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Los ministros del diablo

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Pascale Absi

Cuarta parte. Cuerpos y almas. Los retos íntimos de la producción subterránea

Capítulo X. El cuerpo del hombre puesto a prueba por el subsuelo

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1El cuerpo del minero es a la vez su principal instrumento de trabajo y el espacio en el que se interioriza su relación con las fuerzas subterráneas. En la mina este cuerpo mediador sufre una serie de alteraciones patológicas que resultan del entorno físico del trabajo minero, por un laclo, y de la interacción con las deidades de la mina, por otro.

2Cuando se les pregunta acerca de las enfermedades relacionadas con su actividad profesional, los mineros mencionan generalmente el “mal de mina” (silicosis y tuberculosis), afecciones reumáticas y otras enfermedades de las articulaciones (artritis, artrosis, etc.). Estas patologías son atribuidas acertadamente a las condiciones físicas de la explotación minera: la contaminación del aire, la humedad de las galerías, los bruscos cambios de temperatura y la vulnerabilidad de los cuerpos mal alimentados. Según la gravedad de su estado, el enfermo recurre a un médico o a los nocimientos herbolarios de los curanderos tradicionales.

  • 1 Esta diferencia remite a la distinción señalada por H. Valdizán y A. Maldonado (1985) entre las en (...)

3Sin embargo, apenas se abordan las deidades de la mina, aparecen otras patologías; los mineros mencionan invariablemente la necesidad de mantener buenas relaciones con ellas a través del rito, so pena de enfermarse. Hablan entonces menos de enfermedad que de una interacción patógena: “Tal entidad ha hecho enfermar a fulano”1. Ésta desemboca generalmente en una pérdida de sustancia anímica y en su captura por la deidad, que se introduce a veces en el cuerpo del minero.

  • 2 Sobre las representaciones de los campesinos andinos respecto a la enfermedad, véanse los trabajos (...)
  • 3 Estos especialistas, mediadores entre los hombres y las fuerzas del mundo, son a la vez adivinos y (...)

4Estas patologías de los mineros, que son provocadas por el Tío, la Pachamama y el Cerro, pertenecen a la misma categoría nosológica que las que los campesinos andinos atribuyen a las fuerzas y deidades del mundo rural2. Éstas castigan una alteración en las relaciones entre el hombre y el cosmos, o entre los propios hombres, especialmente una falta ritual o un comportamiento socialmente inadecuado (adulterio, aborto, etc.). En ese sentido, la enfermedad como discurso sobre el origen de este desorden, es un “mito individual” (Bernand, 1986a: 181) que da cuenta del estado de la relación de la persona con el mundo. Precisamente porque la recuperación del enfermo supone el restablecimiento del orden cósmico, la curación requiere de la intervención de un especialista ritual, que en Potosí se conoce como jampiri o aysiri3.

5Aunque comúnmente se admite que la Virgen y las cruces pueden castigar a los trabajadores, en los diagnósticos nunca se culpa directamente a estas deidades. Sin embargo, es cierto que mantener malas relaciones con ellas priva a los hombres de su protección; se vuelven más vulnerables a la acción patogénica del Tío y de la Pachamama. Se puede decir, entonces, que los protectores católicos de los mineros ejercen su justicia a través de sus alter ego saqra.

1. Del espíritu, del alma y del corazón

6Definir la manera en la que los mineros conciben sus entidades anímicas es un ejercicio arriesgado. La introducción de la noción cristiana de alma ha trastocado las representaciones prehispánicas sobre la persona, pero sin derivar por ello en una concepción unitaria. En la actualidad, las representaciones de los mineros combinan, de modo a veces contradictorio, elementos provenientes de ambas tradiciones, la católica y la andina. La adopción de la ideología europea del pacto con el diablo como enajenación del alma también ha contribuido a oscurecer el devenir de las entidades anímicas en el curso de la interacción con el subsuelo. Y aunque las representaciones de la persona han sido objeto de numerosos estudios en otras regiones de los Andes (Oblitas Poblete, 1963; Alien, 1982; Bastien, 1986, etc.), no coinciden sino remotamente con los datos recogidos en Potosí.

El espíritu, fuerza animadora

7El concepto de espíritu está estrechamente vinculado con la noción de fuerza, una cualidad compartida, con mayor o menor intensidad, por los humanos y todos los seres animados del mundo: animales, plantas, vetas, deidades, así como los entornos espacio-temporales habitados por los saqras.

