1 Traducción de Javier Flores Espinosa.

2 La investigación de este artículo fue financiada por el Pew Charitable Trusts γ las becas de facultad de la University of California, Santa Cruz. Versiones preliminares fueron presentadas en simposios realizados en la University of Florida en Gainesville v en The Franklin Institute de Duke University. Estoy agradecida con los participantes que ofrecieron comentarios valiosos.

3 La andinista Laura Laurencich Minelli recientemente trajo a la luz un manuscrito jesuita titulado Historia et rudimenta linguae piruanorum, hallado entre los papeles familiares de la historiadora napolitana Clara Miccinelli (Domenici y Domenici 1996). En ellos figura que Guaman Poma simplemente prestó su nombre a una obra que en realidad fue escrita por Blas Valera, el jesuíta mestizo y defensor de los indios. La parte del manuscrito que contiene este alegato fue probablemente preparada por el jesuita Juan Antonio (o Anello) Oliva. Su alegato, posiblemente motivado por antagonismos personales, puede muy bien ser falso. Por cierto que dada la naturaleza auto-referencial de la Nueva crónica y buen gobierno, resulta difícil de creer que Guaman Poma no haya estado involucrado en su producción en forma principal, sino exclusivamente. Véase en Mumford (2000) un examen de varias de las controversias que rodean a los manuscritos Miccinelli.

4 He explorado este tema en otro lugar (Dean 1995) y aquí presento un resumen abreviado.

5 Ariés (1965), quien preparό el trabajo seminal sobre la historia de la niñez europea, sostuvo que los europeos no tenían ninguna nocion de la ninez como un estado distinto del ser antes del siglo xvii. Si bien las recientes investigaciones de Linda A. Pollock (1983: 113-116) y otros han cuestionado esta conclusiόn en particular, Pollock coincide en que la educaciόn era de la mayor importancia porque los europeos de los siglos xvi y xvii percibían a los niños como naturalmente pecadores. Del mismo modo, C. John Sommerville (1982:83-84 y 97) fecha el aumento en el interés por una educaciόn adecuada en el Renacimiento y sobre todo en el siglo xvi; él concluye que debido a las turbulencias religiosas que caracterizaron a ese siglo, la educacion fue aceptada como un arma de primordial importancia en la lucha por las mentes de la juventud europea.

6 La analogía entre los indios andinos y los niños dependía no sólo de la creencia de que estos deben ser controlados en ciertas formas, sino que asumía aún más fundamentalmente una misma idea de lo que un niño es. En otro lugar he cuestionado la efectividad de esa analogía transcultural (Dean 1995). En general, los andinos sostenían que sus hijos eran adultos incompletos: no ignorantes ni inocentes, sino físicamente incompletos.

7 Aunque las cofradías “jugaron un papel esencial en la integración social de la sociedad [...] colonial, sirviendo muchas veces como el foco de integración social de las comunidades indígenas que sentían el stress de [fuerzas tales como] la explotación colonial, [también ayudaron] a conservar y desarrollar la religión indígena precolonial, por lo menos en parte. Asimismo permitieron que los grupos sociales subyugados [...] conservaran un sentido de dignidad personal y colectivo bajo las opresivas condiciones coloniales [...] sociales y económicas“(Meyers y Hopkins 1988: VII-VIII). Meyers y Hopkins (1988: VIII) sostienen que si bien las cofradías fueron fundadas para promover el catolicismo, en la práctica ellas muchas veces minaron el control oficial de la Iglesia. Es claro que ellas podían -y de hecho lo hicieron- funcionar tanto en formas enculturadoras como subversivas. Me interesa la naturaleza paradójica de estas hermandades cristianas y luego exploraré cómo fue que ellas ofrecieron a algunos andinos del Cuzco un medio con el cual integrarse en la sociedad de la elite, que por lo general les estaba cerrada.

8 El místico español San Juan de Ávila (muerto en 1569) respaldó las recomendaciones del Concilio de Trento e incluso sugirió que se debía conceder indulgencias especiales como incentivo a la fundación de estas cofradías. Como lo señala Webster (1998:27-28), “Ávila reconoció claramente el poder potencial que las cofradías tenían para estimular la devoción en el pueblo, y sentía que la Iglesia podía motivar a estos grupos hacia fines preestablecidos“.

9 A los indígenas del Cuzco se les animó a que fundaran cofradías tanto al Santísimo Sacramento como a las ánimas del purgatorio. A comienzos del siglo xvii, la doctrina de San Cristóbal fue una de las primeras en cumplir con la fundación de su cofradía del Santísimo Sacramento, como adjunta a la de su santo patrón (San Cristóbal). Para 1638 la cofradía del Santísimo Sacramento se había separado de la otra, pero estaba adjunta a la de las Animas del Purgatorio. En 1685 la cofradía conjunta se reorganizó y recibió el reconocimiento oficial de Manuel de Mollinedo, el obispo del Cuzco (Archivo CC, Libro de las cofradías del Santísimo Sacramento y Ánimas del Purgatorio, Parroquia de San Cristóbal, 1662-1747). San Jerónimo, otra de las parroquias indias del Cuzco, fue negligente y durante el siglo xvii tuvo que ordenársele repetidas veces que fundara cofradías dedicadas a estas dos advocaciones, pero no está claro si alguna vez cumplió del todo (Archivo de la Venerable Curia del Cuzco, Libros de Fábrica de la Yglesia de la Parroquia de San Jerónimo, 1672-1814).

