacerbaron por la politización del movimiento y por su participación en las elecciones de 1991 y 1994. En el nivel corporativo, como lo recuerda Laurent, existía ya una dicotomía entre las organizaciones de las tierras altas y las regiones centrales, por un lado, y las de las regiones periféricas como la Amazonia, los Llanos y los departamentos del Noreste, por el otro (Laurent, op. cit.: 66-68). Esto significó una segmentación entre la ONIC —que pretendía agrupar al 90% de la población indígena a través de las 38 organizaciones que la conformaban en 1982— y una miríada de organizaciones regionales o locales, que mantenían cierta distancia con la central. Entre estas últimas, se destacan particularmente las organizaciones arhuaca y kogui de la Sierra Nevada de Santa Marta, la Confederación Indígena Tayrona, las organizaciones Waya Wayuú y Yanama de la Guajira, la Asociación de Cabildos Independientes del Tolima e, incluso, la Federación Indígena de los Cabildos Autónomos del Tolima. Esta segmentación se incrementó en 1995, con la creación de la Organización de los Pueblos Indígenas de la Amazonia Colombiana (OPIAC), que pretende representar a los 56 grupos étnicos de los departamentos de Amazonas, Caquetá, Putumayo, Guainía, Guaviare y Vaupés (OPIAC-ONIC, 2000: 44).

48En el ámbito político, la segmentación del movimiento significó la multiplicación de listas competidoras en la década del noventa. En primer lugar, en 1990 se dio la conversión del MAIC —que había desencadenado su acción independientemente del CRIC entre 1980 y 1983— en un movimiento político, las Autoridades Indígenas de Colombia (AICO), encabezada por Lorenzo Muelas. De tal suerte que, detrás de la elección de los dos representantes indígenas en la Constituyente aparece la división entre la corriente histórica de la ONIC (personificada por Francisco Rojas Birry) y la disidente AICO (de Lorenzo Muelas), a la cual se añadió la presencia de Alfonso Peña Chepe, observador designado por el Quintín Lame. Esta línea de fractura se mantuvo durante la campaña de los candidatos al Senado, en 1991, y se duplicó con una división entre la corriente andina y la de las tierras bajas. En efecto, en 1991, las organizaciones presentaron su propio candidato, en la persona de Gabriel Muyuy (Inga del Putumayo). Ésta fue rechazada por las organizaciones andinas, que presentaron la candidatura de Quirá. Es así como aparecieron dos movimientos políticos competitivos: mientras que Muyuy creaba el Movimiento Indígena de Colombia (MIC), Quirá encabezaba la Alianza Social Indígena (ASI), heredera del Quintín Lame. Por su parte, la AICO presentó sus propios candidatos en las personas de Lorenzo Muelas y de Floro Alberto Tunubalá.

49Una vez más, los programas discrepan en cuanto a la importancia relativa de las problemáticas de clase y de etnia. Cierto es que comparten la búsqueda de una alternativa al bipartidismo tradicional en Colombia, pero no concuerdan en las prioridades. En efecto, la ASI defendía la necesidad de ampliar las luchas indígenas a los sectores populares para imponer una alternativa de poder. En cambio, el MIC hacía hincapié en la defensa del medio ambiente, el desarrollo económico y social, así como la participación ciudadana en la política. Es sintomático, como lo remarca Laurent, que la mayoría de los candidatos hayan sido presentados en el Cauca, donde la competencia entre la AICO y la ASI era más dura (Laurent, op. cit.: 73-74). Así mismo es sintomático que los candidatos victoriosos de la ASI hayan sido mestizos, vinculados con las organizaciones campesinas o los movimientos cívicos de las zonas urbanas.

50Ante semejantes divisiones, la ONIC decidió anular su matrícula como partido político, con oportunidad del cuarto congreso extraordinario, en 1993. Al volverse una organización social, eligió para la presidencia un Tule de Panamá, radicado en Antioquia —Abadio Green Stocel— que impulsó una orientación internacional al movimiento, alrededor de temas menos politizados como el Fondo Indígena y las comisiones de la ONU, a costa de una toma de distancia con las bases comunitarias. Entre tanto, los candidatos en las elecciones legislativas, municipales y departamentales se presentaron bajo las siglas de la AICO, la ASI y el MIC, independientemente de la organización nacional99. Pese a ello, en el año 2000, el movimiento seguía siendo escenario de una intensa lucha de poder y seguía amenazado con dividirse. De hecho, más allá de las rivalidades personales, lo que se dibujaba era una verdadera línea de fractura entre tierras bajas y tierras altas, que evidenciaron los participantes del Congreso de los Pueblos Indígenas de la Colombia Media, en diciembre de 1999. Consideraban que la situación de la organización era “preocupante”, ya que su proyecto y la relación con los grupos étnicos amazónicos eran “deficientes” y que la ONIC no lograba responder a las necesidades y a los intereses de las comunidades de esta región.

51De manera general, siguiendo a Muyuy, las discrepancias entre las organizaciones de las regiones periféricas y la ONIC se explican a la vez por la diversidad etnolingüística y cultural, la diferencia de las reivindicaciones y la concepción misma de la organización (G. Muyuy, 1998 a: 38-39). Según él, la ONIC se encargó de manera errónea de difundir un sistema único de lucha, de organización y administración, sin reconocer la diversidad de los grupos étnicos de los Llanos y la Amazonía, ni tampoco sus procedimientos ancestrales. Esta diferencia se puede medir a través de los programas de acción. En efecto, desde el origen, la ONIC estableció líneas de acción que, como lo hemos visto, retomaban las orientaciones del CRIC: defensa de la autonomía, la historia, la cultura, las tradiciones y los territorios indígenas, a través de la recuperación de los resguardos; apoyo a la creación de organizaciones económicas comunitarias, a la educación bilingüe y multicultural; rescate de la medicina tradicional y realización de programas de salud; aplicación de la ley 89 de 1890100; y “solidaridad con las luchas de los oprimidos y explotados”. En cambio, el programa de la OPIAC hacía hincapié en la revalorización de la cultura, en el marco de la defensa del medio ambiente en los territorios indígenas. Así, mientras que el programa nacional desembocaba en “la lucha en todos los frentes”, las organizaciones amazónicas concentraban sus esfuerzos en la territorialidad y buscaban volverse los interlocutores del Estado en lo que atañía al territorio, la protección del medio ambiente, la explotación de los recursos naturales y energéticos, la jurisdicción específica, el derecho consuetudinario; mientras exigían la participación en la elaboración de los “planes integrales de vida” y el reconocimiento de la ciencia tradicional. En el ámbito internacional, esta discrepancia significaba el acercamiento de la OPIAC con la COICA, mientras que la ONIC seguía más cercana al CISA, conocido por sus orientaciones campesinas andinas.

52A esto se agregan las críticas formuladas en varias oportunidades contra la ausencia de coordinación en las acciones, la falta de entendimiento y la toma de decisiones unilaterales. Un ejemplo de este exceso de centralismo y de la falta de consulta a las bases es la decisión tomada por la dirección de la ASI de aliarse con la Alianza Democrática M-19, en la campaña por las elecciones presidenciales de 1994, lo que generó una división entre los partidarios del candidato Jesús Piñacué y los que apoyaban a Francisco Rojas. Frente a las críticas de las organizaciones regionales y locales, los dirigentes de la ASI argumentaron que la candidatura de Piñacué no había sido confirmada sino pocas horas antes de la clausura de las matrículas en las listas, lo que había vuelto imposible una mayor consulta en el nivel regional y local. Finalmente, la participación electoral refleja las diferencias de cultuta política entre los grupos étnicos de tierras bajas y los de los Andes y el Chocó. En efecto, como lo analiza Laurent, las comunidades del Cauca, del Nariño y del Chocó se caracterizan por una fuerte voluntad de participación en los procesos electorales, mientras que las comunidades de la Amazonia y el Orinoco, o incluso del César, la Guajira y el Magdalena, expresaron cierta indiferencia, y hasta cierto rechazo a la participación en el juego político (Laurent op. cit.: 70-71, 73 y 77).

53En un último análisis, la especificidad de las organizaciones amazónicas en el movimiento indígena colombiano se explica por el cambio social acelerado al que están sometidas las comunidades, con el avance del frente de colonización y de la violencia, sea ésta de las guerrillas, de los paramilitares, del narcotráfico o de la delincuencia común. En efecto, la colonización acelera la sedentarización de grupos nómadas o seminómadas, cuya organización social descansaba, en general, en la horticultura itinerante o en la caza y la recolección. Esto creó o reforzó la dependencia alimenticia (tomando en cuenta el agotamiento rápido de los suelos en esta región) y, por lo tanto, la monetarización de los intercambios. Por esta razón, los grupos étnicos más aculturados fueron traídos hacia los centros urbanos y los circuitos comerciales del mercado, sea para ejercer una actividad asalariada, para hacer negocio con los colonos, o para vender el producto de una actividad extractiva, en general la tala de madera. Por otra parte, la presión demográfica y la amenaza de desmembramiento de los territorios tradicionales obligó a estas comunidades a entrar en un proceso moderno de organización, que la política neo-indigenista estatal aceleró en la década del ochenta. En efecto, en esta época empezó la multiplicación de las comunidades multiétnicas, que ya no estaban conformadas por un solo clan sino por una población heterogénea, representada por un “capitán” (un cacique) o un cabildo compuesto por los miembros de varios grupos étnicos. Ahora bien, este cabildo representaba comunidades que no necesariamente mantenían relaciones entre sí, y que incluso, eran tradicionalmente enemigas. Además, el modo de funcionamiento del cabildo, electo por un año, impedía la continuidad de programas adoptados a mediano y largo plazo, de tal suerte que, con el cambio de cabildo, estos últimos no eran llevados a cabo (ONIC, 1998: 199).

