1 En el Congreso Internacional de Americanistas realizado en Quito, en julio de 1997, presenté un ensayo titulado “Entrecruzamientos lingüísticos en los rituales qullas”, en el marco del simposio “La lengua de la cristianización en Latinoamérica: catequización e instrucción en lenguas amerindias” (ver Albó 1999). El tema fue entonces abordado, sobre todo, desde la perspectiva de la historia lingüística. Para la presente ocasión retomo y amplío sólo una selección temática de algunos de los materiales allí presentados. Pero esta vez insistiré más en lo que ellos nos plantean desde la perspectiva de la cristianización. Este nuevo ensayo sigue siendo todavía un intento preliminar para formular una inquietud cuestionadora que sólo podrá contestarse con estudios más detallados y sistemáticos, dentro de un enfoque interdisciplinario.
2 Evito las palabras “evangelizar, evangelizador” y otras semejantes, cuyo significado y alcances pueden quedar más sujetos al enfoque teológico de cada autor. He privilegiado más bien el término “cristianizar” y sus derivados, que parecen subrayar más el contenido cultural de aquel proceso de colonización cultural ocurrido a partir del siglo xvi.
3 Aunque éste pueda estar implícito de alguna forma, por ejemplo en la relectura cristianizada de algunas prácticas y textos quechuas, como los himnos de Cristóbal de Molina.
4 Sobre la larga controversia desatada en este punto por Laurencich y su equipo, ver entre otros, el dossier publicado en el no. 16 de la Revista Anthropologica (Lima) en 1998, con artículos de Laurencich, Adorno y Albó. Aunque sólo se han divulgado avances de nuevos documentos aún inéditos (ver Mumford 2000), no parece que lleven a modificar la perspectiva de fondo que ahí expresé. En la Nueva crónica y buen gobierno Guaman Poma no es ni mucho menos un simple portavoz de datos e ideas ajenas.
5 Valga la ocasión para recordar que el término religioso “pascua” es uno de los que más pronto quedó incorporado en el vocabulario andino. En los relatos quechuas de Huaruchiri, de 1608, es el vocablo que más ocurre, fuera de “Dios” y ya ha adquirido su nuevo sentido genérico de ‘fiesta’, otro término igualmente común (Taylor 1987:537). Con este mismo sentido aparece también en Guaman Poma ([1616]:317/319), en una de las tan escasas muestras de literatura aymara popular colonial. Pero esta temprana adaptación semántica no fue reconocida en los diccionarios más clásicos.
6 No adoptó, en cambio, el término pacha para referirse, por ejemplo, al Antiguo y al Nuevo Testamento.
7 Bertonio ([1612]:250), por ejemplo, da la glosa Alakhpacha cusisiña ‘a alegría del mundo de arriba [cielo]’, exactamente paralela a la que pocos años antes daba González Holguín (1952| 1608]:532) para el quechua.
8 Puede ser también una referencia más al abundante vocabulario jurídico religioso de los rituales, que incluye cabildo, abogado, comisionado, licencia, multa, etc., tema que merece mayores indagaciones, pero que aquí no podemos desarrollar. Ver Platt (1992) y Albo (1999:265-267).
9 Ver, entre otros, Harris y Bouysse (1988:265-266), Platt (1996:54) y Abercrombie (1998:105, 323-325).
10 Los diablos y saxras tienen también su correlato en el calendario ritual: la noche del primero de agosto la tierra se abre y empieza “el mes del diablo”. Se dice que en esta noche se pueden encontrar los tapados o tesoros ocultos, y las cumbres de determinados cerros sagrados se llenan de gente que acude a ellos para realizar ofrendas especiales, sobre todo para que les vaya bien en sus negocios (Fernández 1997:116-123).
11 Ver varios ejemplos de invocaciones rituales con ese título, en Albó y Layme (comps.) 1992:146-147.
12 Alguna gente de valle que se siente más “civilizada” se distingue así de gente de altura, más apegada a la indumentaria y tradiciones (por ejemplo, en Raqaypampa, alturas de Mizque, Cochabamba). Lo mismo ocurre entre los hacendados blancos y los guaraní-chiriguanos en el sudeste de Chuquisaca. Allí, hasta principios de este siglo, los libros parroquiales caracterizaban a los no bautizados como “N.N, gentil”, evitando incluso registrar su nombre propio no cristiano.
13 Actualmente son los urus sobrevivientes en Chipaya quienes, aunque cristianos, se siguen considerando a sí mismos y con orgullo descendientes directos de los chullpas, que vivían antes de la aparición del sol (Wachtel 1990:216-217). A veces son llamados también jintila por los aymaras (Van den Berg 1985:83).
14 Un bello ejemplo de K’ulta, en Oruro, está relatado en Dillon y Abercrombie (1988).
15 Astvaldsson (2000) centra su estudio del culto actual de los wak’as en Sullka Titi Titiri (Jesús de Machaqa, La Paz) precisamente en un tallado arqueológico y un lugar llamados ambos Turi Turini. Vertambién Wachtel (1990:58-70), entre otros muchos.