8Los mineros describen el espíritu —también denominado ánimo (o animu)— en términos de fuerza (quechua: callpá), voluntad, valor o coraje. Como energía vital, el espíritu que da aliento en el trabajo está ligado a soplo vital. Por último, se lo describe como una sombra (quechua: llanthu) distinta de la que proyecta la luz al contacto con el cuerpo, una especie de doble del individuo. De manera que el actual concepto de espíritu funciona como una categoría más comprehensiva, que agrupa elementos anímicos que en otro tiempo probablemente hayan estado diferenciados.

9No todos los espíritus humanos poseen la misma fuerza. Concretamente, se considera que las mujeres y los niños son más “débiles de espíritu” que los hombres adultos. Sin embargo, el espíritu puede ser fortalecido por el consumo de alcohol, cigarrillos y coca. En la mina, es el receptáculo de la fuerza transmitida por el Tío. Esta dualidad del espíritu, a la vez predisposición personal del individuo —su coraje, su fuerza— y manifestación de la energía vital de la deidad, remite a antiguas concepciones que los primeros teóricos de la evangelización asociaron a la noción de alma humana.

10Cuando los misioneros del siglo xvi examinaban los conocimientos previos de los indígenas respecto al dogma católico, la cuestión de la inmortalidad del alma aparecía particularmente problemática a causa de la ambigüedad de las respuestas de los indios (Estenssoro, 1998; Bouysse-Cassagne, 2000/1). Esta ambigüedad se debía a la creencia —inconcebible para los funcionarios eclesiásticos— en un doble destino, por el cual una parte del “alma” se extinguía en el momento de la muerte del individuo, mientras que la parte que el hombre ha recibido de los antepasados y de las wak’as es inmortal (Bouysse-Cassagne, ibid.: 67). El término cama, que en algunas regiones de los Andes designaba esa relación con el mundo que empujaba al hombre a realizarse, fue utilizado, al igual que ispiritu, por Domingo de Santo Tomás ([1560] 1952) para traducir la noción de alma al quechua. Posteriormente, consciente de las confusiones que ocasionaba esta traducción, el tercer Concilio de 1583 prefirió emplear la palabra latina anima (Estenssoro, ibid.: 305). Sin embargo, aún hoy en día, lo que los mineros llaman “espíritu” y “ánimo” continúa vigorosamente imbuido de esta inmanencia inmortal que circula entre las deidades y los hombres, e incluso, como veremos, de los hombres al mineral.

  • 4 De forma más general, todo lo que en la mina posee una dinámica está dotado de un espíritu: el min (...)

11Así, el espíritu, concebido como una fuerza activa, no es algo específicamente humano. También las deidades de la mina son espíritus particularmente poderosos. En el siglo xvii, Bernardino de Cárdenas señalaba que en el transcurso de una sesión chamánica, unos curanderos habían llamado al Cerro Rico Capac Yque, “Poderoso Yque”; “Yque”, que en lengua pukina significa ‘padre’ y ‘ancestro’, designaba también esa parte del alma que sobrevive después de la muerte (Bouysse-Cassagne, ibid?). Como una reminiscencia de este poder de la wak’a del Cerro Rico que el misionero asocia al alma, los mineros suelen decir que la Pachamama y el Tío, que comunican fuerza a su espíritu, son el espíritu o el alma del Cerro4. Es esta naturaleza compartida por el espíritu humano y el de las deidades la que permite que la fuerza circule entre unos y otros.

12El espíritu también puede abandonar temporalmente el cuerpo sin provocar la muerte. A causa de una emoción violenta, especialmente un susto, la ira o la tristeza, el espíritu abandona el cuerpo y puede ser atrapado por las deidades de la mina. Su pérdida deja al hombre abatido, sin fuerza, sin voluntad ni interés por los asuntos cotidianos, su trabajo, su familia, etc.

13De manera similar, durante el sueño, el espíritu se escapa para recorrer el mundo. Los mineros distinguen dos tipos de sueños. El primero corresponde a una anticipación del espíritu a las acciones que el soñador realizará en el día. Un minero explica: “El ánimo camina antes de nosotros, ya sabe lo que va a pasar y luego nos lleva. Si le ha ido mal, nos desanima a ir”. Si el trabajador sueña con un accidente, entiende que es preferible no entrar en la mina sin antes hacer ofrendas. El segundo tipo de sueño es un encuentro con el espíritu de otra persona, viva o muerta —o con el de una deidad—, que dialoga con el soñador, le da consejos, le pide un servicio u ofrendas. En todo caso, el sueño es una experiencia activa que tiene consecuencias. Si en sueños los mineros matan la víbora que anuncia el descubrimiento de una veta, no encontrarán el mineral. Algunos también aprovechan sus encuentros nocturnos con el Tío para interactuar con él y obtener información sobre las vetas. Durante sus peregrinaciones nocturnas, un espíritu demasiado aventurado puede ser capturado por los saqras. La expresión “lugar con pesadillas”, que designa los sitios con gran actividad saqra, corrobora esta continuidad entre el universo onírico y el estado de vigilia.