54Esta forma de democracia representativa abarca una dimensión más problemática cuando se trata de desplazarse hacia los centros de poder, donde se mantienen la mayoría de las reuniones con representantes de la administración pública. En efecto, obliga a las comunidades a organizarse de modo que tengan al menos un delegado en esos centros urbanos (en Bogotá o en las cabeceras departamentales), lo que crea un nivel más de intermediación. Ahora bien, así como la comunicación entre las comunidades de base y las organizaciones locales plantea problemas, tampoco es fácil la comunicación entre las organizaciones locales y las regionales o nacionales. Resulta de esto una toma de distancia entre los nuevos líderes y la población a la que se supone que ellos representan, así como una tendencia a la personalización en la toma de decisiones. De tal suerte que el círculo vicioso entre este proceso de organización y el divorcio político o ideológico de las organizaciones amazónicas y la ONIC se cierra: mientras que las organizaciones nacionales se dedican a la lucha en términos ideológicos y teóricos, las organizaciones de base luchan concretamente por sobrevivir materialmente, “sin comunicación eficiente entre esos dos extremos del movimiento indígena del país” (Ibíd.: 200).

Apertura democrática y proyecto plurinacional en Ecuador

55En Ecuador, el nacimiento de la CONAIE coincidió con la apertura democrática de la administración Roldós – Hurtado. El derecho al voto se concedió a los analfabetos en 1979, año en que Roldós asumió su cargo, lo que no es ajeno al hecho de que este último pronunciara parte de su discurso inaugural en quichua. Sea lo que fuere, el nuevo Presidente de la República quiso marcar una ruptura con la tradición indigenista de sus antecesores, en particular al sustituir a la ley de cultura nacional —expedida por Rodríguez Lara— por una ley de cultura y al proclamar que Ecuador era un país multicultural (W. Vickers, 1984: 14-15). Justo antes de su defunción accidental, Roídós canceló el contrato que vinculaba el Estado al ILV, expulsando de hecho a los evangelistas y satisfaciendo una demanda formulada desde hacía mucho tiempo por las organizaciones indígenas. Pero estas medidas simbólicas tan solo temperaron los ardores de un movimiento cada vez más politizado, cuyas protestas contra los límites de la reforma agraria solamente eran igualadas por la virulencia de los sectores conservadores contra el progresismo de este gobierno de centro defecha.

56El gobierno, en busca de legitimidad popular, se había fijado como prioridad la consolidación del proceso democrático y la reforma económica. En este contexto, lanzó el Plan Nacional de Desarrollo (1980-1984), cuyo objetivo era distribuir unas 90.000 ha a 77.000 familias y permitir a 15.000 más beneficiarse de la colonización de 750.000 ha en la Región Amazónica Ecuatoriana. Pero el resultado fue más humilde: en 1979-1980 la redistribución alcanzaría unas 140.000 ha, y cayó por debajo de 65.000 ha en 1981-1982. Por lo tanto, la colonización siguió siendo el principal mecanismo de distribución de tierras: entre 1979 y 1983, 634.000 ha fueron distribuidas por este medio a 2.447 familias, entre ellas la mitad estaban formadas por indígenas amazónicos (Ibarra, op. cit.: 208, 216-218 y 221). Esta situación tuvo como efecto la exacerbación de las tensiones sociales y la radicalización de las posturas de las organizaciones indígenas, que habían iniciado un acercamiento en los últimos años de la dictadura militar. En la década del ochenta, Ecuarunari empezó a ganar una verdadera autonomía frente a la Iglesia y los sindicatos, y se reforzó a la vez en la base y la cumbre, a través de la “etnicización” tanto de su discurso como de sus prácticas (Zamosc, op. cit.: 48). En la base, las comunidades revitalizaron el marco tradicional en el cual se inscribía la organización social, es decir, las comunas y los cabildos, que empezaron a agruparse en federaciones y uniones de cabildos en el nivel parroquial y cantonal. En la cumbre, Ecuarunari se acercó a las organizaciones amazónicas para conformar el CONACNIE, como ya lo hemos mencionado.

57No obstante, la evolución del movimiento encabezado por Ecuarunari en la década del ochenta demuestra una creciente politización, influenciada por el auge de los movimientos revolucionarios en América Central. Antes, el movimiento había enfrentado una crisis ideológica y organizativa, exacerbada por la represión bajo el régimen militar de Rodríguez Lara. Durante el cuarto congreso, en 1977, la lucha de clases se volvió el lema oficial, lo que permitió al movimiento acercarse al movimiento obrero, creando el Frente Único de Lucha Campesina (FULC), al que de pronto se le agregó una “I” por “indígena” (lo que en realidad no significaba ningún cambio ideológico). El principal objetivo del FULCI era la aplicación de la reforma agraria y la abrogación de las leyes agrarias de 1973, a lo que se sumaba la demanda de regreso a la democracia, pero la etnicidad no estaba a la orden del día. Así, en el quinto congreso, el orden de prioridad seguía siendo la entrega de tierras a todos los campesinos de manera colectiva, el otorgamiento de créditos a los campesinos, la abrogación de la ley de fomento agrícola, la reestructuración del IERAC y el alza de los sueldos; pero la defensa de los valores culturales y del territorio, o incluso la promoción de la educación bilingüe, aparecían todavía como demandas secundarias. La apertura democrática no modificó el credo de la organización, en la medida en que el Plan de Desarrollo Nacional era visto como un proyecto de “aburguesamiento” de un pequeño sector campesino, a costa de “cientos de miles de camaradas” que tuvieron que migrar hacia la ciudad para encontrar trabajo (CONAIE, op. cit.: 223). Así mismo, los congresos que tuvieron lugar entre 1981 y 1985 terminaban incansablemente por la reafirmación de la “solidaridad de los pueblos indígenas y de los sectotes populares”, el apoyo a la revolución sandinista, la condena del imperialismo americano y el rechazo al pago de la deuda externa.

58En este contexto, la creación del CONACNIE aparece como un intento de canalizar las fuerzas vivas de las organizaciones amazónicas, bajo pretexto de superar las discrepancias entre las diferentes organizaciones. Lejos de borrar la línea de fractura entre etnicidad y lucha de clases, la fusión de dos movimientos históricos, después de la marcha de octubre de 1980, confirma la propensión hegemónica de las organizaciones andinas. De la misma manera, según Ibarra, Ecuarunari apoyó la creación de la CONFENIAE para contrarrestar sus orientaciones étnicas, lo que explica por qué la Federación Shuar se distanció de esta organización regional entre 1985 y 1988 (Ibarra, op. cit.: 100). En efecto, el tercer congreso de las organizaciones amazónicas, en Tena en 1984, marcó un acercamiento con las organizaciones andinas —con la participación de Ecuarunari, de las federaciones Chachi, Awa, Saraguros y del MIC— que se confirmó con la adhesión de la CONFENIAE a la CONAIE, en 1986. El papel de la CONFENIAE en la creación de la CONAIE se justificaba por la necesidad de consolidar la presencia política de los indígenas en el ámbito nacional e internacional; así como de asumir responsabilidades en el proceso de transformación política, económica, social y cultural del país, con soluciones fundadas en el proyecto político del movimiento (CONAIE, op. cit.: 115).

59Sin embargo, la historia demuestra que esta tendencia no se dejó ahogar, sobre todo si se considera la vitalidad de las organizaciones amazónicas y su relativa autonomía respecto de la organización nacional, que ilustra la participación de la CONFENIAE en la creación de la COICA. De hecho, en 1982, la CONFENIAE empezó a preocuparse de la situación de los pueblos más vulnerables de la Amazonia (siona, secoya, cofán y huaorani) respaldando, entre otras cosas, sus demandas de constitución de territorio. Simultáneamente, intensificaba sus presiones ante el IERAC, para acelerar la legalización de tierras y contrarrestar las influencias nefastas de las empresas petroleras y agropecuarias, en particular sobre el medio ambiente. Al proceder así, expresaba una voluntad de integrar las demandas de las comunidades menos organizadas políticamente en un proyecto político alternativo, valorando más que todo la diversidad étnica y el reconocimiento identitario. En este sentido, Santana tiene razón de subrayar que, para mantener su capacidad de convocatoria, Ecuarunari tuvo que cambiar y dar mayor importancia a la orientación étnica en su discurso político. De hecho, como lo señala Ibarra, a partir de la creación de la CONAIE, los campesinos andinos y la FENOC empezaron a hacer hincapié en la dimensión étnica de sus respectivas organizaciones, al agregar el adjetivo “indígena” al sustantivo “campesino”, para evitar que este calificativo fuera recuperado por supuestas posturas “etnicistas” retrógradas (Ibarra, op. cit.: 109).

60De tal suerte que el nacimiento de la CONAIE en Quito, el 16 de noviembre de 1986, ratificó la reorientación del movimiento indígena hacia la formulación de un proyecto político que respondiera a las realidades particulares de los grupos étnicos y contribuyese a diseñar una alternativa política para transformar la sociedad ecuatoriana (CONAIE, op. cit.: 268). Los principales puntos de este proyecto fueron reunidos en un texto de Ley de Nacionalidades Indígenas, elaborado con la colaboración de la FENOCIN y del Partido Socialista en 1988. Este proyecto, que fue rechazado en primera lectura por el Congreso, recomendaba una reforma constitucional, para ratificar el reconocimiento del Ecuador como país pluriétnico y multinacional, el respeto de los valores y prácticas culturales indígenas, la defensa y el rescate de las tierras y los recursos naturales, la educación intercultural bilingüe y el reconocimiento de todas las formas de administración de la justicia: derecho consuetudinario, autoridades tradicionales y autogobierno. Se puede ver la expresión de un nacionalismo pluralista que vincula la suerte de la población indígena con aquella de la población ecuatoriana en un lema contra el neocolonialismo (R. Andolina, 1998: 53). Ello explica que el movimiento indígena nacional haya ganado legitimidad ante los demás sectores sociales, mientras defiende una concepción pro-étnica de la nacionalidad. Sin embargo, es obviar la importancia de las divisiones entre ambas corrientes históricas, que asumieron un papel decisivo en la maduración del movimiento. Al fin y al cabo, si la dimensión propiamente dicha étnica o cultural defendida por ciertas organizaciones de la Sierra y las organizaciones amazónicas nunca desapareció totalmente, es porque Ecuarunari no consiguió canalizar sus demandas. Sin embargo, la tendencia hegemónica del movimiento andino anuncia la década de los levantamientos indígenas y prefigura el papel protagónico de la CONAIE en la politización del movimiento nacional.

