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Los ministros del diablo

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Pascale Absi

Cuarta parte. Cuerpos y almas. Los retos íntimos de la producción subterránea

Capítulo XII. La producción minera, una relación sexual fértil

Texte intégral

1“Los hombres te van a montar, te van a bajar, te van a penetrar”; la profecía del mito de origen de la explotación de la montaña ya lo insinúa: en una relación casi incestuosa, los mineros que levantan las faldas de la Pachamama, se convierten en sus amantes y la desfloran con sus herramientas, la fertilizan mediante sus ofrendas y su trabajo, para finalmente ser parteros de su mineral. La actividad minera también es una posesión sexual. Soñar que uno hace el amor con una mujer quizá presagie la aparición de una veta, pero también anuncia una jornada difícil, ya que la relación sexual con la mina requiere de una energía que compite con la libido humana. Este dispendio erótico en el trabajo es parte del sacrificio del minero.

1. Seducir a la montaña para poseerla

2Señal de ternura y de una exigencia brutal a la vez, la emoción que invade a los mineros cuando hablan a la mina está cargada de erotismo. Seducirla para hacerse desear, para que se ofrezca y acepte sus caricias o se rehúse a ellas; quizá hubiera sido mejor haber creído que este lenguaje se dirigía a una mujer y haberse dejado abusar por la calidez y las vibraciones de la voz de los mineros para captar la sensualidad de la mina y su identidad de amante mineral:

“¡Dame una de tus polleras!”, le decimos en la mina. “Chunka iskayniyuq pollerayki kanki, Pachamama Virgen, Señora, quway uj polleraykita” [tú eres la de las doce polleras, Pachamama Virgen, Señora, dame una de tus polleras]. Entonces una veta le pedimos. Ésta es la versión sana, pero cuando uno está un poco borracho, con una fe única se arrodilla y dice estas palabras, pero con un sentimiento único se saca el sombrero: “Mamitay, kunitan luqusqayki jinasqayki, Pachamama, kunitan qusqayki, mana quwankí, mana qus-qaykichu” [‘Mamita mía, ahorita te voy a perforar, te voy a introducir, Pachamama, ahorita te daré, si no me das no te daré’]. Gente malcriada: “Q‘ullirisqayki polleraykita dinamita churaykusqayki, qurimuy rakbaykita” [‘Te levantaré tu pollera, te pondré dinamita, dame tu vaginita’]. A mí nunca me ha gustado, pero los campesinos, más que todo, tienen la fe de esta manera, o cuando entra el minero a la mina un poco caliente: “Dame tu culo”. Parecería que fuera lo más lindo para ellos, le hablan como si fuera su hermanita.
Don Elias †, 44 años, socio jubilado

3“Hay que hablarle como a una mujer”, corrobora David:

Los mineros a la Pachamama le dicen muchas cosas. Cuando están así un poco pasados de copas: “¡Carajo, vieja, levántate la pollera, yo quiero estar en tu encima!”. Este tipo de palabras utilizan algunos, y algunas son más fuertes todavía: que se abra, que se entregue, que el hombre está preparado. ¿Ves?, y el otro se hace suceder y muchas veces da resultado. Hay tantas historias; dicen que cuando el hombre entra, la mujer se entrega y unos se entran con suerte y salen ganando. Pero hay otros que la mujer no se quiere entregar entonces, ¿no? El otro día: “Mamita, ya sabes a quién vas a escoger; si no, los otros van a decir que soy farsante”, yo pensaba dentro de mí, ¿no? Y el otro por más que se estaba cansando, trabajando, nada. Pero yo al día siguiente he entrado, he hurgado, he limpiado, estaba allí el metal. [...] Creo que escoge al hombre que ella quiere. Muchas veces el mineral, al que desea ser explotado le escoge. Como hace rato te estaba contando que cuando uno le toca desaparece, pues no estaba para él, y viene otro, lo toca, y aunque el otro le estaba deseando, aparece. Esto es lo que sucede. Lo mismo con una chica, por más que vos la quieras y ella no te quiere, ¿qué vas a hacer? Se aparece uno feo, feo, ridículo, que no la merece, pero la chica le quiere y se entrega, es lo mismo con el metal.
David, 36 años, socio, San Germán (Unificada)

4La montaña se ofrece a los hombres con su metal, pero reclama a cambio su deseo y la sensualidad de su cuerpo. Como lo muestran los testimonios precedentes, la palabra, pero también el tocamiento, juegan un papel importante en esta relación. El lenguaje crudo de los trabajadores, los insultos que dirigen a la Pachamama —“vieja gran puta”— tienen el objeto de excitarla para poder trabajarla. Pero antes de que la montaña conceda sus favores, el minero debe saber seducirla. David lo dice claramente: no es suficiente desear a la montaña para obtener su mineral, también hay que ser elegido por ella. De este consentimiento depende el descubrimiento y la explotación del mineral. La suerte en la producción minera está completamente condicionada por los azares de la alquimia amorosa.

5En esta relación de seducción-posesión se inscriben los accidentes mortales en la mina. Cuando un minero muere víctima de un accidente, a veces se oye decir que la Pachamama se había enamorado de él (Poppe, 1985: 73). Crimen pasional o abrazo mortal de una devoradora de hombres, demasiadas veces en todo caso, la montaña se apodera para siempre de la vida de sus amantes.

Sexualidad humana y fertilidad minera

6Por tanto, la aparición de las vetas en la mina, que se debe distinguir de la génesis del mineral, resulta de la unión sexual de los hombres y la montaña, cuyos caprichos amorosos reflejan. Las vetas, celosas y volubles, pueden desaparecer en cualquier momento. Por supuesto, se percibe este abandono como una traición de la Pachamama. “Cuando más confías en tu esposa”, explica David hablando del mineral, “el rato menos pensado te hace eso [simula cuernos con los dedos], es lo mismo con el mineral, se puede ir con otro...”.