14La ebriedad es asimismo una experiencia del espíritu que, bajo el efecto del alcohol, entra en comunicación íntima con las fuerzas del mundo.

15Por consiguiente, el espíritu es el intermediario de la relación entre el hombre y el mundo visible e invisible. Gracias a su movilidad, se proyecta en espacios-tiempos a los que la envoltura carnal no tiene acceso. Pero dondequiera que se encuentre, la comunicación con el resto de la persona no se interrumpe jamás: el corazón recibe los mensajes oníricos, las visiones y las sensaciones recogidas por el espíritu en sus andanzas. También experimenta la influencia de las fuerzas vivas del mundo con las que el espíritu entra en contacto.

El corazón, consciencia vital

16En el sentido en que lo entienden los mineros, el corazón (quechua: sunqu) designa a la vez el corazón, las entrañas, en ocasiones el hígado y los pulmones. Las funciones orgánicas atribuidas al corazón —la circulación de la sangre y del aire en el cuerpo— son vitales: su parálisis implica la muerte. Pero el sunqu posee también funciones afectivas (para amar), intelectivas y cognitivas (para pensar, recordar, discernir, creer) y volitivas (para hacer). Es en estos ámbitos donde tiene lugar su colaboración con el espíritu, que comunica al corazón sus aventuras y sus encuentros en forma de imágenes oníricas y de visiones.

  • 5 Para describir la fe con la que se debe realizar los rituales, los trabajadores utilizan la expres (...)

17Los incidentes patológicos asociados al corazón están vinculados con el espíritu, pero no se confunden ni con su salida del cuerpo, ni con su captura. Se trata principalmente de la acción de las montañas y del Tío, que devoran el sunqu. Como veremos, se considera poseída a la persona cuyo corazón ha sido devorado por el Tío. Siendo a la vez instrumento de la devoción y asiento de la posesión, el corazón es el punto más recóndito donde se interioriza la interacción del hombre con las fuerzas vivas5. Significativamente, la palabra quechua sunquyuq (el que tiene corazón) designaba antaño una categoría de curanderos.

  • 6 Así, en el Lexicon de Domingo de Santo Tomás ([1560] 1952), songo designa con camaquen y camaynin (...)

18Las investigaciones de Gerald Taylor (1974-76; 1987) muestran que en el siglo xvi, sunqu, en tanto que sinónimo de cama6, también tenía el sentido de fuerza vital. En el antiguo concepto de sunqu, a la vez fuerza transmitida (el corazón como cama) y asiento de esta transmisión (el corazón como órgano), se diluye la actual distinción entre la fuerza vital del espíritu y el corazón concebido como su interlocutor/ receptor interior.

2. Pérdida del espíritu, cuerpo poseído: los males de la interacción con el inframundo

  • 7 En la palabra saqrasqa, saqra designa a la vez el agente patógeno, el saqra, y su acción; el sufij (...)

19Aquí solamente tomaremos en cuenta las enfermedades vinculadas a la intrusión del hombre en el subsuelo, es decir aquellas que son contraídas dentro de la mina. En Potosí, estas enfermedades pertenecen a la categoría genérica del saqrasqa7, que designa las patologías que resultan del contacto con lugares, u horas, poco frecuentados por los hombres. Pasear o dormir en lugares aislados y poco conocidos, terrenos baldíos (jallpa), manantiales (puqiu), cementerios, etc., exponen el espíritu al peligro de ser capturado por entidades diabólicas, que a veces adoptan la apariencia de chanchos, sapos (jampatus), fantasmas antropomorfos o de malos vientos (saqra wayras). De manera más general, el saqrasqa es el resultado de un encuentro repentino con el espacio-tiempo de los saqras —los mineros hablan de lugares malignos (saqra lugares) y de horas malignas (“en sus horas”, entendiéndose las de los saqras)— que está ligado a una profanación involuntaria. “No es permitido ir allí”, explican los mineros, “pero nosotros no sabemos de qué hora se trata...”. Conlleva la pérdida del espíritu de la víctima, a menudo seguida de su captura por el saqra. Sin embargo, el saqrasqa también puede adoptar la forma de una posesión.