La década de los levantamientos en Ecuador

61En junio de 1990, 30 años después de la primera manifestación que vio la irrupción de 10.000 a 15.000 indígenas en las calles de Quito, las organizaciones andinas y amazónicas se juntaron para recordar al Presidente Rodrigo Borja (Izquierda Democrática) sus compromisos electorales (Guerrero, op. cit., 1993: 96). Haciéndose eco de Jaime Roldós, éste último había declarado, tras su elección en 1988, que un diagnóstico de la realidad histórica, sociológica y antropológica ecuatoriana llevaba a reconocer que Ecuador era un país multinacional y multicultural (en Ayala Mora et al., 1992: 104). Se entregó un documento de 16 puntos al Presidente, que retomaba el Proyecto de Ley de Nacionalidades Indígenas. Iniciado por las comunidades shuar, en la provincia de Morona Santiago, el levantamiento se extendió de pronto a los valles andinos. La participación fue particularmente escasa en la Costa pero muy importante en las provincias de Imbaburra, Cotopaxi y Chimborazo, que contaban a la vez con las mayores tasas de población indígena y con los conflictos agrarios más agudos. La mayor movilización (40.000 personas) culminó en Riobamba el 8 de junio, con la inhumación de la única víctima del conflicto101.

62Como lo destaca Santana, desde el principio, estuvo claro que el gobierno tan solo quería negociar un mínimo número de puntos; es decir, los que podían arreglarse administrativamente (Santana, op. cit., 1992 b ). En un primer momento, trató entonces de clausurar algunos expedientes pendientes, mientras el ejército controlaba las zonas rurales de la Sierra durante seis meses. Por lo demás, la comisión presidencial de pronto se convirtió en órgano de transmisión entre la CONAIE y la administración, para desbloquear las situaciones estancadas. Así, el gobierno echó para atrás el problema, fundamentalmente político, planteado por los indígenas, es decir, la búsqueda de un espacio legítimo para incluir la etnicidad en el sistema político-institucional. Dos años más tarde, el documento presentado por la CONAIE fue rechazado por el Presidente de la República, bajo el argumento de que era anticonstitucional y de que la concepción oficial de la plurinacionalidad en ningún caso podría implicar la partición del territorio nacional, ni la mínima renuncia, por parte del Estado, de sus prerrogativas administrativas.

63No obstante, la política neo-indigenista estatal cambió bastante, entre otras cosas con la creación de la Dirección Nacional de Poblaciones Indígenas (bajo la tutela del Ministerio de Bienestar Social), encargada de apoyar al Ministerio de Agricultura y Ganadería en el manejo de la reforma agraria. El gobierno de Rodrigo Borja legalizó los territorios de los grupos minoritarios de la Región Amazónica, mientras se abstenía (al menos en un primer tiempo) de satisfacer las demandas de los grupos mayoritarios, ubicados al sur del río Napo, donde se temía que la explotación petrolera fuese trabada por el activismo de las principales organizaciones quichua y shuar. Así, en 1990, los siona y secoya recibieron 40.391 ha y los cofanes 15.830 ha, mientras que los huaorani veían su territorio ampliado a 771.870 ha (contra las 159.310 ha en 1983), o sea más que lo que los shuar y achuar habían conseguido en 36 años de lucha (757.000 ha). Estos últimos parecían los olvidados de la reforma agraria, al igual que los quichua de la región, que tan solo disponían de 440.000 ha para 5.000 familias (J. Uquillas et al., 1992: 97; J. Uquillas, 1993 a: 174).

64Las comunidades quichua, shiwiar y shuar reunidas en la OPIP contestaron con una “marcha por la vida y el territorio”, en abril de 1992, que les permitió conseguir la legalización de territorios indígenas del Pastaza en un conjunto de 1,115 millones de hectáreas. Cabe precisar, sin embargo, que este conflicto no se acabó, en la medida en que la OPIP reivindicaba la unificación del territorio étnico, mientras que el gobierno de Rodrigo Borja dividió en comunas los territorios legalizados, a nombre de la soberanía del Estado y del carácter indivisible del territorio nacional. Sea lo que fuere, en mayo de 1992, cerca de 4,5 millones de hectáreas habían sido distribuidas por el Estado en la Región Amazónica Ecuatoriana, entre las cuales el 70% lo fueron para comunidades indígenas102.

65En junio de 1994, estalló un nuevo conflicto con oportunidad del intento de modificar la ley de reforma agraria. El proyecto de ley presentado por el Presidente Durán Bailén, que cuestionaba la propiedad pública de las tierras baldías y el régimen de irrigación en beneficio de la propiedad privada, tenía, además, la desventaja de bloquear la reforma iniciada en 1964. Esta vez, quien convocó la “Movilización por la vida y la reforma agraria” fue la CONAIE. Durante dos semanas, las barricadas impidieron de nuevo el abastecimiento de los mercados de la capital, lo que llevó al Presidente a decretar el estado de emergencia. Esta nueva pugna dio lugar a un debate público, durante el cual los representantes de la CONAIE negociaron uno por uno los artículos del proyecto de ley. Ahora bien, lo menos que se puede decir es que las partes defendían concepciones radicalmente opuestas del futuro del país (A. Wray, 1993: 54). Por un lado, el gobierno deseaba modernizar la producción agrícola y reducir el tamaño del sector público, privatizar y desreglamentar el comercio y el mercado financiero, erigiéndose en garante de la unidad nacional. Por el otro, los indígenas reclamaban la tutela del Estado para garantizar la protección de su identidad cultural y asegurar un desarrollo autosuficiente en el marco de un régimen particular. Tras un mes de negociaciones, el proyecto de ley fue finalmente declarado anticonstitucional por el Tribunal de Garantías Constitucionales, lo que desembocó en un acuerdo, el 14 de julio, que garantizaba los principales derechos adquiridos por la reforma agraria y reformaba el Instituto Nacional de Desarrollo Agrario (INDA). Al mismo tiempo, el movimiento indígena adquinó un amplio eco, gracias a las difusiones cotidianas de debates televisados103.

66La repetición del levantamiento, en cuatro años de intervalo, remite a la incapacidad del Estado ecuatoriano de llevar a cabo una reforma agraria equitativa y moderna. Como hemos visto, la administración Roídos—Hurtado no había resuelto el problema. El aumento de la superficie cultivada de 6 a 14,6 millones de hectáreas fue posible gracias a la colonización dirigida en la Región Amazónica, tras la ley de 1964 y la apertura del frente petrolero. En los Andes, la participación de los minifundios de menos de 20 ha pasó del 16,6 al 35,1% entre 1954 y 1987, lo que significó más una fragmentación que un verdadero reparto de las tierras cultivables (D. Fassin, 09/1991). La situación no era mejor en vísperas del levantamiento de 1990, pero aún suponiendo que el Presidente Borja hubiera tenido la intención, como lo anunciaba en su campaña, de “dar una mano amistosa” a los campesinos y de hacer cumplir con la ley de reforma agraria, la crisis de gobernabilidad, que ya ha sido tratada en el presente estudio, le quitaba todo margen de actuación. Electo gracias al voto masivo de la Sierra (donde él había conseguido el 70% de los sufragios expresados), de pronto se enfrentó con la inercia del IERAC y la presión de las cámaras de agricultores y ganaderos. Ahora bien, en 1988, el Presidente se encontraba en minoría en el Congreso, ya que su partido tan solo disponía de 13 escaños de 72. Entonces, en vez de expropiar a los hacendados y correr el riesgo de provocar un tole en los rangos de la oposición conservadora, él prefirió volver a lanzar la colonización, lo que alivió en parte la presión demográfica pero conllevó nuevas migraciones.

67Su sucesor, Durán Baillén enfrentó el mismo bloqueo político en mayo de 1994, tras la derrota de su partido en las legislativas (la Unión Republicana consiguió solo 9 escaños, contra los 25 del PSC, oposición de derecha), lo que le obligó a transigir con el movimiento indígena. En noviembre de 1995 organizó una consulta popular sobre la privatización del sistema de seguro social, la prohibición de los paros en el sector público y la disolución del Congreso. La CONAIE y los demás sectotes sociales hicieron campaña en contra de esos tres puntos y aprovecharon para llamar a la elección de una Asamblea Constituyente. Esta demanda no se tomaría en cuenta durante dos años, pero en enero de 1996 el Congreso reformó el artículo primero de la Constitución de 1979 (reformada en 1983), reconociendo que Ecuador era un país multiétnico y pluricultural. Entre tanto, los sectores de la izquierda ecuatoriana se habían juntado en el seno de un nuevo partido político, el Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik-Nuevo País, que retomó el lema programático del movimiento indígena andino: pluralismo, lucha por la tierra, nacionalización del petróleo y lucha contra la inflación, el neoliberalismo y la corrupción. En 1996, la participación de las organizaciones indígenas en el sistema político aumentó bastante con la elección de 70 representantes en cargos de alcaldes, consejeros provinciales y diputados del Congreso Nacional.