  • 1 Al contrario, el dibujo de genitales masculinos haría desparecer las vetas. Por esta razón, los mi (...)

7La dimensión sexual de la actividad minera trasciende la relación entre el minero y la montaña. Dotado de un pene desmesurado, el Tío exhibe una libido desenfrenada, que no duda en satisfacer por la fuerza con mujeres u hombres. Su sexualidad, al igual que la de la Pachamama, condiciona la explotación minera. Hacer el amor con él estimula la productividad de las vetas, y los dibujos de genitales femeninos que adornan las galerías están destinados a animar al dueño del mineral1. Para los mineros, “poner suerte” en un lugar de trabajo (churay suerteta en quechua) significa a menudo llevar mujeres a la mina para copular allí en nombre del Tío. Incluso una especialidad muy lucrativa de algunas palliris sería la de satisfacer al Tío a cambio de una parte de los beneficios:

Algunos, cuando no pueden ganar, dice que una mujer debe entrar en la mina y entregarse. Esto es lo que quiere el Tío. Y el minero empieza a ganar, a tener suerte. Así hacen para invitar al Tío. Había una señora en la mina, Paulina le decíamos. Te estoy hablando de unos diez o quince años atrás. Entonces en ese tiempo trabajaban interior mina las mujeres. Resulta que esta señora —ya es viejita inclusive— entraba y se metía con el que tenía [plata]. Le gustaba, parece, el sexo y comenzaba a doblar [hacer turnos de noche]. Y los tipos que tenían platita, que estaban ganando, le llevaban a su paraje con intención de hacer el amor. Pero como ésta era bandida, comenzaba a hacerse regalar mineral y vendía su cuerpo en allí y hacía el amor en allí. Como hacía el amor en cada dobla y se hacía regalar, por esto entonces ganaba más que el hombre. Cada semana sacaba 3 ó 4 sacos de mineral, sin trabajo. Y los hombres con quienes se metía empezaban a ganar. Dice que lo ofrecían al Tío de hacer el amor. Yo creo que pensando en el Tío hacen esto, y esto provoca algo y por eso parece que siempre ganaba. Y era bien malcriada la tipa esta. Sabíamos subir a la mina con volqueta y allí molestaba a todo el mundo. Como la conocían: “Paulina, sikita chuqamuy [muestra tu culo]. ¿Y qué hacía esta bandida? Se agarraba las polleras: “Aquí está mi culo, se puede”, decía.
Don Elias †, 44 años, socio jubilado

8En la mina, los mineros pueden tomar el lugar de su alter ego diabólico y poseer a mujeres en su nombre. Pero estas relaciones se consuman en el pijchadero, a una buena distancia de los lugares de trabajo, porque la presencia de las mujeres hace desaparecer las vetas.

9Aunque a veces se presente al Tío y a la Pachamama como marido y mujer, nunca se menciona explícitamente la existencia de relaciones sexuales entre ellos. Sin embargo, se puede suponer que se unen cuando los mineros hacen el amor en la mina en nombre del diablo con una mujer, que —al igual que a todas sus semejantes— identifican con la Pachamama. De esta manera, la aparición del mineral sería el fruto del encuentro entre un principio femenino fecundo y un principio masculino fértil en el cual los hombres se convierten en amantes de la esposa del Tío, por no decir que se convierten en el propio Tío. Recordemos que una posible cláusula del pacto individual es ofrecerse físicamente al diablo, como si sólo una relación sexual fuera de las normas pudiera engendrar una fertilidad excepcional.

  • 2 La bisexualidad del Tío refleja la de otros saqras, particularmente la del arco iris, que abusa in (...)

10Queda por realizar un análisis de la homosexualidad del Tío; éste explicaría especialmente por qué hasta los años 1970 las diablesas (china supay) de la diablada eran interpretadas por hombres homosexuales2. Nos limitamos aquí a sugerir que la bisexualidad del Tío podría reflejar el legado andrógino ele las divinidades prehispánicas sojuzgadas por el diablo católico. Además de su identidad diabólica masculina, el Tío, cuyas efigies contienen una illa, es también una inclina femenina.

Hacia una libido universal

11Si la pareja hombre/montaña-Pachamama es su motor, la sexualidad aparece como un principio general y omnipresente ele la fertilidad minera. Todo vale para estimular a la mina y hacerla más fértil: insultar a las divinidades e insultarse mutuamente o. como hacen los mineros de Julcani cuando encuentran una buena veta, abrazarse entre dos y rodar por el suelo ele una manera que evoca el acto sexual (Salazar-Soler y Absi, 1998: 139). Recurriendo a imágenes de los alquimistas, este minero explica cómo la propia libido humana se ve afectada por los permanentes estímulos ele la actividad minera:

Nosotros propiamente, los mineros, no sabemos mucho de minería pero parecería que.... hay un dicho de que hay algunas radiaciones, ¿no?, ele estos minerales ele aquí del Cerro, que le excitan al sexo del hombre. Entonces es por eso quizás que tenemos muchas wawas, porque elche ser que si tomamos un número de 1.000, 999 tienen ele 5 [hijos] para arriba. Ni alcanza la libreta para anotar a todos, hay que pegar hojas. Puede ser que sea esto. O que no, pero así es. Puede haber tinas radiaciones ele unos gases que nosotros no conocemos. Al hombre le pueden excitar, ¿no? Así es. Así es la mina. ¿No te digo que allí adentro puede haber uranio?
Don Víctor. 47 años, socio, San Germán (Unificada)