20Todos estos estados provocan una alteración en el comportamiento de la víctima, que apunta a una sustracción (debilidad, desánimo, etc.) o posesión (comportamiento desordenado y fuera de las normas, fuerza sobrehumana, etc.). En este último caso, la curación requiere de un verdadero exorcismo, que se basa en un intercambio: el saqra sólo acepta abandonar al enfermo tomando posesión de otro ser, generalmente un animal ofrecido por la familia de la víctima.

21Los mineros también asocian al saqrasqa la depredación mortal del corazón por la montaña y el Tío. En la mina, la muerte accidental violenta que resulta en una apropiación definitiva de la persona, corazón y alma, por las deidades, pertenece al mismo campo simbólico.

22Aunque las enfermedades ligadas a la interacción con el subsuelo se inscriben en la continuidad de las enfermedades contraídas fuera de la mina, se distinguen de ellas por su etiología. En el contexto minero, las enfermedades atribuidas a las fuerzas saqras no poseen un carácter contingente e incontrolable, siempre castigan una infracción de las reglas rituales o una debilidad incompatible con el ejercicio del oficio de minero.

Jallpasqa, el castigo de los débiles y de los perezosos

23Jallpa, que en quechua designa a la tierra en el sentido material, designa en el contexto de las enfermedades el carácter saqra de las tierras sin cultivar y de los lugares poderosos, llamados jallpa lugares, saqra lugares o “lugares pesados”. Por tanto, jallpa designa aquí el agente de la enfermedad que pertenece a la categoría genérica de saqrasqa.

24En la mina, el jallpa castiga a los hombres que trabajan sin ánimo o demuestran una falta de dominio de sí mismos (llorar, enojarse, pelear, etc.). El jallpa no afecta al espíritu del trabajador, sino a sus pies y sus manos, que se hinchan. Por la acción de la tierra que los devora, los miembros de los mineros se llenan de llagas purulentas, y quedan incapacitados para producir:

No hay que dentrar renegando en la mina, nunca. Si reniegas, enfermas. Tus pies hinchan, todo hincha. “¿De qué está renegando? Me ha venido a hacer renegar”, dice este Virgen. Entonces enfermamos. Te hinchas, no sólo un día, dos días, sino tres semanas, así, y revienta con pus. Huele hediondo como perro muerto. Éste es jallpa. Éste es peligroso, nos perjudican estos jallpas. Otros no pueden andar, hinchados sus pies, morados. Duelen grave, pues.
Don Rosendo, 61 años, socio jubilado, Santa Rita (Unificada)

25Jallpa aparece aquí como un castigo de la faceta más saqra de la Virgen-Pachamama, la cual, recordémoslo, recibe a veces el nombre de “tierra”. Más allá del hecho de que la pereza y la ira incomodan a las deidades, el castigo de la tierra castiga una flaqueza que está reñida con las exigencias de la actividad minera.

Mancharisqa, asustarse hasta perder el espíritu

26Sorprendida por la caída de una piedra mientras trabajaba en las laderas del Cerro, doña Mercedes, asustada, dejó escapar su espíritu. Éste permaneció en el lugar hasta que un curandero lo exhortó ritualmente a reintegrarse nuevamente en el cuerpo de su paciente. Doña Mercedes no se dio cuenta inmediatamente de la salida de su espíritu, pero las pesadillas que la acosaban no daban lugar a engaño: eran el eco de las fuerzas malignas del lugar en el que su espíritu deambulaba desde ese momento. Ella cuenta:

En la mina me ha caído una piedra así. Todo esto se me ha roto [doña Mercedes señala su cabeza]. Yo me he asustado, pero yo no me di cuenta de que estaba asustada, pero no podía dormir siempre. Me perseguían así, chanchos, vacas... en mis sueños. Tenía pesadillas, no me dejaban, todos animales me perseguían. Me estaban agarrando. En medio, estoy bailando. Entonces mi marido me ha hecho llamar [ha hecho llamar mi espíritu]. El curandero ha ido a la mina. [Durante ese tiempo] Yo aquí estoy durmiendo con mis dos compañeros, mi hermana. Mi familia me estaba acompañando. Yo seguía teniendo temblores, siguen, esas pesadillas graves tenía y me gritaba, me gritaba. Y han empezado a llamar mi ánimo. Esa noche fueron con mi esposo a llamar a la mina. Con cuchillo han buscado, y donde se clava el cuchillo le echan su traguito, su incienso, todo... Con una campanita “talán, talán, tan, tan”, decía, “Jampu, jampu, Mercedes, vámonos, no te quedes floja, vámonos”, ha llamado el curandero. Y cuando es una señora, a su marido se acerca, se va a su casa con su marido y llegan. Llevan las piedritas y las tres a mi cabecera han puesto. Cuando empecé a despertar, ya estaba bien reaccionando. Otros, cuando es poco ánimo, se muere. Ya se hace dueño [del espíritu] el diablo y se muere, pues.
Doña Mercedes, 47 años, palliri, Santa Rita (Unificada)

27Los mineros usan indistintamente el vocablo mancharisqa (del quechua manchariy, asustarse) y el término castellano “susto” cuando hablan de la huida del espíritu, ocasionada por la sorpresa y el miedo, dentro o fuera de la mina. Este susto puede ser causado por una sorpresa sin importancia: una piedra que cae es suficiente para que se escape el espíritu de doña Mercedes. Pero el mancharisqa no siempre es el resultado de una experiencia espantosa, a veces basta con dormirse en un lugar poco conocido y poderoso, generalmente en una montaña.

28En los Andes, el “susto” es una experiencia frecuente, común entre los campesinos, los mineros y los estratos populares urbanos. De hecho, la mayoría de las familias poseen una campanita con la cual pueden, si fuera necesario, llamar al espíritu de uno de los suyos sin tener que recurrir a un curandero. Cuando el mancharisqa sobreviene en la zona de influencia de un saqra poderoso, puede estar acompañado de la captura del espíritu por éste; en ese caso ya no se habla de mancbarisqa o de “susto”, sino de jap’isqa (‘atrapado, ‘agarrado, ‘capturado en quechua), a veces precedido del nombre del depredador (saqra jap’isqa, Tío jap’isqa, Pachamama jap’isqa, etc.). El saqra que lo tiene prisionero sólo aceptará liberar al espíritu a cambio de un sacrificio. Es inevitable recurrir a un curandero para esta intervención llamada “cambio” o “trueke” (trueque).

Japisqa, la captura del espíritu

29En la mina, mancharisqa y jap’isqa van juntos casi siempre. La captura del espíritu por el Tío o la Pachamama se considera consecuencia inevitable del mancharisqa si el minero no ejecuta inmediatamente algunos pases rituales de emergencia. Cuando sufren un susto repentino, los mineros dejan de trabajar para ch’allar; pues el alcohol y la coca fortalecen el ánimo, y el hecho de compartir con las deidades propicia su clemencia. Por otra parte, a fin de castigar a los hombres que olvidan hacer ofrendas, las deidades pueden asustar intencionalmente a los mineros. Un derrumbe o un ruido inesperado bastan para llamar al orden a los mineros negligentes, que están obligados a cumplir sus ofrendas si quieren obtener el retorno de su espíritu.

30La captura del espíritu también castiga el encuentro entre un trabajador y el Tío. Doña Filomena se acordará durante toda su vida del susto que le sobrevino cuando se topó en la mina cara a cara con el diablo:

El Tío es el diablo. Tenía quince años cuando falleció mi papá. Arriba me he subido a la mina San Francisco. Entonces yo, tanto como era pobre mi papá, pensaba en interior mina: “Me gustaría encontrarme con el Tío, así tuviera plata”. Estaba con una amiga y yo caminando adelante con mi carretilla y pensando entre mí, ¿no? Mi amiga se quedó lejos. De noche he visto venir un caballero así, con lámpara y sus joyas. Mi cuerpo se me temblaba. Tenía casco, lámpara, brillando sus pies, todo brillando. Rubio como tú, sus cabellos también ardiendo y la lámpara como eléctrica, alumbrando grande. En ese tiempo todavía no había lámpara eléctrica. Entre mi corazón se halla palpitando: “¿Qué voy a encontrar? ¿Qué será?”. Mi amiga de atrás me ha hablado, me he dado la vuelta. Cuando me he dado vuelta, ya no había. Así es el Tío. Si es que no me hubiera hecho equivocar [si mi amiga no me hubiera interrumpido], tal vez le hubiera encontrado [para sellar un pacto]. Después me enfermé. Me dolía la cabeza, el Tío ya había agarrado mi ánimo, mancharisqa. [...] Al día siguiente, mi mamá me ha hecho ver con coca. “Tiyutawan pantachisqanku, chayraykumin nanay mask’asarqa payta prometenctnpaq” [Se habían equivocado con el Tío, por ese motivo el dolor le estaba buscando a ella para cumplir la promesa]. El curandero dijo que el Tío quería hablar conmigo. Le costó caro a mamá para que me haga curar. Yo estaba como loca, el Tío ya estaba en mi cuerpo, yo veía el gringo por todos lados... Si no me hubiera hecho equivocar, tal vez sería rica. “Dame plata”, le hubiera dicho y él algo también me hubiera pedido, algo. Pero desde esa vez dije: “Desde ahora, no voy a pensar más en el Tío”.
Doña Filomena, 48 años, guarda, Carmen (10 de Noviembre)