La radicalización política

68La oposición al régimen populista de Abdalá Bucaram (que había sucedido a Durán Ballén en 1996) llevó a la formación de un Frente Patriótico que agrupaba a la CONAIE, el FUT, el Frente Popular y la Coordinación de Movimientos Sociales (CMS), un grupo heteróclito de ciudadanos que buscaba representar a los obreros, empleados del sector público, maestros, estudiantes, defensores de derechos humanos, comunidades eclesiales de base, etc. Durante el interinato que siguió a la caída de Bucaram, el 5 de febrero de 1997, el Frente Patriótico presionó al Congreso para instalar una Asamblea Constituyente y consiguió, en marzo de 1997, que el Ministerio Étnico fuera reemplazado por el Fondo Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas. En el mismo tiempo, Fabián Alarcón abrió a la CONAIE un espacio de participación sin precedente, al crear el Consejo de Planificación y Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros (CONPLADEIN). Este consejo, bajo tutela de la Presidencia de la República, volvió a poner al orden del día el Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador (PRODEPINE), elaborado en mayo de 1996 pero que tan solo arrancó en enero de 1998 por cinco años, con el apoyo financiero del Banco Mundial. En diciembre de 1998, fue reemplazado por el Consejo Nacional de Desarrollo de Nacionalidades y Pueblos del Ecuador (CODENPE), teniendo en cuenta la definición constitucional de los indígenas y negros autoproclamados pueblos o nacionalidades.

69El inicio de la elección de una Asamblea Constituyente se dio durante la consulta nacional del 25 de mayo de 1997, pero el Congreso no convocó elecciones hasta mayo de 1998. Entonces, conforme a la nueva legitimidad que le había conferido la victoria sobre Bucaram, el Frente Patriótico instaló su propia Asamblea Nacional Constituyente del Pueblo, el 12 de octubre de 1997, al finalizar una “marcha por un Estado plurinacional”, organizada por la CONAIE. La “Constitución del Pueblo” fue presentada ante el Congreso el 19 de diciembre de 1997, pero éste la rechazó en bloque, lo que obligó a las organizaciones sociales a cambiar de táctica, ejerciendo discretas presiones sobre los diputados y dejando las marchas y los paros generales por la negociación en la antecámara del poder. Finalmente, la Constitución fue promulgada en junio de 1998, revelando la magnitud del cambio a través de un capítulo totalmente dedicado a los derechos colectivos, que reconocía la existencia de los pueblos indígenas y negros o afroecuatorianos, y reconocía —en principio— las circunscripciones territoriales indígenas, que quedaban por definir mediante una ley orgánica.

70Esta victoria constitucional de la CONAIE estimuló su oposición a la política económica llevada a cabo por el gobierno Mahuad, que asumió sus funciones en 1998. Ya vimos que las medidas relacionadas con el plan de ajuste estructural provocaron una ola de levantamientos indígenas y de paros generales, en marzo, junio y diciembre de 1999. Estas movilizaciones confirmaron el papel creciente de la CONAIE en la vida política del país y su capacidad demostrativa, cada vez mayor, sobre todo cuando los indígenas se asocian con actores tan poderosos como las federaciones de transportes y el sindicato de obreros del petróleo. Este proceso culminó en la noche del 21 de enero de 2000, donde entre 6.000 y 8.000 partidarios de la CONAIE y la CMS convergieron hacia el Palacio Presidencial, encabezados por el ex diputado de Pachakutik, Napoleón Saltos, mientras que el Presidente de la CONAIE, Antonio Vargas, asumía el poder al lado del Gral. Mendoza y del ex Presidente de la Corte Suprema, Carlos Solórzano Constantine. Sin embargo, estaban lejos de movilizar a los dos millones de personas que habían bajado a las calles de las principales ciudades del país para pedir la destitución de Bucaram.

71Al día siguiente del golpe de Estado que, como lo hemos visto, llevó a que el Vicepresidente Gustavo Noboa asumiera la sucesión de Jamil Mahuad, este movimiento se instaló en sesión permanente del Parlamento Nacional de los Pueblos del Ecuador104. Un mes después, el Presidente Noboa tomó la iniciativa de un Gran Acuerdo Nacional, para analizar las propuestas de la CONAIE y de la Federación de Indígenas Evangelistas (FEINE). Sin embargo, las comisiones encontraron algunos problemas para lograr acuerdos, teniendo en cuenta la magnitud y la heterogeneidad de los temas planteados105.Entre tanto, la CMS y la CONAIE pretendieron anular el proyecto de ley de transformación económica y de dolarización elaborado por la administración Mahuad. Se trataba de organizar una consulta nacional popular sobre la disolución del Congreso y de la Corte Suprema de Justicia —reputados “corruptos e inútiles”— la no-dolarización de la economía, la adopción de una moratoria de 20 años sobre la deuda externa, la no-privatización de las empresas públicas y la amnistía de los participantes en el golpe de Estado. Al fin y al cabo, lo que estaba en juego no era menos que la democracia social en la que soñaban tantos sectores organizados en movimientos sociales.

72Para obligar al Tribunal Supremo Electoral (TSE) a convocar esta consulta popular, la CONAIE y la CMS tenían que reunir las firmas de ciudadanos representando el 8% del cuerpo electoral, conforme la Constitución. Las organizaciones sociales lograron conseguir medio millón de firmas, pero más de la mitad fueron invalidadas por el TSE, por ser el resultado de falsificaciones o manipulaciones del cuestionario. Este episodio, que hacía eco del fracaso del golpe de Estado, plantea entonces el problema de la representatividad de la CONAIE y, al parecer, puso en duda su legitimidad en la sociedad civil. Sobre todo, detrás de la aparente unión de los movimientos sociales, surgieron divisiones en el seno del movimiento indígena nacional. La primera disputa había estallado en el momento del golpe de Estado, entre la junta directiva de la CONAIE y la de Pachakutik, ya que el partido de Nina Pacari había rechazado el sumarse a los acontecimientos del 21 de enero. Una nueva disputa estalló en las semanas que siguieron, entre la dirección de la CONAIE y su principal organización, Ecuarunari, cada una rebotando sobre el hombro de la otra la responsabilidad del fracaso del golpe de Estado. A esto se añade la tradicional división entre organizaciones andinas y amazónicas, las primeras reprochaban a las otras el no haberse movilizado lo suficiente en diciembre de 1999.

73Tras un nuevo fracaso en septiembre de 2000, la CONAIE logró paralizar otra vez las carreteras hacia Quito y movilizar a varios miles de personas en Quito, un año después del golpe de Estado. El gobierno reaccionó con una brutalidad y una torpeza particulares, al ordenar la detención de Antonio Vargas, Salvador Quishpe y del líder del Frente Popular, Luis Villacís, “por razones de seguridad”, según palabras del Ministro de Gobierno, Juan Manrique106. Esta medida tuvo como efecto la radicalización y el descontento de las poblaciones indígenas, hasta ese entonces poco movilizadas y divididas entre las organizaciones muy activas de la región andina y del centro del país (en particular las provincias de Chimborazo, Tungurahua e Imbabura) y las organizaciones amazónicas, que participaron moderadamente en el levantamiento. Una gestión tan autoritaria como tecnocrática del conflicto consiguió entonces, por el contrario, la unidad del movimiento indígena, lo que llevó al Presidente a decretar el estado de sitio y conllevó a sangrientos enfrentamientos en Tena, en los primeros días de febrero. Desde entonces, este levantamiento tomó la apariencia del último combate para la junta directiva de la CONAIE, llamada a ser renovada en el transcurso del año107, y que era el objeto de fuertes críticas en el seno del movimiento, entre otras cosas por su autoritarismo y por haber personalizado las negociaciones con el poder, a lo que se añadieron acusaciones de malversaciones y de cliente-lismo. La figura de Antonio Vargas fue, sin embargo, algo opacada en el transcurso de las negociaciones con el gobierno, mientras que surgían la del vicepresidente de la CONAIE, Ricardo Ulcuango, y la de los alcaldes de Cotacachi y Guaranda, Auki Tituaña y Mariano Curicama.

74Al fin y al cabo, el acuerdo firmado el 9 de febrero de 2001 entre el gobierno y las organizaciones sociales parecía estar lejos de proponer una solución alternativa a la reforma estructural más radical jamás emprendida en Ecuador108. Los principales acuerdos abarcaban la creación de una comisión de diálogo sobre la reforma fiscal, la reforma del Seguro Social, el pago de la deuda del Seguro Social Campesino, la reestructuración y el fortalecimiento del Banco Nacional de Fomento y la Corporación Financiera Nacional en la atribución de créditos especiales a las pequeñas y medianas empresas así como a las empresas familiares y el rescate de los bancos controlados por la AGD. Por lo demás, la administración Noboa se comprometió a tomar medidas simbólicas como el aumento del presupuesto de la administración indigenista, en particular el CODENPE, la asociación de las organizaciones sociales a los proyectos de inversión social por el cambio de la deuda externa, el encuentro de una solución a los conflictos de tierras (sic), el sostenimiento a los emigrantes, el dar un nuevo impulso a la descentralización del Estado y el apoyo a los proyectos de la Coordinación de los Gobiernos Locales Alternativos, el rechazo a la regionalización del Plan Colombia o incluso el asegurar que la futura ronda de licitaciones de bloques petrolíferos se realizara conforme a la Constitución y a los convenios internacionales vigentes. A esto se añadieron medidas con carácter netamente coyuntural, como el congelamiento de los precios de la gasolina por un año, la baja de 40 centavos de dólar en el precio del gas doméstico y la instauración de tarifas especiales en los transportes públicos. En cambio, el gobierno fue inflexible en cuanto al aumento del IVA del 10 al 12%.