12Esta simbiosis entre la sexualidad humana y la fecundidad telúrica tiene que ver con la participación de los fluidos corporales en la circulación hidráulica universal (Bastien, 1986; Randall, 1993). En este sentido, la actividad sexual humana estimula la fecundidad de la tierra, al igual que el consumo de alcohol y su evacuación participan en el ciclo de las aguas cósmicas que retornan a la tierra en forma de lluvias fecundantes. Esta es la razón por la que, en el calendario incaico, la época de las siembras y de la preparación de las tierras en barbecho —periodo en el que la Pachamama se preparaba para ser inseminada— coincidía con un tiempo de permisividad sexual y de borrachera (Randall, op. cit.: 86-88). La actividad sexual de los mineros estimula el flujo erótico de las fuerzas vivas que fertilizan a las minas, pero no lo sustituye; la génesis del metal propiamente dicha se produce al margen de la intervención humana. No obstante, ésta es indispensable para hacer aparecer los yacimientos y permitir su explotación. La producción minera es, por tanto, el resultado de la unión de las fuerzas vivas del mundo que crean el mineral bruto, por una parte, y de la unión de estas fuerzas con los hombres para generar las vetas explotadas, por otra.

13En toda la región andina, las montañas y los saqras son famosos por su apetito sexual y persiguen a los hombres que desean. Este contacto sexual es patógeno pero, al igual que en el caso de los mineros, puede conducir al establecimiento de una relación privilegiada entre el hombre y las divinidades. Asimismo, la relación de los chamanes con sus aliados cósmicos, que es vivida como una copulación, está impregnada de erotismo (Bernand 1990, 1991; de Véricourt, 1998). Al igual que en el contexto minero, esta relación amorosa es el vehículo de una transferencia de fuerza concebida como una posesión.

2. Por qué las mujeres no deben entrar a la mina

14Hacer el amor con la montaña-Pachamama es asunto de hombres, y los celos de la deidad hacia sus rivales constituyen el argumento central de la prohibición a las mujeres de acercarse a las áreas de trabajo. De manera general, se dice que no deben entrar a la mina, excepto durante las ch’allas de Compadres. ¿Acaso no es precisamente por ser mujer que la Virgen jamás ingresa a la mina, mientras que el Tataq’aqchu vela en la galería principal?

15La creencia de que las mujeres traen mala suerte en la mina es el argumento más categórico para mantenerlas alejadas, pero los mineros mencionan también otras razones. La explotación minera es un trabajo duro, una actividad masculina por excelencia. “¿Cómo una mujer podría hacer lo mismo que nosotros?”, se preguntan los mineros. Adicionalmente, aducen la conveniencia de mantenerlas a salvo de accidentes y protegerlas de sus comportamientos irrespetuosos. Sea como fuere, actualmente tanto los hombres como las mujeres están de acuerdo en la necesidad de este alejamiento, y la prohibición es un elemento estructurante de la organización del trabajo minero —los hombres en el interior de la mina, las mujeres en el exterior— y de las representaciones viriles de la extracción subterránea.

16Sin embargo, no siempre ha sido así. Los mineros más antiguos recuerdan que algunas mujeres trabajaban en la mina en los años 1950. Algunas manejaban el martillo y el barreno, y nadie decía que ellas hacían desaparecer las vetas. Aún hoy, algunas mujeres se aventuran a entrar en la mina para trabajar, y todos los días hay mujeres turistas que visitan ciertas explotaciones. De esta manera, aunque la prohibición se atrinchera en la inmutabilidad de la costumbre y la tradición, no deja de ser una construcción histórica y puede hacerse imperativa o ser transgredida, alternativamente. En realidad, la cuestión de si es verdad o no la mala suerte de las mujeres es secundaria a efectos de la prohibición. Por tanto, más que averiguar si los que lo dicen creen realmente que las mujeres traen mala suerte en la mina, se trata de comprender cómo se moviliza esta creencia en función de las circunstancias y de los desafíos.

La evolución de la mano de obra femenina de las minas

  • 3 Del quechua ‘pallar’, recolectar, espigar. Las palliris del Cerro Rico también son denominadas pey (...)

17Pese a la aparente dimensión masculina del trabajo minero, desde la época incaica y quizá incluso antes, las mujeres representan una proporción nada despreciable de la mano de obra, tanto en el interior de las minas como en el exterior. Se las empleaba principalmente, aunque no únicamente, en la selección del mineral. Debido a esta especialización, el vocablo ‘palliri’3, que en la época colonial designaba a los trabajadores, hombres y mujeres, empleados en la selección del mineral, hoy en día se refiere exclusivamente a las mujeres de la mina.

18En las minas del Inca, los tributarios eran asignados en pareja a las explotaciones de oro y de plata (Berthelot, 1978). En la época colonial, el reclutamiento de la mita minera sólo concernía a los hombres; sin embargo, mujeres y niños acompañaban a los mitayos hacia los centros mineros, donde los ayudaban en la selección del mineral y el transporte de leña hasta los hornos de fundición (Cepromin. 1996; Tandeter, 1997).

19Es muy poco lo que se conoce sobre la evolución de la mano de obra femenina en las minas a principios de la República. No obstante, se sabe que la intensificación de la actividad minera a partir de finales del siglo xix contribuyó a incorporar masivamente a las mujeres a la fuerza de trabajo de las minas. Hacia 1917, las mujeres empleadas en las minas de Soux y Hernández en Potosí representaban un 11,6 % de la fuerza laboral de esta empresa (Cepromin, ibid.). Al igual que en la época colonial, su actividad consistía principalmente en seleccionar el mineral y acondicionarlo, dentro y fuera de las minas. No obstante, es probable que varias de ellas hubieran participado también en los trabajos de perforación. A mediados de la década de 1930, la movilización de los hombres a la guerra contra el Paraguay incrementó la participación de la mano de obra femenina (Poppe, 1985: 10). Algunos años más tarde, el médico Domingo Flores (1943). que realizó un estudio sobre el trabajo de las mujeres y los niños en las minas bolivianas, describe su sorpresa al descubrir en la explotación de estaño de Araca que el ayudante del barretero al que estaba examinando era una mujer vestida de hombre.

