1El trabajo minero, intervención del hombre sobre su entorno para extraer de él los medios de su sustento, es también un elemento estructurante de las relaciones sociales, una forma de relación con las fuerzas vivas y las deidades y un código moral en acción1 que construyen al minero en tanto individuo y en tanto clase social.

2El ejercicio regular del oficio de minero implica la adopción de ciertos valores. Algunos de éstos están relacionados con el oficio (conocimiento, fuerza, coraje, resistencia, sacrifico en la mina); otros con patrones culturales urbanos (movilidad social, educación formal, consumo, etc.), a los que se identifica con la civilización por oposición a un mundo campesino considerado ignorante y atrasado. Más aún, el análisis de las representaciones del cuerpo en el trabajo muestra que se experimenta el aprendizaje del oficio como una verdadera enfermedad iniciática que trastorna a la persona de los trabajadores. Su identidad social se interioriza de esta manera en lo más profundo de su ser, en su espíritu y en su corazón poseídos por el Tío. Además de una cuestión laboral y de valores, ser minero es una cuestión de esencia. Hablar de un cuerpo social minero y de una solidaridad minera con respecto a los trabajadores del Cerro Rico, poseídos por el inframundo, no es acudir a una imagen, sino reflejar una realidad.

3Pero el trabajo no produce solamente metal y mineros, también opera una socialización de las fuerzas vivas del universo. El espacio subterráneo de las galerías, el Tío y la Pachamama son arrancados del universo indiferenciado de los saqras y son incorporados en los circuitos reproductivos de la sociedad humana. La actividad minera influye directamente en la relación entre lo salvaje y lo doméstico; es una verdadera praxis que transforma tanto al hombre como al mundo.

4Los rituales, espacios de diálogo y de negociación con las fuerzas vivas del universo, desempeñan un papel esencial en esta interacción entre el hombre y el inframundo. Hemos visto que ilustran claramente cómo se percibe esta interacción en términos de una relación de producción. Humanos y deidades trabajan juntos, y el rito viene a reafirmar el papel de cada uno en la extracción minera. El ritual convoca los poderes animantes y genésicos del Tío y de la Pachamama, así como la protección de las vírgenes y las cruces. Al mismo tiempo, el papel ritual de cada trabajador y la relación que establece con cada deidad confirman su estatus en la organización social de la producción.

5Aunque algunas fechas del calendario dan lugar a celebraciones formales, sería sin embargo erróneo diferenciar el tiempo del trabajo del tiempo ritual. Además de las devociones cotidianas que acompañan el trabajo, el análisis muestra que la extracción minera es en sí misma una actividad ritualizada, regida por la lógica de la circulación energética entre los mundos.

6El contacto con el subsuelo impregna al minero de la fuerza saqra que le permite ejercer su oficio. La transferencia de fuerza del Tío hacia los trabajadores sugiere que el poder animante de las wak’as constituía, para las antiguas poblaciones de los Andes, la esencia misma de lo divino. La experiencia minera demuestra que esta circulación se da en doble sentido. Mientras que los mineros son apoyados por la fuerza del Tío, su esfuerzo, su sacrificio laboral y su devoción exhalan una energía vital y sexual que revelan los poderes genésicos de la mina y permiten al diablo obrero realizarse como fuente animante y amo del trabajo. De la misma manera, el poder genésico de la Pachamama es estimulado por la libido de los trabajadores. “El aliento del minero hace vivir la mina, y la fuerza de la mina mantiene en vida al minero”; esta idea es la expresión más bella de esta circulación universal que sostiene a la vez la existencia de los hombres y la de sus deidades. Esta función del trabajo como participación humana en la reproducción cósmica es indisociable de su aspecto económico inmediato.

7El trabajo, agente de la interacción entre los mundos, es además un regulador moral de su implementación por los hombres. El ejemplo del pacto individual con el Tío muestra que ciertos ritos permiten obtener riquezas mucho más tentadoras que las que procuran el trabajo y los ritos colectivos. No obstante, el dinero generado por el pacto, demasiado indómito, es efímero. En cuanto al “empactado”, éste está condenado a una muerte prematura: al no liberar energía en el trabajo, es víctima de una acumulación excesiva de fuerza diabólica, que amenaza al conjunto de la sociedad. Por el contrario, los mineros “honestos” que se consagran al precio de su vida para hacer producir el Cerro Rico intervienen a la vez en la circulación cósmica y en la prosperidad humana. Por consiguiente, sólo el trabajo que restringe el dominio del Tío sobre el cuerpo del minero y somete el mineral a un proceso de socialización es favorable tanto para la reproducción cósmica como para la reproducción social.