75La evolución del movimiento indígena ecuatoriano entre junio de 1990 y febrero de 2001 muestra que a la CONAIE le cuesta superar la dimensión de protestas de las movilizaciones. Por supuesto, los éxitos conseguidos con la participación en la Constituyente de 1998 representaron el mayor grado de participación indígena en política (D. Iturralde, 04/2000), por lo menos hasta la incorporación de dos ministros del bloque Pachacutik al gobierno de Lucio Gutiérrez en 2003109. Así mismo, se puede considerar que la participación en la política indigenista estatal conoció una verdadera mejora. En este sentido, se puede considerar que las organizaciones indígenas gozan del mismo grado de reconocimiento institucional que las de Colombia, pese a un desfase de siete años entre las reformas constitucionales en ambos países. Sin embargo, este reconocimiento no significa, ni mucho menos, que la participación de los indígenas en la política sea el objeto de un tratamiento continuo ni de un trabajo de reflexión y elaboración de proyectos que permitan a las poblaciones indígenas mejorar sus condiciones de vida. Esto explica la recurrencia de los levantamientos en Ecuador y la generalización de la violencia, que crece con una suerte de populismo indianista encarnado por ciertos líderes de las organizaciones nacionales.

Política neoindigenista e institucionalización de la etnicidad

76En la década del ochenta, la perspectiva teórica y práctica de la etnicidad en América Latina dio la vuelta hacia las relaciones entre los indios y el Estado-nación, haciendo hincapié en dos aspectos: por un lado, la política neoindigenista estatal; por el orro, el proceso de organización de los movimientos étnicos y la valorización de las identidades culturales en las reivindicaciones populares. Como lo recuerda Van Cott, la reacción del Estado ante el surgimiento de esos movimientos fue ante todo la represión, en particular bajo los regímenes autoritarios como en Bolivia, en Guatemala o en Chile (D. L. Van Cott, 1994: 11-12). Esos regímenes consideraban a las organizaciones indígenas como aliados objetivos de las guerrillas y, por lo tanto, subversivas. Sin embargo, la transición democrática de la década del ochenta abrió nuevos espacios para estas organizaciones, no sólo porque la represión bajó sino también porque estas últimas se asociaron con la construcción de la democracia. En este contexto, nacieron la ONIC en Colombia, la CONAIE y la CONFENIAE en Ecuador, la Asociación ínter étnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP) en Perú, la CIDOB (Confederación Indígena del Oriente, Chaco y Amazonia Boliviana) en Bolivia e incluso la UNI (Unión de Naciones Indígenas) en Brasil. Este proceso de democratización llevó a las reformas constitucionales que, de 1988 a 2000, permitieron el reconocimiento del pluriculturalismo y de la diversidad etnolingüística en casi todos los países de América Latina110.

77Extrapolando un poco el análisis de la situación colombiana hecha por Gros, se puede ver en la nueva relación entre el Estado y los grupos étnicos la expresión de dos lógicas: una lógica de movimiento social y una lógica de Estado. En efecto, tanto en Colombia como en Ecuador, la crisis de la deuda se conjugó con la crisis de la gobernabilidad y la debilidad del Estado, sometido a los grupos de presión, al clientelismo y, en parte, desarticulado. Sin embargo, pese a la crisis moral y política que le afectaba, éste conservaba una capacidad de iniciativa, en particular en la definición de la política económica, administrativa y, por lo tanto, indigenista. A este contexto global, la violencia generalizada en Colombia agrega una dimensión política, que se manifiesta por la crisis de legitimidad y la pérdida de control estatal de buena parte del territorio nacional. Esta situación obliga al Estado a buscar nuevos interlocutores en las regiones donde se desarrollaron las organizaciones étnicas en la década del setenta, y que son estratégicos, como lo hemos visto, debido al conflicto armado y la presencia de una frontera nacional o de recursos naturales no renovables y renovables. Por otra parte, las organizaciones que se multiplicaron en la década del setenta obedecieron a la necesidad de organizarse bajo una forma moderna para defender sus intereses y establecer o restablecer la cohesión social comunitaria. Gros recuerda que el indio no existe en cuanto a categoría social, porque tan solo se define con relación al no-indio, es decir, a la sociedad dominante y su historicidad (Gros, op. cit., 1991: 259). En un proceso contradictorio, la modernización le margina y obstaculiza el reconocimiento de su identidad por la sociedad global. El éxito del movimiento étnico depende entonces de su capacidad de articular diferentes lógicas, y es la voluntad de autonomía, la reivindicación de derechos generales, una actitud contestataria frente a los sectores dominantes, una gran expresividad en la conducta del movimiento y la creación de nuevas organizaciones. Las organizaciones étnicas interpelan al Estado para expresarle su deseo de modernización y de defensa de sus derechos específicos.

78Puede que parezca paradójico que las exigencias de esos movimientos abarquen a la vez el derecho a la educación bilingüe y el acceso a la educación formal, la reivindicación de territorios étnicos y la protección del Estado, o incluso el derecho a la salud asociado con la defensa de la medicina tradicional. Sin embargo, estas demandas expresan una actitud legitimista frente al poder y a las autoridades, así como ante las instituciones tradicionales. Esto puede dar lugar a una intervención manipuladora por parte del Estado, el cual puede, bien promover su aspecto moderno a través del otorgamiento de créditos y de una asistencia técnica que favorezca la integración de las comunidades a la economía y a las sociedades globales, o bien reconocer los valores tradicionales y apoyar la reivindicación identitaria para encerrarlos de nuevo en una condición socio-económica de dominados y aislarlos de los demás actores.

79De hecho, la estructuración de los movimientos indígenas a escala nacional se efectuó en un contexto de desilusión frente al fracaso de las políticas tradicionales de desarrollo y la ineficiencia del Estado-nación moderno. Cierto es que los grupos étnicos habían participado en los mecanismos de mercado —como lo atestiguan las antiguas migraciones rurales y el despliegue de infraestructuras de comunicación— pero los beneficios del crecimiento fueron reservados a una elite. De tal suerte que, como lo subraya Stavenhagen, la toma de conciencia por parte de las élites de los grupos étnicos surgió del escepticismo frente a las posibilidades de acceso al “progreso y la civilización” (Stavenhagen, 09/1995: 11). En este sentido, el funcionamiento más excluyente que incluyente de la “matriz estado-céntrica”, la discriminación racial que margina a los indígenas en las decisiones políticas y económicas les hicieron tomar conciencia de la vocación profundamente asimilacionista de las políticas indigenistas. En algunos casos, esta toma de conciencia intervino en un contexto de agotamiento de los conflictos sociales, que llevó a su desaparición o a su reemplazo por unas “guerras sociales” y, más que todo, por la irrupción de la violencia política en el seno de los grupos étnicos (Y. Le Bot, op. cit., 1994: 41-45).

80Por lo tanto, esos grupos no son el vestigio de una época anterior al invento de las Indias Occidentales, tampoco el producto de un colonialismo interno postenor a las independencias, determinado por una historia de sumisión y resistencia. Entendida como el producto de interacciones y de procesos dinámicos en obras en una realidad histórica en constante cambio, la etnicidad en América Latina es un proceso social de etno-génesis, es decir, que genera identidades colectivas que se ubican en el cruce de procesos dialógicos de endo y exo definición, y que varían según el grado de conciencia colectiva y según el contexto histórico. En la época contemporánea, se caracterizan por la emergencia de un sentimiento de pertenecer a una conciencia étnica, así como por reivindicaciones, movimientos y conflictos cuyos actores y apuestas se expresan en categorías étnicas. Entendida de esta manera, la etnicidad es una práctica política e ideológica en la cual la acción política cotidiana y la creación ideológica van a la par, como para asegurar a la identidad étnica una expresión, una coherencia y una visibilidad en constante reformulación (Santana, op. cit., 1992 a: 2). Es un proceso por el cual los actores buscan liberarse de la “representación ventrílocua”, que Guerrero evidenció en el caso del Ecuador y a la cual los conflictos socio-ambientales provocados por las actividades petroleras suelen dar un nuevo vigor (A. Guerrero, 1991; Guerrero, op. cit., 1994; Guerrero, op. cit., 2000).

81Las relaciones entre una población que reclama ser parte de una cultura nacional y las comunidades étnicas que presentan caracteres distintos a esta cultura ponen en juego, en el seno de la sociedad global, una frontera interior que estructura el campo simbólico y, por consiguiente, los campos social y político, según la tipología de Bourdieu (P. Bourdieu, 1994: 53-57). Esta frontera puede materializarse por una frontera étnica, pero como lo analiza Bourricaud en el caso de Perú, se refracta y se diluye sobre todo en múltiples planos económicos, sociales o culturales, en redes de representaciones difícilmente comprensibles (Bourricaud, 1975: 350-387). En su dimensión negativa, esta frontera simbólica es la del racismo o la de las relaciones de inferioridad. En su dimensión positiva, opone dos concepciones del mundo o cosmogonías, dos universos simbólicos, dos culturas y hasta dos civilizaciones. Uno de los objetivos de los movimientos étnicos contemporáneos es precisamente luchar contra la discriminación, revertir la frontera simbólica y entonces afirmar la dimensión positiva de la identidad colectiva, que puede abarcar las dimensiones de la comunidad étnica o extenderse a la escala del continente (Le Bot op. cit., 1994: 45). En este sentido, es preciso que las comunidades indias procedan al rescate de la cultura, salgan en busca del sentido perdido. Esto puede realizarse mediante un intercambio de conocimientos entre grupos vecinos (entre los kankuamo y los kogui, por ejemplo), o gracias a unos actores exógenos (antropólogos, historiados, lingüistas, etc.). En otras palabras, no hay identidad sin cultura, así como tampoco hay derechos sin identidad, ni identidad nueva sin modernidad. Es eso lo que explica la multiplicación de los proyectos educativos bilingües y biculturales, donde cada uno descubre y se apropia de la historia de la comunidad. Siguiendo a Gros, la educación tiene que responder a una doble necesidad: salvar la cultura y capacitar a los individuos, dos exigencias que aparecen como un leitmotiv en el discurso de las organizaciones111. Por su lado, las organizaciones proceden igual: como lo recuerda Morin, todas proceden de un trabajo de reconstrucción ideológico de la “autoctonía” (Morin, op. cit.: 168).