20En vísperas de la Revolución de 1952, los registros oficiales arrojan 4.000 empleadas en la explotación minera, que conforman el 10 % de los trabajadores (Cepromin, ibid.). La Comibol les prohibe trabajar en interior mina, pero las mujeres continúan seleccionando el mineral en el exterior. Otras fabrican cuñas de arcilla para los explosivos, y la empresa arrienda sus escombreras a mujeres palliris.

21Desde la época de los sindicatos de kajchas, las cooperativas también han incorporado masivamente mano de obra femenina. Incluso en los años 1950, además de la selección del mineral, estas mujeres colaboraban en la perforación y la evacuación del mineral. Tal como sucedía en las empresas privadas, estaban presentes tanto dentro de la mina como fuera ele ella. Actualmente, las 5.000 mujeres que trabajan en las cooperativas representan el 10 % de los cooperativistas, según la confederación nacional. Pese a que su número ha disminuido significativamente en los últimos años, en Potosí todavía suman casi un centenar. Prácticamente tocias son viudas de socios. Por toda jubilación han recibido únicamente el usufructo de un área de trabajo. Aunque ningún reglamento prohíbe el trabajo subterráneo de las mujeres en las cooperativas, en 1998 sólo tres mujeres producían “como hombres”. Las demás explotan el mineral a cielo abierto.

Vientre de mujer, mal de ojo y celos

22En el Cerro Rico, la mala suerte que supuestamente traen las mujeres tiene un nombre: no deben acercarse a las vetas porque son banco ñawi. Para los mineros, banco ñawi es sinónimo de mal agüero o de “mala sombra”. Se sabe que el término ‘banco’ puede referirse a un cambio de estado de la veta, a una desviación de su curso o a su disminución (Langue y Salazar-Soler, 1993: 64). En cuanto a ñawi, que significa ‘ojo’ en quechua, éste evoca el concepto de “mal de ojo” ligado a la envidia. Sin embargo, el hecho de ser “banco ñawi” no implica necesariamente malevolencia. Esta disposicicón tiene que ver más con la naturaleza intrínseca del desafortunado

23Así, se considera banco ñawi a cualquier persona de quien se sabe a ciencia cierta que puede hacer desaparecer la veta a la que se acerca. Por tanto, esta condición no es privativa de las mujeres. Si por mala suerte la veta explotada por un peón desaparece en los días que siguen al inicio de su trabajo, será inmediatamente despedido por banco ñawi, y tendrá muchas dificultades para encontrar un nuevo empleador. Dado que sólo se puede saber si una persona es o no banco ñawi por una experiencia desafortunada, los mineros evitan exponer su mineral a la mirada de los demás, incluidos sus propios compañeros.

24No obstante, a diferencia de los hombres, a las mujeres no se les concede un periodo de prueba ni el beneficio de la duda, y se las considera banco ñawi por definición. Como explica doña Paulina, basta que cualquier mujer vea una veta para que ésta desparezca; la naturaleza de la mujer en sí justifica el que se la mantenga alejada de los yacimientos:

Nosostras tenemos intención de entrar a trabajar. Decimos, ¿no?: “¿Por qué no podemos majar como los hombres, agarrar así, majar, qué difícil es?”. No es difícil. Pero hay ese comentario que la mujer es, como dicen, banco ñawi, no sé qué es lo que significará esto, pero eso es lo que hace perder las vetas, desaparece, cómo decirte, la mujer entra, ve, entonces de dos días o 24 horas se desaparece. Entonces entendemos y no exigimos entrar.
Doña Paulina, 48 años, palliri, María Antonieta
(Ckacchas Libres)

25Aunque algunos mineros se han atrevido a poner en duda esta creencia, muchos, como cuenta don Macario, se arrepienten de ello hasta el día de hoy: “Una vez estaba trabajando bien, he hecho entrar a mi mujer en mi lugar de trabajo ¡y chau veta! Desde entonces ya no permito que las mujeres entren allí donde estoy produciendo”. Este tipo de testimonios va reforzando la prohibición continuamente.

26A fin de cuentas, el origen de la desaparición de las vetas por la presencia de mujeres se reduce a un asunto de celos femeninos. El ingreso de las mujeres a la mina perturba la relación sexual fértil de los hombres con la montaña. La amante mineral de los mineros, celosa, los rechaza y sus yacimientos desaparecen junto con su deseo:

¿Cómo se puede decir, no? La Pachamama puede ser dueña de los hombres, que pueden ser sus esposos, algo así. Y la mujer que entramos, la Pachamama se puede poner celosa, ¿no? Se imaginaría que nosotras le podemos quitar sus hombres o sus vetas. Así también me imagino yo, no sé cómo sería. Y al hombre solito hace aparecer, ¿no? Esto es como para creer siempre.
Doña Paulina, 48 años, palliri, María Antonieta
(Ckacchas Libres)

27Los celos de la Pachamama son un reflejo de los que provoca en las esposas de mineros esta montaña que acapara a sus hombres, los obsesiona y, a menudo, se apropia de ellos para siempre.