8Poner en evidencia este papel del trabaje) como circulación de fuerzas entre el hombre y el mundo contribuye a aclarar la naturaleza de lo divino en los Andes. La presencia de deidades católicas en el panteón andino ha oscurecido nuestra percepción de las representaciones locales. El uso del término deidad, o dios, sugiere la imagen de una entidad transcendente, con un contorno definido, que no coincide te) talmente con las fuerzas que organizan el universo de las poblaciones andinas. Como hemos destacado, lo que hemos llamado deidades corresponde más bien a principios activos inmanentes que toman forma en la relación que los une a los hombres.

9Por consecuencia, a lo largo de esta obra, el estudio de las prácticas y de las representaciones religiosas ha revelado algunos aspectos inéditos del trabajo minero. Aparte ele una mejor comprensión de sus desafíos simbólicos, lo religioso ha sido una categoría de análisis privilegiada en el estudio ele los mecanismos de interiorización y de interpretación por los mineros de las restricciones objetivas ele la producción minera: las del cuerpo en el trabajo, naturalmente, pero también las relaciones laborales, los cambios tecnológicos y la coyuntura global en la que se enmarcan. Así, el análisis ele las relaciones de producción a través de los rituales mineros permite dar cuenta de la desviación capitalista de las cooperativas y de la disolución del proyecto revolucionario del que fue abanderada la clase minera tras la crisis y el ajuste liberal de los años 1980. El rodee) por el campo de lo religioso proporcionó además importantes elementos de interpretación de las representaciones identitarias y de las configuraciones de clase ele los mineros y, por tanto, de sus movilizaciones. Pero las prácticas y las representaciones religiosas hacen mucho más que reflejar el orden social, político o económico. Manipuladas e instrumentalizadas por los mineros, influyen directamente en su entorno, permitiendo, por ejemplo, legitimar las relaciones de dominación en el caso de la creencia en el mal agüero de las mujeres y la usurpación de los rituales por los dirigentes, o bien, a la inversa, deslegitimarlos mediante acusaciones de pactos diabólicos.

10Esa necesidad de relacionar entre sí los diferentes campos de la experiencia social se manifiesta de manera ejemplar en la figura del diablo obrero. Mediador entre la relación de trabajo y los mercados de las materias primas, el Tío, que posee al minero, es también el lazo entre las diversas categorías que definen el “ser” minero. Y ahora toca responder a la pregunta que nos planteábamos desde la introducción a esta obra: ¿qué significa devenir diablo para un minero de Potosí a principios del siglo xxi?

11El Tío, trabajador incesante que recorre las galerías con su casco y su lámpara, es ante todo un compañero de trabajo. Su fuerza, su resistencia y su conocimiento de las vetas le merecen el título de “maestro”, que define a aquellos mineros que dan prueba de estas cualidades. Incluso su sexo en erección y su libido desenfrenada ponen de manifiesto la fuerza viril que reivindican los trabajadores. Obrero masculino, curtido, experimentado y productivo, aficionado a las mujeres, a las hojas ele coca y al alcohol, el Tío aparece como un kajcha ideal, una especie ele arquetipo del minero2. El hecho de que pase por la posesión da todo su sentido a la identificación del hombre con su modelo.

12Al atribuir a la colonización española la creación de todos los trabajadores mineros del Cerro Rico, incluyendo la del Tío, los mineros reclaman también un origen común con él. Fueron los españoles quienes sepultaron a las poblaciones andinas y sus deidades en las minas para despojarlas ele sus riquezas. De esta manera, algunos mitos ele origen en Potosí hacen coincidir la génesis del Tío con los inicios de la explotación del Cerro Rico en la época colonial. Lo hacen surgir ele una deidad de la montaña que está exiliada en el subsuelo, o del alma de los mitayos. En este último caso, el nacimiento del Tío coincide con la aparición de los primeros mineros. Hemos visto que este papel ele los españoles en el surgimiento de los trabajadores del subsuelo como categoría social está acompañado ele una paternidad moral, descrita como una especie ele transmisión genética. Al importar a tierras americanas el culto europeo a la riqueza, los conquistadores habrían legado a la explotación minera el poder nefasto que la caracteriza, por oposición a un mundo campesino en el cual se habría perpetuado la antigua virtud indígena. Su carácter desmesurado, su grosería, su inclinación pronunciada hacia el alcohol y su libido desbocada —que los mineros atribuyen a la influencia española— coinciden también con los atributos del Tío, que les son impuestos a través de la posesión. Así, la deidad encarna además la herencia española que los mineros se atribuyen en razón de su actividad profesional.