82No obstante, este proceso de etnicidad abarca diversas modalidades, según la situación social, histórica y geográfica de las organizaciones y comunidades que éstas pretenden representar. Algunas, como el CISA movilizaron y recrearon recursos mitológicos e históricos alrededor de un proyecto político-cultural como el retorno a la edad de oro (en este caso el Tawantinsuyu, que ya fue tratado aquí). Otras, como las organizaciones andinas ecuatorianas, buscaron más bien aliarse con los sectores sociales campesinos, a costa de una contradicción difícilmente superable entre lucha de clases y lucha por la identidad. Otras más, como las organizaciones de la cuenca amazónica privilegian la defensa de la identidad, vinculándola orgánicamente con el territorio y el medio ambiente.

83Según Henao Delgado, una lectura detenida de la literatura producida por el CRIC y la ONIC evidencia una voluntad política de fortalecer la organización alrededor de un proyecto étnico que se inserte en el proyecto nacional (H. Henao Delgado, 1993: 258). Se trata en particular de construir la identidad étnica, partiendo de cero en ciertos casos (como para las comunidades de San Andrés de Sotavento), o apoyándose en una sólida tradición social y cultural (como para los kogui). Sin embargo, como lo subraya Gros, no se puede construir e instrumentalizar una identidad a largo plazo sin interrogarse sobre su contenido, sin inscribirla en el tiempo y el espacio (Gros, op. cit., 1994: 142). En el espacio, la identidad se define en relación con el otro; en el tiempo, se define con relación a la historia. Paradójicamente, constata Gros, el movimiento comunitario colombiano se dirigió prioritariamente hacia las comunidades más aculturadas, para exigir de ellas la construcción de un discurso de legitimación de la especificidad cultural, de los valores tradicionales, del derecho a la diferencia y de la identidad étnica (Gros, op. cit., 1991). Ésta es la contradicción que encarnan las nuevas elites indígenas, las cuales fueron, en general, capacitadas en los internados católicos o en las misiones protestantes antes de volver a la comunidad. Ahora bien, la adquisición de un nuevo caudal cultural se hizo a costa de la transmisión de los conocimientos más valorados en el seno de las comunidades y se acompañó, incluso, de un violento rechazo por parte de estos últimos. De tal suerte que la nueva elite ocupa más una postura de líder gracias a los conocimientos adquiridos en la escuela que por su utilización aproximativa de una cultura tradicional en gran parte desvalorizada y a menudo considerada obsoleta. Por otra parte, gracias a este caudal, esta elite puede instituirse en mediadora entre las comunidades y la sociedad dominante, y asumir un papel de agente modernizador e integrador112. Entonces, es preciso preguntarse si la institucionalización de la etnicidad acaso no constituye, al fin de cuentas, la mayor amenaza para la identidad de los grupos étnicos, al poner en marcha un neoindigenismo estatal que, bajo el rostro del pluralismo cultural, conseguiría dividir a los movimientos indígenas tras exigirles una representatividad nacional.

84La dinámica identitaria entró en una nueva fase con la movilización de las organizaciones indígenas de la Amazonia contra los grandes proyectos de explotación de recursos naturales, o para defender la tierra ante la colonización y la construcción de infraestructuras viales. Estos movimientos ganaron así una dimensión transnacional. Es así como, en 1981, la cumbre de los presidentes de los países miembros del Tratado de Cooperación Amazónica (TCA) reunidos en Quito se convirtió en un encuentro sobre los pueblos indígenas. Esos últimos iniciaron un trabajo de reflexión y análisis sobre el desarrollo de la Amazonia, en el seno de una comisión de asuntos indígenas. En realidad, como lo subraya Morin, esta política indigenista pretendía incorporar al indio al desarrollo capitalista amazónico, pero no tomaba en cuenta las recomendaciones de los interesados. Entonces esta reflexión había de desarrollarse en el marco de las ONG, y dar un giro mucho más político. En septiembre de 1981, unas diez organizaciones indígenas del mundo se reunieron en Ginebra, con el tema “el indígena y la tierra”, bajo la égida del Consejo Internacional de Tratados Indios (CITI). El objetivo, para los participantes, era informar a la comunidad internacional sobre la situación de las poblaciones indígenas y llamar la atención sobre las amenazas que representaban para ellos la pérdida de sus territorios y redes de aguas. En 1984, el encuentro de los delegados de cinco organizaciones regionales de la Amazonia dio lugar a la creación de la COICA, a instigación de la mayor organización de Perú, la AIDESEP113. Esta alianza permitió agrupar a unos 400 grupos étnicos que representaban a más de un millón de personas. En febrero de 1992, se sostuvo en Penang la primera conferencia de la Alianza Mundial de los Pueblos Indígenas de Bosques Tropicales, que ya hemos mencionado en varias oportunidades. Como hemos visto, este encuentro precedió por algunos meses a la Conferencia de Kari Oca, por iniciativa de la COICA.

85La evolución de las organizaciones indígenas, en particular en la región amazónica, tuvo un doble efecto contradictorio. Por un lado, ofreció a los representantes de los grupos étnicos una nueva visibilidad en el escenario político internacional. Por el otro, afectó la legitimidad de los dirigentes tradicionales, reforzando así los procesos de transformación en obras en estas comunidades, puestas en contacto con los actores exógenos. Es lo que muestra el trabajo de Brown sobre las estrategias adoptadas por los “nuevos jefes”, a partir de figuras carismáticas como Davi Kopenawa (Yanomami), Pangra Kaiapo y Tu'ire Kaiapo (Kayapo) (M. Brown, 1993: 307-321). Según Brown, la aparición de esos nuevos jefes en el escenario internacional no es sino la continuación de un diálogo iniciado entre ambos mundos hace cinco siglos, en el espíritu del viaje sobre el cual nos informó Lévi-Strauss en “Tristes trópicos”. Si Lévi-Strauss llegó a descubrir las estructuras del poder de su propia sociedad entre los nambikwara, hoy los jefes indígenas parecen estar en búsqueda de las llaves para entender su situación en el concierto de los Estados-naciones. Este diálogo dio lugar a nuevas fuentes de legitimidad y de poder dentro de las comunidades indígenas. Pero este impacto no fue unívoco: también produjo una toma de conciencia entre los Occidentales en cuanto a la amenaza que pesa sobre el medio ambiente, no sólo en la región amazónica sino en el mundo entero. Esta estrategia de organización en base étnica es un fenómeno inacostumbrado en América Latina que, según Brown, refleja sobre todo la situación particular de la Amazonia, una región que quedó por mucho tiempo en la periferia y que había escapado a los proyectos integracionistas de los Estados modernos. De hecho, esta estrategia etnicista sorprendió a los gobiernos de la Región, más acostumbrados a un discurso político pan-indio formulado desde el punto de vista de lucha de clases y de partidos políticos antes que en identidad étnica. Al fin y al cabo, lo que permitió que los líderes indígenas adquirieran una audiencia mundial no fue sino su propia capacidad de captar la atención de los medios de comunicación, como fue el caso en la manifestación de Altamira, realizada en 1989 por los kayapo de la Amazonia brasilera. Esta estrategia se pondría en marcha a lo largo de la década del noventa, marcando el acercamiento de los dos grandes paradigmas que trastornaron las condiciones de las actividades extractivas en la época contemporánea y que originaron la multiplicación de los conflictos socio-ambientales de los que se trarará en la segunda parte de este libro: la ecología y la etnicidad.

La irrupción de la etnicidad en el campo del poder

86Para entender las nuevas relaciones entre el Estado y las organizaciones indígenas, es menester superar la relación barthiana de las fronteras étnicas. En efecto, como lo subrayan Urban y Sherzer, en esta relación no estamos presenciando dos grupos autónomos que reconocen mutuamente al otro el derecho a una existencia propia en unos límites territoriales distintos (G. Urban et al., 1992: 2-3 y 8). Por el contrario, los grupos étnicos tienen una autonomía histórica que el Estado busca restringir, a nombre de la soberanía nacional. Es más, en muchos casos, el Estado usó la fuerza física para controlar a las poblaciones indígenas y, para modificar este equilibrio de fuerzas, fue necesaria la intervención de un tercero, trátese de las ONG foráneas como el International Working Group On Indigenous Affairs (IWGIA), Survival International o Cultural International114. Así, en muchos casos, para que las reivindicaciones de las organizaciones étnicas pudiesen salir del contexto local y ser tomadas en cuenta en la agenda política nacional, éstas tuvieron que pasar por foros internacionales y descentrar sus actividades de las comunidades o de proyectos de desarrollo estrechadamente controlados por el Estado. En otros términos, la institucionalización de la etnicidad pasó por su internacionalización. Muchas organizaciones se consolidaron y adquirieron una dimensión transnacional a mediados de la década del ochenta, en particular a través de las luchas por los derechos humanos, en el contexto de la globalización de la economía, de la que hemos tratado en el primer capítulo del presente libro (R. Adams, 1995: 67-68). Así, a la globalización de la economía respondería una “globalización de la etnicidad” susceptible de ofrecer un recurso a los movimientos indígenas frente a una organización nacional insuficiente, incapaz de tomar en cuenta sus intereses.

87Un laboratorio de este proceso ha sido el Grupo de Trabajo de la ONU sobre Poblaciones Autóctonas (GTPA, creado en 1982) en el cual Morin identifica el lugar de construcción de una “identidad autóctona” (E Morin, 1994). Hasta la década del setenta, la ONU consideraba a las poblaciones indígenas como minorías étnicas. Así, en 1971, el Consejo Económico y Social creó una subcomisión de lucha contra las medidas discriminatorias y para la protección de las minorías étnicas. La acción de Survival International e IWGIA permitió presionar a los gobiernos de los países miembros —en particular los países escandinavos— para conseguir el reconocimiento de su soberanía y de sus derechos. Mientras tanto, en 1977, un centenar de representantes asistieron a la primera conferencia de la ONU sobre la discriminación de las poblaciones indígenas de América. En esta oportunidad, los delegados pidieron la revisión del Convenio 107 de la OIT, que regulaba desde 1957 las relaciones entre “poblaciones aborígenes y tribales, empleadotes y Estados” siguiendo una orientación integracionista y asimilacionista. El Convenio 107 de la OIT se reformó en 1989, bajo el título de Convenio 169115^.