28Para expresarlo en registro sentimental, la desaparición de los yacimientos subterráneos expuestos a la mirada de las mujeres tiene que ver con el conflicto entre su fertilidad y la de la montaña. Efectivamente, el vientre de la mujer, que es fecundo, puede arrebatar la fertilidad de la mina. En las minas de Llallagua se dice que la veta desaparece con la primera menstruación que sigue al ingreso de la mujer en la mina (Poppe, 1985: 101). Entonces, a fin de evitar cualquier incidente nefasto, algunos mineros prohiben a las mujeres incluso acercarse a las herramientas, barrenos o picos que penetran la montaña e intervienen en su unión sexual con la Pachamama.

  • 4 Algunos mineros atribuyen el mal agüero de las mujeres a los efluvios del maquillaje y del perfume

29Al igual que muchas otras representaciones del mundo minero, la idea de una interferencia entre la fertilidad de la mujer y la de la mina es una herencia del mundo agrícola y campesino. Así, en las áreas rurales de la región de Potosí, las mujeres que están menstruanclo no deben acercarse a los campos de cultivo, pues se cree que ocasionarían la pérdida de las cosechas. Para las poblaciones andinas, la menstruación es el periodo más fértil del ciclo femenino, en el cual la rivalidad entre las mujeres y la tierra se manifiesta plenamente. La desaparición de los frutos de la tierra también está asociada al aspecto maloliente de la regla, una especie de contaminación olfativa que alucie a otras interpretaciones del mal agüero de las mujeres4. Sin embargo, ¿cómo explicar el hecho de que el alejamiento de las mujeres, que en los lugares de producción agrícola sólo es temporal, se haya vuelto permanente en las minas?

Razones simbólicas y retos prácticos

30La dimensión sexual del trabajo minero se desprende sin duda de su carácter subterráneo. Al igual que la extracción a cielo abierto, la relación entre los agricultores y la Pachamama no posee la misma carga sexual que la producción subterránea, en la cual los mineros penetran profundamente a la deidad. Por otra parte, mientras que los trabajos en los campos de cultivo movilizan conjuntamente a hombres y mujeres de la familia campesina, la extracción minera es históricamente una actividad masculina, a lo que ha contribuido la desaparición progresiva de las mujeres. Esto se debe a varios factores. El primero es la modernización y la mecanización de la producción. Recordemos que en las minas estatales se prohibió el trabajo de las mujeres desde principios de los años 1950. La ideología progresista que motivó esta interdicción influyó también en las prácticas de los cooperativistas. Más tarde, en los años 1980, el abandono de la producción de estaño por el de la de la plata, comercializada en bruto, suprimió las tareas de selección, que eran las principales empleadoras de mano de obra femenina dentro y fuera de las minas. Las palliris tuvieron que conformarse con las actividades a cielo abierto, especialmente el reciclaje de los desmontes y el barrido de los residuos. Por otra parte, en la actualidad la mina ya no atrae a las mujeres jóvenes, que prefieren migrar a los centros urbanos. De esta manera, en el transcurso de las últimas décadas el número de palliris ha disminuido considerablemente en la montaña y casi han desaparecido del interior mina. La necesidad de mantener a las mujeres apartadas de las vetas ratifica por tanto un hecho consumado. Y la creencia en el mal agüero de las mujeres puede asumir la dimensión que conocemos en la actualidad precisamente porque su presencia en las minas ya no es fundamental. Consiguientemente, es en función de las contingencias de la historia productiva y de los requerimientos de mano de obra que la creencia campesina en una rivalidad entre la fertilidad de las mujeres y la de la tierra puede surgir, o desparecer, en el contexto minero.

31En la actualidad, el alejamiento de las mujeres del interior mina permite a los trabajadores masculinos consolidar su dominación y resguardarse de la competencia femenina en un contexto de agotamiento de los yacimientos subterráneos. Desde un punto de vista legal, nada impide a una viuda heredar el paraje subterráneo de su marido difunto y de explotarlo. Ante las presiones de los hombres, las palliris prefieren sin embargo solicitar un lugar de trabajo a cielo abierto. De esta manera, lo simbólico legitima la dominación económica de los hombres, que se reservan la explotación subterránea, ciertamente mucho más rentable: una palliri gana entre seis y diez veces menos que un minero de interior mina.

32En este contexto, la distinción entre el trabajo subterráneo y la explotación a cielo abierto se constituye en un elemento fundamental de la diferencia entre los sexos. La prohibición refuerza la ideología urbana de la división sexual de las tareas —el hombre en el trabajo, la mujer en la casa— que prevalece en las familias mineras. Hemos visto que para los hombres la entrada a la mina significa un rito ele paso hacia la edad adulta y la fundación de un nuevo hogar. Por el contrario, para las mujeres el matrimonio significa el abandono de la actividad de palliri, que está reservada a las solteras y las viudas. Ser minero de interior mina se convierte entonces en sinónimo de ser hombre. Los trabajadores menos resistentes reciben el sobrenombre de “señorita”, “doña” o “chola”, y los pocos hombres que trabajan a cielo abierto son calificados de q’iwa (afeminado) o de “maricón”. Al igual que doña Paulina, las propias mujeres se burlan de ellos sin ningún empacho:

Allá hay hombres que barren [mineral]. Hacen lo mismo que yo. No tienen vergüenza. ¿Cómo un hombre va a barrer? Es una vergüenza. Sólo es para las mujeres. Los hombres tienen derecho de trabajar en la mina, y sólo las mujeres tienen derecho de barrer aquí afuera. Es por eso que les criticamos. El que barre debería ponerse pollera o vestido.

  • 5 Esta dominación también se ejerce en el campo político: sea en las cooperativas o en las federacio (...)