10 Bechtloff (1996:217) sostiene que los indios de la Nueva España recibieron el sistema de cofradías de buena gana, si es que no ávidamente. Véanse también diversos ensayos en Meyers y Hopkins (1988).

11 En la temprana España moderna no era inusual encontrar cofradías de San José y el Niño Jesús. Por ejemplo, hubo una en Valladolid que reunía fondos para cuidar de los niños abandonados (Flynn 1989:59). Sin embargo, el Niño Jesús es raro como objeto de adoración por sí solo.

12 Francisco de Boga, bisnieto del Papa Alejandro VI, era viudo cuando se convirtió en jesuíta. Con sus considerables riquezas fundó numerosas casas jesuitas en España.

13 Véase en Timberlake (1999:580-81) un análisis esclarecedor de algunas de las variantes entre los originales y las copias cuzqueñas. El estudio de Timberlake (1999 y 2001) sobre la pintura y sus copias es el más extenso hasta la fecha. Véase también a Gisbert (1980:153-57) y Cummins (1995).

14 San Jerónimo, Archivo de la Venerable Curia del Cuzco, Libro de Fábrica de San Gerónimo, 1672-1814, f. 26v; véase a Dean (1999:230, nota 10).

15 Véase en Flynn (1989:27-29) un examen de la popularidad de la Virgen María en la Zamora medieval. Ella concluye que María era el miembro más simpático del panteón cristiano y que sus preocupaciones eran amplias, en contraste con el campo angosto de la mayor parte de los santos restantes, que estaban asociados con necesidades u ocupaciones particulares.

16 Estoy juzgando la popularidad con base en un examen de los testamentos de indios entre 1630 y 1725; en este periodo más indígenas fueron miembros de cofradías dedicadas a estas advocaciones de la Virgen y tuvieron imágenes personales de ellas, que de ninguna otra versión de María o de santo católico alguno, incluyendo a Cristo.

17 Ella fue hija de don Luis Conssa Topa y doña Francisca Sisa (Cica). Tuvo una hija con don Diego Roca Yupanqui su primer marido; la hija Ríe doña Francisca Guaco Ocllo. Las noticias de su vida se derivan de su extenso testamento (Archivo Departamental del Cuzco, Notarios: Luis Diez de Morales, Legajo 75, folios 897r-909v, 1633).

18 Según el testamento de doña Isabel Chimbo Quispe (1633), ella fundó la cofradía de la Santa Veracruz en la “bóveda de españoles” de la iglesia de Santo Domingo. También fundó la de Nuestra Señora del Rosario de los Españoles en esta misma iglesia. Ella fue un miembro central (una de los “24“) en las cofradías del Niño Jesús de españoles, así como en la de Nuestra Señora de la O de los naturales, San José de los españoles, San Pedro Mártir, Santa Veracruz de los Naturales, Santa Catalina de Sena, San Jacinto, Las ánimas del Purgatorio y del Santísimo Sacramento, todas ellas en la iglesia de Santo Domingo. También fue cofrade y 24 de Nuestra Señora de la Soledad de los Naturales en la iglesia mercedaria, Santa Catalina de los Naturales en San Francisco, Nuestra Señora de Copacabana de los Morenos en San Agustín, la Santa Misericordia de los Naturales en la iglesia de San Bartolomé (en el hospital de los españoles) y Santa Ana en la iglesia parroquial del mismo nombre.

19 Véanse en Webster (1998:33) y Flynn (1989:6, 15) un útil examen de las cofradías en la España antes y en la Edad Moderna. Para sus funciones sociales y económicas en la Colombia colonial véase a Graff (1988), y a Celestino y Meyers (1988) para la sierra peruana.

20 Para un examen de la participación femenina en las cofradías de la España medieval véase a Flynn (1989:10-33).

21 Don Baltasar Ssona del pueblo de Zurite, un residente de la Calle Nueva del Cuzco, fue cofrade y 24 de San José en Santo Domingo, la cofradía de españoles fundada por doña Isabel. En su testamento se describe a la cofradía como estando “entre los españoles“(Archivo Departamental del Cuzco, Martin López de Paredes, legajo 149, f. 645). Bechtloff (1996:221) señala que una sola persona actuaba simultáneamente como mayordomo de una cofradía india y de su contraparte española en 1794, en Pátzcuaro, Michoacán.