88La conferencia de las ONG que tuvo lugar en 1977 se concluyó con una “Declaración de principio por la defensa de las naciones y pueblos indígenas”. Así, subraya Morin, la denominación “pueblos indígenas” se generalizó y se construyó simultáneamente, constituyendo a la vez un sentido común y un sentido práctico (Ibíd). La participación en el foro de las Naciones Unidas creó una identidad valorizadora, un sentimiento de pertenencia a una comunidad internacional indígena. En un principio, el GTPA estaba integrado por cinco expertos de la ONU y por representantes de los Estados, así como por observadores internacionales y demás ONG. Estos “nuevos mediadores ventrílocuos” tenían como misión el seguimiento de la situación de los grupos étnicos en el mundo y el establecimiento de nuevas normas para el reconocimiento de sus derechos. Para este efecto, en 1983, el lector Juan Martínez Cobo entregó un voluminoso informe sobre la discriminación padecida por las poblaciones indígenas, conocido desde entonces como el “Informe Cobo”. Este informe contenía varias recomendaciones, entre las cuales el reconocimiento del derecho a la autodeterminación, tema que había de tomar una creciente importancia en las negociaciones entre organizaciones indígenas y los Estados. En particular, el uso del término “pueblo” en sustitución al de “población” generó una polémica entre los delegados de organizaciones indígenas y los representantes de los Estados miembros, que temían la secesión o la fragmentación del territorio nacional a nombre del derecho de los pueblos a disponer de sí mismos, reconocido por el derecho internacional.

89Es así como, en 1990, el Centro de Derechos Humanos de Ginebra publicó un documento titulado: “Los pueblos indígenas: ¿quiénes son?, ¿de dónde vienen?, ¿cuáles son sus derechos?”, que dejó de circular de pronto bajo pedido de los Estados de la ONU. Este documento libraba una definición inspirada en el “Informe Cobo”, según la cual los pueblos indígenas eran los descendientes de los habitantes de un país o una región geográfica en la época en que habían llegado pueblos de cultura y origen étnico diferente, que se habían vuelto dominantes por la conquista, la ocupación, la colonización u otros medios (en Morin, Ibíd.: 164-165). Resultando que, en el año 2002, el tema seguía siendo el objeto de debates ideológicos, alrededor del proyecto de Declaración Universal de los Pueblos Indígenas, cuya redacción había emprendido el GTPA diez años antes. El primer borrador de este proyecto fue presentado en agosto de 1994 ante la Comisión de Derechos Humanos, que borró el adjetivo “universal” asociado a “declaración”. En 45 puntos, esta “declaración” expresaba una concepción del derecho internacional cuyo eje era el reconocimiento del carácter de “pueblos” para las “poblaciones” indígenas y de su derecho a la libre determinación sin restricción116. En febrero de 1998, la OEA presentó a su vez un proyecto de Declaración de los Pueblos Indígenas, sobre el cual trabajaba desde 1989. Este documento hace hincapié, entre otras cosas, en los derechos de organización y los derechos políticos, el derecho al autogobierno, el derecho indígena y su relación con el derecho público estatal.

90Si fuese aprobada por la ONU, la Declaración de los Pueblos Indígenas introduciría la noción de derechos colectivos en el derecho internacional, mediante los defechos humanos. Ahora bien, este concepto ya fue reconocido por la Constitución colombiana de 1991 y por la Constitución ecuatoriana de 1998, en contraste con los derechos individuales y personales de la teoría clásica. Además, estas reformas constitucionales ratificaron el reconocimiento de los derechos culturales, en contraste con los derechos económicos y sociales. Esto implica el derecho a la autodefinición como “nacionalidad de raíces ancestrales” y como nacionalidad o pueblo indígena, el reconocimiento y la protección de la diversidad étnica y cultural de la nación, la igualdad y la dignidad de todas las culturas como fundamento de la nacionalidad, la oficialización de los idiomas vernáculos, de la educación bilingüe e intercultural en los territorios indígenas, así como la defensa del patrimonio cultural, de los conocimientos y prácticas médicas tradicionales.

91Colombia y Ecuador reconocen, por otra parte, los derechos territoriales de las comunidades étnicas, de un lado al ratificar el dominio ancestral de tierras comunitarias y el derecho de las comunidades a no ser desplazadas de sus tierras de origen, así como la naturaleza colectiva, inalienable e indivisible de la propiedad de la tierra; por otro lado, al reconocer la legitimidad del derecho consuetudinario y de las autoridades tradicionales en estos territorios. Así, los territorios étnicos se vuelven jurisdicciones especiales y entidades territoriales administrativas, que participan en los ingresos del Estado y disponen de recursos propios, que les aseguran (en teoría) cierta autonomía de gestión. Más aún, las comunidades étnicas tienen el derecho de ser consultadas previamente, en lo que atañe a la explotación de los recursos naturales en sus territorios, y pueden participar de los beneficios de la explotación de esos recursos. Así mismo, tienen el derecho de disfrutar de un medio ambiente sano, se benefician de la garantía de conservación de los recursos naturales y del desarrollo sustentable, pueden recibir indemnizaciones por los daños socio-ambientales provocados por la explotación de los recursos naturales.

92Finalmente, la Constitución en ambos países reconoce a los grupos étnicos derechos políticos específicos, como la representación en el Senado y el Congreso Nacional, la participación en los organismos oficiales y la protección de los organismos de control, tal como el Defensor del Pueblo o los tribunales de garantías constitucionales. En particular, la Constitución ecuatoriana instauró la “acción de amparo”, que obliga a juzgar en un plazo no superior a 48 horas cualquier acto iniciado por una entidad pública o un particular que viole o pueda violar cualquier derecho consagrado por la Constitución o los tratados y convenios vigentes. La Constitución colombiana instauró por su lado la ““acción de tutela””, que obliga a juzgar en cualquier lugar y en cualquier momento, mediante un procedimiento privilegiado y sumario, la violación individual o colectiva de los derechos constitucionales fundamentales, entrañada por la acción o la inacción de cualquier entidad pública.

93La aplicación de estas reformas no deja de plantear varios problemas de orden legislativo y político. En efecto, la autonomía de los pueblos indígenas entra en contradicción con las prácticas legales y políticas del Estado, tanto en el ámbito de la administración territorial como en el de la gestión del desarrollo y del medio ambiente. Así, en Ecuador, el Esrado puede declarar de utilidad pública las tierras comunitarias, para adelantar proyectos de desarrollo. La puesta en marcha de las reformas constitucionales implica entonces un cambio institucional y una reestructuración del Estado, tanto del sistema electoral como del ordenamiento territorial. Entre las reformas legales —en marcha o previstas— en Ecuador, en el 2002, cabe mencionar la ley de comunas, el fondo de desarrollo de nacionalidades y pueblos indígenas, la ley sobre el uso de idiomas indígenas, la reforma del código de menores de edad para incorporarle los derechos de niños indígenas y la propuesta de ley de juntas parroquiales. Pero la más importante era la ley orgánica de los Pueblos, Nacionalidades y Circunscripciones Territoriales Indígenas, que la CONAIE presentó a finales del año 2001 y que fue rechazada por el Congreso. En Colombia, la ley de ordenamiento territorial prevista por la Constitución implica la descentralización administrativa, política y fiscal, pero introduce una ambigüedad entre territorio y resguardo, al reconocer a los territorios indígenas el estatuto de “entidades territoriales indígenas” (ETI) y a los resguardos el estatuto de “propiedad colectiva inalienable e indivisible”.

94Pese a esos avances en las reformas constitucionales, la política de ordenamiento territorial muestra una propensión general a “desarticular” la naturaleza, al oponer el subsuelo y el suelo, la tierra y la fauna o la flora, el territorio y las redes fluviales (Roldán, op. cit.: 55-68 y 59). Esta concepción jurídica crece con una ideología que privilegia los intereses estratégicos del Estado-nación a costa de las dinámicas culturales indígenas y de los ecosistemas. Roldán ha mostrado que el derecho positivo en el ámbito del ordenamiento territorial articula la propiedad, el uso o usufructo y la administración de los recursos naturales alrededor de la distinción entre recursos naturales renovables y no-renovables, ella misma fundada en la distinción entre el suelo y el subsuelo, introducida en Francia por el Código Napoleón de 1805. Hasta la década del noventa, tanto en Ecuador como en Colombia, el derecho de propiedad —individual o colectivo— de las poblaciones indígenas sobre la tierra era reconocido pero quedaba sometido a múltiples obstáculos administrativos y jurídicos. En particular, los procedimientos eran a la vez complejos y largos, dependían de múltiples entidades estatales e instancias locales cuyo personal carecía de calificación y, sobre todo, no contemplaban la participación de las comunidades indígenas, a no ser que fuese a título consultivo. Además, existía un riesgo de usurpación de la tierra, al menos en Ecuador, donde no se reconocía el carácter inalienable e indivisible de las tierras comunitarias. Por lo demás, el concepto de comunidad o de grupo indígena no estaba definido por la ley ecuatoriana y, en Colombia, abarcaba una dimensión tan amplia que el Estado hubiese podido entregar una sola unidad territorial a un pequeño número de familias o a un conjunto de grupos étnicos muy diferentes. El reconocimiento de la propiedad conllevaba, de hecho, un derecho al uso y el usufructo de los recursos renovables en las derras legalmente delimitadas. Sin embargo, mientras que este derecho era claramente definido en Colombia, quedaba sometido a los gajes de la práctica en Ecuador donde, como lo subraya Roldán, la diversidad de los modelos de adjudicación vigente ponía en cuestión la solidez jurídica del derecho colectivo. Finalmente, si bien es cierto que las comunidades gozaban de cierta autonomía en cuanto a la administración territorial, la de los recursos naturales era considerada como un tabú, que remite a la oposición entre recursos renovables y no-renovables.