33Paradójicamente, la impronta minera sobre las representaciones del mundo campesino viene así a reforzar la evolución del estatus de la mujer en un sentido más obrero y más urbano, con una división sexual del trabajo y una dominación masculina bastante más acusadas que en el campo5. Significativamente, en las pequeñas cooperativas rurales de los alrededores de Potosí, en las que los trabajadores son a la vez mineros y campesinos, el trabajo sigue siendo familiar y las mujeres colaboran en las actividades subterráneas.

34En Potosí, la dimensión masculina de la actividad minera está encarnada por el Tío, cuya presencia inquietante contribuye a prohibir a las mujeres la entrada a los socavones. Demasiado “débiles de espíritu” para afrontar su poder, las mujeres también son las víctimas designadas de su libido desenfrenada. No obstante, ellas tratan de protegerse también de la sexualidad de los mineros. Algunas explican irónicamente que si se ha decidido excluirlas es porque las mujeres que trabajaban en la mina tenían demasiados hijos. El Tío. arquetipo del trabajador subterráneo, personifica los atributos viriles del minero, su resistencia y su sexualidad. La comunidad de trabajo que tutela es en esencia una comunidad de hombres. Su figura encarna el carácter masculino y vedado a las mujeres del mundo subterráneo.

  • 6 En el mismo orden de ideas, se sabe que en el Imperio Inca las mujeres casadas eran excluidas de l (...)

35La interdicción de ingresar en las galerías que pesa sobre las mujeres garantiza además el equilibrio entre los mundos. Mitad humanos, mitad satánicos, las criaturas híbridas que resulten ele la unión ele una mujer con el Tío amenazarían la división ele los mundos. Al mismo tiempo, el preservar a las mujeres ele la influencia diabólica del Tío impide que toda la sociedad caiga en el universo saqra. Los poderes domésticos de la mujer, que garantizan la reproducción social, permiten contrarrestar los poderes del subsuelo. Al igual que la Virgen y los tataq’aqchus, ella asegura la conjunción entre el inframundo, al cual su marido termina por pertenecer, y la sociedad humana. Hemos visto que a la mujer le corresponde especialmente la función ele sustraer a la influencia del Tíó el dinero proveniente ele la mina. En cambio, si las mujeres trabajaran en la mina, si también ellas se volvieran saqras, ¿quién sería el garante del mundo doméstico y civilizado6?

La transgresión de doña Julia y doña Isabel

36Hace unos diez años, doña Isabel y doña Julia, viudas de mineros, desanimadas por los miserables beneficios de las explotaciones a cielo abierto, decidieron ingresar en la mina para trabajar como los hombres. Desde entonces, cada mañana cambian sus polleras por unos pantalones de trabajo. Como los trabajadores de las otras explotaciones no las aceptaron, ellas se vieron obligadas a rehabilitar una mina abandonada. Ningún hombre se les ha unido, con excepción del hermano de Julia, que de vez en cuando les da una mano con las tareas que exigen más fuerza física. Doña Julia y doña Isabel no son feministas. No hacen de su decisión la expresión de una lucha feminista, sino que presentan su trabajo como un medio para salir del paso, al cual se han acostumbrado. Para ellas una cosa queda clara: el mal agüero que se atribuye a las mujeres sirve para enmascarar el deseo de dominación de los hombres. Para los trabajadores masculinos, en cambio, las cosas son mucho menos evidentes. ¿Cómo conciliar el trabajo de las dos mujeres con las razones que legitiman el veto del acceso a la mina a las mujeres y las que construyen la identidad masculina?

37La primera pregunta que se plantean los trabajadores es si estas dos mujeres producen mineral o no. ¿Cómo podrían hacerlo a pesar de los celos de la montaña? ¿De dónde sacarían la fuerza y el coraje viril necesarios para enfrentarse a la roca? En general, los mineros consideran que la producción de las dos mujeres es insignificante, aunque en realidad no saben nada al respecto. No obstante, el hecho de que trabajen en la mina es una verdadera afrenta a su ego viril. Aun así, han debido rendirse ante la evidencia: puesto que trabajan en la mina, doña Julia y doña Isabel no son verdaderas mujeres. Se las considera como una pareja homosexual y se las tilda de qha-rimachu, marimachos. Por tanto, al afirmar la ambigüedad de su identidad sexual, los trabajadores masculinos evitan poner en duda las representaciones sociales y simbólicas de la perforación minera actualmente reservada a los hombres:

Son raras, ¿no?, estas dos mujeres que se meten en la mina, hasta de noche trabajan. Como si una entraría con la confianza de su marido y la otra sería el marido. [...] Dicen que una de ellas es medio hombre, medio mujer, y que pueden tener relaciones entre Isabel y Julia, Julia y Isabel.
Don Pedro, 47 años, socio

38De hecho, sólo el trabajo de Julia, que maneja la perforadora y la dinamita, plantea realmente un problema. El de Isabel es mucho menos subversivo, pues se encarga de evacuar la roca y el mineral y queda fuera de la extracción propiamente dicha. Su actividad es similar a la que las mujeres realizaban hasta los años 1950. Por consiguiente, en la pareja Isabel/Julia, a la primera le corresponde el papel de una mujer que colabora con su marido en la mina, y es a doña Julia a quien apunta don Víctor cuando sugiere que una de ellas es medio hombre/medio mujer. Es probable que la viudez, que es una especie de menopausia social, tenga algo que ver en esta interpretación. De esta manera, el honor está a salvo: sólo los hombres, y lo que se les asemeja, explotan las vetas subterráneas.