13Al condenar a los españoles por haber instituido el culto idólatra al Tío y a sus riquezas —el primer pacto diabólico— y haber introducido comportamientos contrarios al orden social y moral, los trabajadores de Potosí no hacen, en suma, otra cosa que devolver a los colonizadores las imputaciones de satanismo que éstos lanzaron contra las sociedades indígenas. Cuando acusan, con sobrada razón, a los españoles de haber traído al diablo a las minas, asumen al mismo tiempo la identificación del Tío con Satanás, enemigo de la fe, del orden establecido y fuente de codicia pecaminosa. Por otro lado, en algunos mitos el Tío ya no aparece como una entidad prehispánica satanizada, sino como el ángel caído de la tradición católica.

14La multiplicidad de sus orígenes míticos se corresponde con el carácter compuesto de la figura del Tío, que combina elementos provenientes de los cultos mineros prehispánicos (otorongo, mama, montaña, antepasados, etc.) con creencias llegadas de Europa (el diablo, los santos patronos, los trasgos de las minas, los vampiros, el “familiar”, etc.). En los mitos, la imagen de la filiación que hace del Tío hijo del diablo y de una montaña, de un mineral o de un santo, permite a veces resolver la heterogeneidad de sus orígenes. En la práctica, esta herencia contradictoria sitúa a sus devotos en una posición cuando menos incómoda. ¿Rinden culto a este diablo, enemigo de su Dios y de los valores cristianos que defienden? ¿O bien a una entidad distinta que sólo habría prestado al demonio su nombre, sus cuernos y sus piernas de macho cabrío? ¿Están poseídos por el demonio o están dotados del poder benéfico de la wak’a de la mina? ¿Acólitos de Satán o buenos cristianos? Ni los propios trabajadores lo saben. Y cuando se ven forzados a decidir si es conveniente o no ir a misa, la duda se convierte en malestar. Con sus atributos heterogéneos y a veces contradictorios, el Tío personifica la incómoda ambivalencia que los mineros reconocen a su práctica religiosa, eme no ha podido superar todas las contradicciones de su declarada adhesión al cristianismo y la continuación de antiguos cultos satanizados.

15La experiencia ele los mineros confirma lo inadecuado) que resulta, en el contexto andino, el concepto tradicional de sincretismo —entendido como una fusión de elementos provenientes de tradiciones históricas diversas—, concepto cuestionado en la actualidad por un creciente número de antropólogos3. Inspirado por el “sistema ideológico de dos elementos” sugerido por Jacques Galinier (1997) con relación a los otomí de México, Thomas Abercrombie (1998: 115) plantea la existencia de un polo relativamente más cristiano y de un polo relativamente más indígena, que organizan el pensamiento religioso de las poblaciones andinas4. Esta división sería perceptible en el contraste entre hananpacha (mundo celeste) y ukhupacha (inframundo), así como en la distinción entre cultos públicos, más bien ligados a los santos, y ritos privados. En el contexto minero, June Nash (1979: 121-122) suponía una estricta compartimentación de los dos polos, con un tiempo y un espacio específicos asignados a cada uno. En determinados momentos, los mineros rendían culto a los santos y a la Virgen, en otros celebraban a la Pachamama; el Tío en las profundidades de la mina, el Cristo en el altar de la iglesia. Pero el carácter complejo del Tío entre diablo, wak’a y santo patrono, así como la imbricación de su culto con el del Tataq’aqchu y los dilemas morales que suscita, demuestran que no es posible adherirse a la hipótesis de la compartimentación planteada por June Nash, ni tampoco seguir su razonamiento cuando sostiene el carácter superficial de la identificación entre deidades de índole más bien católica y otras de índole más indígena, pues el diablo de la mina no es simplemente la máscara de cultos más antiguos. Pero aunque su figura yuxtapone, sin mezclarlos, elementos de orígenes diversos, es preciso constatar que la distinción entre “indígena” y “colonial” no es pertinente para dar cuenta de este conjunto en su totalidad.

16Hemos insistido en la importancia de concebir las categorías duales (interior/exterior de la mina, salvaje/doméstico, deidades católicas/ entidades saqras, hombre bautizado/minero diabolizado, etc.) en términos de circulación y de continuum, tal como lo hacen los mineros y los campesinos de los Andes, que aún conciben el mundo como un estado del mundo en permanente cambio. Esa energía vital que circula entre los trabajadores, sus deidades y el mineral, que exalta unas veces sus cualidades saqras, otras veces su naturaleza doméstica y social, muestra que la identidad esencial de los seres y las cosas, si es que existe, responde a la lógica de la inspiración alternada y de la transfiguración. Las propias deidades provenientes de la tradición católica han sido reconceptualizadas en términos de principios animantes. De esta manera, el Tío, a semejanza de sus devotos, aparece “insuflado” al mismo tiempo por el espíritu del diablo, por los santos patronos y por la fuerza de los espíritus telúricos. Esta noción de alientos mezclados es el núcleo de una conceptualización local del encuentro entre las fuerzas cósmicas indígenas y las deidades llegadas de Europa.