95Como en todos los países de América Latina, el Estado colombiano y el ecuatoriano siguen siendo dueños de los recursos no-renovables, de los ríos, lagos y aguas marítimas, así como de las tierras reputadas como baldías. Esta situación tiene consecuencias evidentemente restrictivas por la propiedad y el manejo de los territorios indígenas. De hecho, la propiedad de los recursos no renovables —en particular mineros e hidrocarburíferos— y de las aguas de superficie o del subsuelo (recursos renovables del dominio público) induce un poder discrecional para desarrollarlos directamente o para autorizar su exploración y explotación sin la participación de las poblaciones locales. Cierto es que las comunidades indígenas gozan de un derecho preferente para el uso de los ríos y lagos ubicados dentro de los límites de sus territorios, pero este derecho se ve considerablemente limitado por la ausencia o insuficiencia de las disposiciones legales en el ámbito de la protección ambiental. Por lo que atañe a los recursos naturales renovables, la legislación colombiana concede a los indígenas un derecho de propiedad y usufructo sobre la fauna y la flora dentro de sus territorios; en cambio, en Ecuador, este derecho está testringido en los parques y las reservas natutales, así como en las áteas del patrimonio forestal del Estado. Esta disposición origina situaciones conflictivas (como veremos en el caso de la Reserva Faunística del Cuyabeno, donde los territorios cofán y siona-secoya fueron legalizados en 1990) y muestra de manera clara las tensiones contradictorias a las que quedan sometidas las políticas públicas de desarrollo y de conservación ambiental (como veremos en el caso de la explotación petrolera en el Parque Nacional Yasuní, que incluye el territorio de los huaorani y algunas comunidades quichua).

96A lo largo de las etapas que llevaron a su institucionalización, las organizaciones indígenas colombianas y ecuatorianas se convirtieron en movimientos sociales, caracterizados por las cuatro dimensiones identificadas por Touraine: identidad, oposición, totalidad y ética (A. Touraine, 1997). En la fase actual, se puede considerar que estos movimientos entraron en una fase de repartición de los beneficios de una lucha llevada a cabo desde medio siglo en el plano legal. En efecto, ambos movimientos nacionales consiguieron importantes espacios de participación en el sistema político, en particular a través de las reformas constitucionales de 1991 y 1998, que significan el cambio radical de la política neoindigenista estatal. Cabe ahora preguntarse si esta institucionalización no constituye el mayor rero para esos movimientos identitarios étnicos, que siguen estando amenazados por la deriva burocrática y el centralismo, mientras están atravesados por líneas de fracturas históricas, entre las organizaciones que valoran la lucha de clases y las que hacen hincapié en la dimensión cultural.

97Como lo subraya Iturralde, no hay que menospreciar la importancia de las reformas constitucionales en los campos político y económico (D. Iturralde, 1998: 165). La reforma legal del tratamiento de las relaciones entre el Estado y las comunidades indígenas tiene consecuencias importantes sobre las posibilidades de impulsar programas y proyectos de desarrollo autogestionados por las comunidades mismas. Pero Muyuy tiene razón de subrayar que las organizaciones indígenas deben, desde luego, aprender a manejar la “cosa pública” (Muyuy, op. cit.: 46). La participación de los resguardos en los ingresos de la nación colombiana tan solo es una condición previa para el nuevo ordenamiento territorial, ya que forma parte de la descentralización y la desconcentración contempladas por la Constitución de 1991, las cuales han de permitir que los cabildos administren recursos e inviertan en planes de desarrollo formulados sobre la base de un consenso comunitario. No obstante, esta transferencia de recursos induce a que las autoridades indígenas asuman funciones administrativas y fiscales que les permitan participar en la administración del Estado. Ahora bien, éstas últimas no están preparadas para eso, lo que implica entonces que el Estado mismo haga un esfuerzo para desarrollar programas de capacitación. Paralelamente, es preciso capacitar a los no-indígenas en los problemas y avances de los movimientos indígenas ya que, como agrega Muyuy, muchas veces los representantes del Estado atrasan los procesos de cambios por falta de conocimiento. Finalmente, el ex senador Inga invita a repensar la estrategia de los movimientos indígenas, en particular desarrollando el lobbying político siguiendo el modelo de los países del Norte (Muyuy, op. cit., 160-161).

Conclusión: institucionalización de la etnicidad y control de la historicidad

98Los movimientos indígenas latinoamericanos aprovecharon la “Campaña 500 años” para elaborar un discurso universalista, que defiende el derecho a la vida contra el desarrollo “etnocidio y genocidio”. De la misma manera, en Colombia y en Ecuador aparece una clara moralización del discurso de la etnicidad desde finales de la década del ochenta, a medida que se hacían triviales los temas de la “deuda histórica” del Estado-nación y de la resistencia multisecular al etnocidio y al genocidio, o aún de la defensa de los valores tradicionales comunitarios. Así, el discurso de la indianidad irrumpió en el campo social y se convirtió en un discurso generalizador y movilizador. Se volvió el cemento de dos tipos de alianzas estratégicas: de un lado con el sector campesino y obrero, a través de la Campaña 500 años; del otro, con las ONG ecologistas a través de la preparación de la Cumbre de la Tierra. Entre tanto, la etnicidad produjo un discurso renovado sobre la legitimidad en el campo político, a través de la reivindicación de derechos culturales específicos, del derecho a la consulta previa y a la participación, y la formulación de un proyecto político articulado alrededor de la autodeterminación y la autonomía. Finalmente, la etnicidad irrumpió en el campo económico, por su crítica al modelo neoliberal y su formulación de demandas económicas específicas, como el acceso a la tierra o la defensa del territorio.

99La relación de los indígenas con el territorio y la utilización de los recursos naturales constituye el núcleo de sentido del discurso de la etnicidad y determina las condiciones del desarrollo sustentable, del cual se tratará en el siguiente capítulo. Con su generalización al conjunto de las organizaciones amazónicas y andinas, este discurso adquirió una legitimidad universal, oponiendo al modelo de desarrollo de la modernidad un modelo de desarrollo que tome en cuenta el equilibrio natural y que asegure la conservación de la especie humana. Entonces, si las comunidades indígenas fueron reducidas a objetos de explotación por el primer modelo, desde ahora quieren valorar sus formas de organización social y sus conocimientos del medio ambiente para volverse los sujetos del segundo modelo. Sin embargo, esta evolución se acompaña de tensiones internas en los movimientos nacionales, que materializan en una amplia medida la línea de fractura entre las dos grandes opciones ideológicas que atraviesan esos movimientos y que reflejan las preocupaciones de los habitantes de la Región Amazónica y de los Andes o de las regiones de colonización temprana.

100Frente al surgimiento de esos movimientos sociales, el Estado tuvo que repensar su política indigenista, no sólo a través de un proyecto de sociedad multiétnica y pluricultural, sino también para una apertura del espacio institucional a las organizaciones indígenas. Este aspecto de la institucionalización de la etniciclad se manifiesta a la vez por la reforma del derecho público, nacional e internacional, y por un cambio en las políticas públicas. Sin embargo, amenaza con volverse una estrategia de recuperación, a través de lo que algunos llaman la “judicialización” de las demandas indígenas (M. Gómez Rivera, 1998: 103-146; Iturralde, op. cit.). Para que las organizaciones indígenas puedan aprender la democracia participativa, el Estado tiene entonces que proveerlas con su apoyo logístico y financiero, lo que pasa por unas reformas legales que vuelvan eficiente el funcionamiento de los fondos de desarrollo indígena creados en ambos países. Además, en el alba del tercer milenio, la viabilidad de las reformas constitucionales quedaba sometida a importantes reformas del sistema político, tal como el ordenamiento territorial, el régimen electoral o aún el régimen fiscal. Pero, sin lugar a duda, uno de los principales problemas es que, tanto en Colombia como en Ecuadot, la nueva Constitución estableció entidades territoriales indígenas mientras que la ley excluía que las poblaciones afectadas estuvieran interesadas en los beneficios de la explotación de los recursos naturales no-renovables —como el petróleo—, cuyo monopolio sigue siendo del Estado. Esta gran contradicción entre las políticas públicas indigenista, ambiental y económica explica en parte el retraso en las reformas de las leyes de ordenamiento territorial en ambos países.

101Finalmente, es preciso notar que la lógica del Estado, que reconoce a las organizaciones indígenas como interlocutores legítimos, entraña efectos perversos para estas últimas, en varios niveles. En el nivel ideológico, impone una lógica de resultados a costa de la lógica de consulta, lo que significa la formulación de proyectos de desarrollo cuyos plazos y objetivos aparecen como más importantes que los procedimientos. Este ritmo impuesto por la agenda política puede constituir un bloqueo para unas comunidades poco acostumbradas a manejar los códigos y las prácticas del Estado o de los actores económicos. A lo mejor, refuerza el poder de los nuevos jefes, que sustituyen así a las autoridades tradicionales. En el nivel político, la lógica de Estado cuestiona la legitimidad de las autoridades y amenaza con acelerar la aculturación de los grupos amazónicos. En el nivel financiero, obliga a las comunidades a movilizar recursos compleméntanos, acelerando la monetarización de los intercambios o condenándolas a quedar al margen del proceso de organización que se supone iba a resolver el problema de la tierra. Finalmente, en el nivel técnico la lógica del Estado descansa en mecanismos de comunicación que no convienen siempre a la situación de aislamiento geográfico de las comunidades que incluso pueden formar parte de un mismo ámbito territorial. Obligadas a seguir el ritmo de reuniones y tomas de decisión impartido por el Estado, se les obliga entonces a las organizaciones a pronunciarse sobre problemas comunitarios sin tener tiempo de consultar a la población, de la cual —no obstante— obtienen su legitimidad