39La experiencia de Julia e Isabel pone de manifiesto que las mujeres no son víctimas pasivas de su exclusión. Tal vez las mismas mujeres prefieran no aventurarse a trabajar en interior mina también para evitarse un trabajo demasiado duro. He aquí toda la ambigüedad del discurso feminista de doña Paulina quien, con el pretexto de atacar la dominación de los hombres, hace suyos los argumentos de éstos. ¿Por qué después de declarar su deseo de trabajar dentro de la mina se adhiere a la idea ele que las mujeres hacen desaparecer las vetas? ¿Por qué Paulina prefiere pensar que la producción ele Isabel y Julia es menos rentable que la suya, cosa que sabe es falsa? Finalmente, ¿por qué es ella la primera en poner en duda la virilidad del guarda de su mina quien barre el mineral como ella, y a del que se burla continuamente ofreciéndole prestarle su pollera?

Mujeres turistas en la mina

40Doña Julia y doña Isabel no son las únicas mujeres que cada día posan su mirada en las vetas. De las varias decenas de turistas extranjeros que desde finales de los años 1980 visitan a diario las minas, cerca de la mitad son mujeres. Obviamente no entran en la mina a trabajar, por lo que no ofenden el ego viril de los mineros. Aun así, era necesario conciliar su presencia con la idea de que las mujeres hacen desaparecer las vetas. Subrayemos ante todo que a los mineros les interesa permitir el acceso ele estas mujeres a sus explotaciones. Aparte ele su deseo genuino de hacer conocer un trabajo muy poco valorizado por sus propios compatriotas, están motivados por los regalos y algo de dinero que reciben de los turistas.

41Por otra parte, a primera vista, los trabajadores ele las minas visitadas parecen poner en duda la existencia de una interferencia desfavorable entre las mujeres y las vetas. Según dicen, no han tenido que lamentar la desaparición de ninguna veta desde que las minas son visitadas por mujeres. Sin embargo, esto no se ha dado sin problemas. Al principio los guías de turismo tropezaron con el rechazo de los socios. Aún en al actualidad no todos aceptan la presencia de mujeres turistas, y muchos velan porque ellas no se acerquen demasiado ni por mucho tiempo a sus vetas. Pero ni siquiera los que las aceptan sin reserva han roto con la creencia. Las mujeres pueden entrar en la mina sin alterar los fundamentos de la creencia solamente —como en el caso de Julia e Isabel y las turistas— si no se las considera como mujeres plenas:

Nuestras mujeres no quieren entrar por temor a hacer desaparecer las vetas. ¿Y después, de qué van a vivir?
—¿Y por qué entran las gringas?
Eso es distinto, las gringas vienen a pasear, no a trabajar.
—¡Pero son mujeres!
Es otra clase. Acá en Potosí, generalmente las mujeres son de pollera, después, de pantalón casi no hay.
Don Marcos, 43 años, cuenta-casa, Candelaria (Unificada)

42En el ámbito minero, donde las jóvenes que han llegado a la pubertad se quitan la falda o el pantalón de niña para ponerse la pollera, se interpreta el pantalón de las extranjeras como signo de su inmadurez sexual. Se trata de mujeres-niñas: aún no fértiles, por lo que no son ni verdaderas mujeres ni rivales de la Pachamama.

43Asimismo, la buena acogida reservada a las mujeres turistas se explica por su supuesta complicidad particular con las divinidades de la riqueza. La opulencia de los gringos alimenta las fantasías de los mineros: ¡hay que ser un poco millonario para pasarse la vida en vacaciones! ¿Quizá los visitantes extranjeros posean uno de esos secretos especialmente eficaces que permiten obtener los favores de los dueños de las riquezas del mundo y por tanto también de los tíos? La apariencia del Tío, que se manifiesta con los rasgos de un hombre rubio con ojos azules, refuerza la empatia de los mineros con los extranjeros. La coca, los cigarrillos, el alcohol y la dinamita que los turistas brindan a los trabajadores presagian desde ya su riqueza. Entonces, como dice Eliana, el gringo, sea hombre o mujer, tiene dinero y por tanto tiene suerte:

Tienen creencias, ellos [los mineros]: “Mi mujer me va a traer mala suerte, pero [ésta] es turista”. El turista, el gringo, tiene plata y trae suerte. Que sea hombre o mujer, el gringo tiene plata, entonces tiene suerte. Por eso las meten [interior mina].
Eliana Garnica, 29 años, hija de minero, vendedora de artesanías

44De esta manera, el contacto con el turismo ha llevado a los trabajadores de las explotaciones visitadas a adaptar su discurso. El mal agüero de las mujeres ha perdido su carácter sistemático y se concentra en las mujeres de los mineros, a la vez rivales de la Pachamama y de los mismos hombres.

45Mi experiencia de antropóloga se suma simultáneamente a la de las mujeres turistas y a la de las esposas de mineros. No todos los mineros han aceptado que yo los acompañe bajo tierra. Sin embargo, en la mayoría de los casos, mi estatus de extranjera con pantalones parecía ser suficiente para obtener su consentimiento. De hecho, me llevó algún tiempo comprender que a pesar de su aparente desenvoltura, los mineros en realidad buscaban señales de mi buena o mala suerte. Mucho más tarde me enteré de que los mineros de San Germán, que no reciben turistas, prestaron gran atención a mi primera entrada a su mina. El comportamiento favorable de la veta de David después de mi paso por ella incitó a otros mineros a invitarme al interior de la mina. Sin embargo, comprender que uno puede traer suerte implica necesariamente aceptar la posibilidad de que ocurra lo contrario. La desaparición de una veta después de una ele mis visitas habría comprometido el desarrollo ele mi investigación, y el temor a una casualidad desafortunada me llevó a espaciar mis incursiones subterráneas. A veces incluso aplazaba una invitación a causa de un presentimiento, pues yo había interiorizado la idea ele que las mujeres deben mantenerse alejadas de las vetas. Sea por las razones que fuere, es esta autocensura la que convierte a las mujeres en actores de su propia exclusión.