17Como arquetipo del trabajador minero y personificación de su destino histórico y religioso, el Tío encarna igualmente la dialéctica de la ruptura y la continuidad entre la mina y el campo. Su figura, urdida por las representaciones rurales del inframundo, refleja el legado agrario de los mineros. Al mismo tiempo, su especialización profesional, su dominio del dinero y su intimidad permanente con el mundo subterráneo, manifiestan la ruptura entre la mina y el mundo campesino.

18Los mineros perciben claramente la herencia rural del Tío, al que clasifican entre las fuerzas vivas, particularmente virulentas en las zonas rurales y con las cuales los agricultores están más familiarizados que los citadinos. Sin embargo, a diferencia de los espíritus de las montañas que tutelan las comunidades campesinas, el Tío no está vinculado ni a un linaje ni a una región, sino a un gremio. Su culto propicia la emergencia de una comunidad cuyo cimiento no es familiar o étnico, sino profesional y corporativo, y está basado en una división sexual del trabajo desconocida en el mundo agrario. Por otra parte, si bien las pachamamas existen también en el campo, el Tío está asociado exclusivamente a los socavones mineros. Además, se recurre a todos los medios para evitar que salga de éstos: los tataq’aqchus y las vírgenes le prohíben la salida y los campesinos toman recaudos para impedir la intrusión del Tío en sus tierras. Así, los campesinos a veces miran con recelo a los mineros que retornan a sus comunidades, pues sospechan que éstos invocan al Tío durante los ritos agrarios. La posibilidad de que la fuerza diabólica de los trabajadores regulares perjudique las cosechas alimenta esta desconfianza. Por lo demás, campesinos y mineros coinciden en que los campos sembrados por un minero poseído por el Tío no producen.

19La idea de que el destino del kajcha es convertirse en Tío hasta el momento de su muerte confirma el carácter irreversible que se atribuye a la adquisición de la identidad minera. De esta manera, la intimidad que lleva a fusionarse con el diablo subterráneo refuerza, en el lenguaje de lo simbólico, la ruptura sociocultural que marca el paso de la categoría de campesino que trabaja temporalmente en la mina a la categoría de minero. Así, el patrono diabólico del gremio de los mineros aparece también como el patrono de su historia social.

20Al devenir Tío, el minero deja de ser campesino, pero no por ello se convierte en un habitante urbano como cualquier otro. Y este diablo que personifica a la clase profesional de los mineros caracteriza también su posición social particular. Ya sea considerado por los campesinos como un comunario desclasado, por la burguesía de Potosí como un “indio refinado” o por el resto de la población como un desaforado, en todos los casos la devoción demoníaca del minero confirma su marginalidad. El retrato diabólico que pintan los citadinos de estos mineros violentos y alcohólicos que rinden culto al diablo evoca el temor de los campesinos ante sus poderes saqras. No obstante, si el minero es un pagano, su herejía es sobre todo social. El dinero de la mina, que genera tensiones entre los migrantes y el resto de los campesinos, supone también una amenaza para la posición dominante de la burguesía urbana. Amo de la riqueza y de la subversión, el diablo de la mina simboliza el carácter perturbador del minero en el cual se basa su marginalidad. En los tiempos de la Comibol, se convirtió al Tío en aliado del proletariado revolucionario; en las cooperativas, su dimensión diabólica se desplazó hacia los beneficios de los kajchas. Ni el minero, ni el Tío, con el cual se identifica, son inmutables.

21Por tanto, el Tío es a la vez el doble de los trabajadores como individuos y el arquetipo de su categoría social como producto de la historia. No es sorprendente, pues, que su personalidad remita a referencias históricas, culturales y religiosas de la sociedad que ha visto nacer a los mineros. Cabe recordar que el surgimiento del Tío actual probablemente sea contemporáneo a la aparición de una clase minera relativamente estable y proletarizada, entre finales del siglo xix y principios del siglo xx. De esta manera, la figura de la deidad y la del minero se habrían construido juntas, una con relación a la otra, y por compromisos mutuos. En la interpretación minera, el trabajador es insuflado por el aliento del diablo de la mina, mientras el Tío antropófago asimila e incorpora la identidad de sus víctimas humanas.