16 Para ambos casos, debo agradecer muy particularmente a Olivia Harris por haberme hecho caer en la cuenta, ya hace tiempo, de su riqueza y ambigüedad. Ver Harris y Bouysse (1988).
17 Wilara o wilancha ‘sacrificio de un animal con ofrenda ritual de su sangre (wila)’.
18 Sobre este préstamo, adaptado de la mitología griega, ver el final de la sección 4. Sobre una “mujer-pez” precolonial, distinta de la que aquí mencionamos, ver Gisbert (1980:51-60) y Wachtel (1990:549-586).
19 Para hacerlo más interesante, esa refonemización de ‘virgen’, con una a final [wirjina], refleja la lengua substrato aymara en la región, lengua que persiste sobre todo en el vocabulario religioso.
20 No quisiera descartar, con todo, la posible etimología urqu phiña, ‘el enojo del cerro’, en alusión al tan común carácter ‘maléfico’ (phiña) de tantos cerros, característica que se expresa también con el préstamo phiruni, ya explicado en el texto.
21 Por toda América Latina, incluidas partes de los Andes y otras áreas indígenas, el término castellano cabildo fue rápidamente asimilado como forma de organización social y asamblea. Pero en rituales andinos kawiltu significa también las sesiones de consulta y diálogo con las divinidades convocadas de noche por algún especialista religioso, designa el lugar desde donde se les envían ofrendas o es incluso el nombre de la organización interna que tienen estas divinidades, por ejemplo los cerros protectores de una comunidad y región que –al igual que en la comunidad– se distribuyen anualmente las responsabilidades para apoyar a sus protegidos. Ver Albó (1999) y Rösing (1992). En Qaqachaka, Oruro, incluso la placenta recibe el nombre ritual de kawiltu durante el rito propiciatorio para el parto (Arnold, Yapita y Tito 1999:122).
22 Yachaq es, etimológicamente, el equivalente quechua de yatiri, ‘el que sabe’. Nótese que cuando actúa como medium en sesiones de consulta y diálogo con los seres del otro mundo (normalmente, de Abajo) pueden tener otros varios nombres, siendo uno de los más comunes ch’amakani, ‘el dueño de la oscuridad’. En el lado cuzqueño es denominado con un préstamo castellano tan sugerente como misterioso: alta misayuq, ‘el dueño de la misa/mesa alta’.
23 Ver, entre otros, Tschopik (1968:281-283), Abercrombie (1998:503-513), Fernández (1999:95-96).
24 En Albó (1999) se discute la diferencia y a la vez ambigüedad entre misa y mesa, otros dos préstamos religiosos del castellano que se pronuncian igual en quechua y aymara: [misa]. Para complicar aún más la interpretación, Jorge Flores (1997) nos ha recordado que ya González Holguín ( 1952[16081:237) menciona un término quechua missa que tiene, entre otras, la glosa “qualquier cosa de dos colores” y que este término sigue en uso en diversas partes del sur andino peruano para distinguir productos y tejidos con dos campos de colores contrastantes, asociados con frecuencia a la “buena suerte” y a ofrendas rituales. Es decir, al decir /misa/ actualmente se evocan, cruzan y complementan sentidos provenientes de palabras sinónimas de una y otra lengua.
25 En la región de Qaqachaka (Oruro), Arnold, Yapita y Tito (1999:62) registran también para ellos el nombre de angelito.
26 Los del norte de Potosí, por ejemplo, se dice que van a Tacna (Perú).
27 Como el bello rito descrito por Llanque (1972) que se realiza en esta fecha pero que, en sus oraciones se limita a incluir su nombre al pedir licencia al Padre, Hijo y Espíritu Santo, para después concentrarse en llamar a la ‘madre semilla’ de la papa, para que siga multiplicando este producto.
28 Nótese que, en el calendario litúrgico romano, esta fiesta es móvil y -como tal- cae siempre en un momento del ciclo lunar muy cercano a la luna nueva, momento especial para poder observar esta débil pero significativa constelación. Ver Van den Berg (1990:230); Arnold y Yapita (1998:39-40).
29 Ver Aguiló (1984) y la recopilación bibliográfica de Claros (1993).
30 Kawiltu o ‘cabildo’ es también el nombre ritual de la placenta (Ibid.): la imagen podría sugerir que esta, vinculada a su vez con el espíritu que le da vida, protege al nuevo niño indefenso como la organización comunal protege a cada uno de sus miembros.
31 Arnold y Yapita (1998:44-69). La adopción andina del nombre sirena [sirina] podría implicar también, según nuestros autores, un juego semántico con siri + na ‘suele decir’. Sobre una “mujer-pez” precolonial, distinta de la que aquí mencionamos, ver Gisbert (1980:51-60) y Wachtel (1990:549-586).
32 En el campo profano, la memorización prescindiendo del sentido sigue siendo también una práctica demasiado común en las escuelas. Pensemos, por ejemplo, en la reinterpretación popular del himno nacional boliviano, donde “el hado propicio” se transforma en “helados propicios”.