*

46El itinerario del minero que deja la ciudad para ir a la montaña, y que luego abandona el mundo solar para enterrarse en el subsuelo al encuentro de los saqras y de su propia dimensión diabólica, es un periplo ritual. Se parece al mismo tiempo a una peregrinación y a un recorrido iniciático.

47Las galerías mineras —señalizadas por las vírgenes, los tataq’aqchus y los tíos, entre los cuales circulan los hombres que solicitan sus poderes— remiten a los senderos rituales prehispánicos, llamados ceques, que conectaban entre sí a las wak’as y por los cuales transitaban los indígenas, bailando y cantando en su honor (Zuidema, 1964). Probablemente como reminiscencia de esta práctica, se sabe que los mitayos de la Colonia asumían el recorrido escalonado de ritos que los llevaba desde sus comunidades hacia las minas y la wak’a de Potosí como una peregrinación (Penry, 1996).

48Asimismo, se vive la peregrinación subterránea de los mineros como un largo rito de paso que, de etapa en etapa, hace del hombre un saqra, anticipando su identificación con un mundo al que se integrará después de su muerte. El análisis nos ha llevado a sustituir la hipótesis de la bocamina como frontera entre el ukhupacha y el mundo de los hombres por la de un espacio de transición entre los hombres, el Tío y el metal. En las galerías subterráneas, la socialización de los saqras coincide con la diabolización de los trabajadores. Tanto el hombre como el diablo toman prestados algunos atributos del otro. Esta inspiración mutua que los aproxima es la condición para la extracción minera. Sin la posesión por parte del Tío, el minero no puede obtener de él la fuerza necesaria para su trabajo. Sin la “domesticación” de los diablos, cualquier negociación es imposible. Sin la sustracción del mineral al dominio del inframundo, no existe la economía minera. Este doble proceso de diabolización/socialización demuestra que no existe una clara ruptura entre lo socializado/doméstico y lo salvaje/diabólico, sino toda una gama de estados intermedios que corresponden al grado de predominio de cada uno de estos dos polos. Por tanto, no se trata de concebir lo salvaje y lo doméstico como categorías cerradas o esencias inmutables, sino como valores de posición, polisémicos y dinámicos, entre manifestaciones más salvajes y otras más “civilizadas” del mundo. Según los contextos, el hombre, las divinidades, el mineral y los diferentes espacios-tiempos del Cerro y de sus minas dependen alternativamente de unos o de los otros. Esta es la razón por la cual resulta tan difícil asignar valores fijos a las categorías ukbupacha y hananpacha.

49Los mineros conceptualizan las transfiguraciones ocasionadas por el trabajo minero en términos de una circulación de fuerzas que remite a las antiguas representaciones indígenas del cama. Sin embargo, en la actualidad el poder de los ancestros y de las wak’as ha sido sustituido por una dialéctica entre el poder civilizador del bautismo católico y el poder vitalizador diabólico de las fuerzas telúricas. En el contexto minero, el “susto” iniciático que permite al Tío ejercer su papel de fuente vitalizadora, aparece a partir de ese momento como la contraparte invertida del bautismo católico, que arranca al niño del mundo saqra y limita la influencia del Tío sobre los trabajadores. Por otra parte, es posible que los primeros indígenas evangelizados hayan percibido el rito del bautismo, hoy tan importante para las poblaciones andinas, como una transferencia de cama, complementaria al cama que está ligado a los ancestros y las wak’as. De esta manera, la noción de Espíritu Santo habría facilitado la adopción de las divinidades católicas por un pensamiento religioso dominado por la circulación cósmica. No obstante, la diversidad de los seres y de las cosas que, a los ojos de los mineros, participan en esta circulación, la hace inconmensurable con el descendimiento del Espíritu Santo, que está reservado a los seres humanos y éstos no pueden transmitirlo a su vez. En los Andes, los animales, las plantas y el mineral también reciben su parte de energía vital. Y cuando el trabajador muere en la mina, su fuerza transmitida a la veta estimula la productividad ele la explotación. Su transformación en diablo y en mineral, así come) la existencia del Tío como doble del minero, remiten más a las metamorfosis del nahualismo mexicano que al poder del bautismo católico.

Notes

1 Al contrario, el dibujo de genitales masculinos haría desparecer las vetas. Por esta razón, los mineros se prohíben orinar cerca de los lugares de trabajo. En las minas de Siglo xx, cuando un minero se encuentra con el Tío y quiere ahuyentarlo, le muestra su pene (Poppe, 1985: 83).

2 La bisexualidad del Tío refleja la de otros saqras, particularmente la del arco iris, que abusa indistintamente a hombres y mujeres. Coincide con la división cuatripartita del cosmos andino propuesta por T. Platt ( 1978). donde su asociación con el inframunelo confiere una connotación femenina a las entidades masculinas del ukhupacha.

3 Del quechua ‘pallar’, recolectar, espigar. Las palliris del Cerro Rico también son denominadas peyorativamente “chirapas”. Este bolivianismo, que significa ‘harapos’, designa el vestido de las mujeres, que se ponen sus polleras más viejas para trabajar.

4 Algunos mineros atribuyen el mal agüero de las mujeres a los efluvios del maquillaje y del perfume.

5 Esta dominación también se ejerce en el campo político: sea en las cooperativas o en las federaciones departamentales, ninguna mujer ocupa un cargo de dirigente.

6 En el mismo orden de ideas, se sabe que en el Imperio Inca las mujeres casadas eran excluidas de las borracheras colectivas a fin tic asegurar el retorno al orden social alterado momentáneamente por el alcohol Biernand. 1986b: 21).

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