31Como señala doña Filomena, la aparición del Tío a un trabajador se considera sólo como la primera etapa de un pacto individual. En su caso, la llegada inoportuna de su amiga le impidió entablar un diálogo secreto con el Tío, y éste, frustrado, se apoderó de su espíritu; la palliri no se volvió millonaria, se enfermó. Otros se asustan al ver al Tío y huyen. La captura de su espíritu representa entonces un castigo a su cobardía; comúnmente se acepta que el Tío sólo se aparece a los que han deseado hacer un pacto con él. Incluso otros se cruzan con el Tío sin siquiera reconocerlo bajo su aspecto de minero. En todo caso, la depredación del espíritu equivale a una indemnización por el incumplimiento de la promesa de ofrendas excepcionales que debían acompañar al pacto. No se molesta al diablo para nada. En la mayoría de los casos, bastan algunos rituales terapéuticos para restituir el orden en el cuerpo de la víctima. No obstante, el rapto del espíritu por el Tío también puede ser definitivo.

  • 8 El término castellano ‘bulto’, que designa al mismo tiempo un fantasma y la efigie de un santo, de (...)

32Separado de forma brutal del cuerpo bajo el shock. del accidente, el espíritu de los mineros muertos en la mina permanece prisionero del Tío hasta que las familias lo intercambien por ofrendas. Mientras tanto, las almas condenadas intentan liberarse por sí mismas. Estas almas, formas negras y volátiles, se aparecen —“en bulto” 8— en la mina para asustar a sus antiguos compañeros y ofrecer su espíritu al Tío a cambio de su liberación. Por esta razón, dicen los mineros, es frecuente que se produzcan dos accidentes mortales en el mismo lugar, permitiendo el segundo que la primera víctima llegue a la morada de los muertos:

A veces otra gente no ve, se muere en la mina así, se hace tapar o se muere, ¿no ve? Tío jap’ikuwancha. Este cuerpo, esta persona que se saca de la mina, así muerto ya, sin embargo no es él; muñeco nomás es. El Tío se lo adueña, y su espíritu sigue está trabajando en la mina. Estos muertos hacen sonar la roca, hacen sonar una pala. Por toda esta mina van a rondar, ya no te deja trabajar, te va a botar piedras, te va a hablar cualquier rato cuando estás vos solo con él: “¿Qué estás haciendo vos? Aquí hace frío, sácame de aquí”. Pero su cuerpo ya lo sacamos, ya lo enterramos, pero ése es un muñeco nomás. El diablo nomás se le adueña de la gente y te asusta. Hasta que otro se muera y que su ánimo le haga soltar. Por eso tiene que haber otro accidente, entonces el alma ya no está penándose. Por eso insiste éste, para que muera otro y que se vaya al cielo.
Don Hilarión t, 31 años, socio (Reserva Fiscal)

El corazón devorado por la montaña y por el Tío

33En el capítulo sobre la montaña, hemos visto que en su forma más saqra, no subyugada por la Pachamama, el Cerro Rico puede devorar el corazón de los mineros que se han quedado dormidos en la mina. La montaña adopta entonces los rasgos de un cóndor que destripa al durmiente, quien muere poco después. Hemos precisado que, en este papel de depredador, la montaña puede confundirse con el Tío.

34El diablo de la mina también puede devorar el corazón de los trabajadores mediante el gas que infesta las galerías. Este gas, emanación del Tío, se introduce en el corazón de los mineros, a los cuales consume poco a poco. Como explica don Rosendo, se considera esta depredación como un castigo:

Hay mineros que son tacaños, entonces los tíos tienen que aplastar[los hasta] que se mueren y hay plata en su paraje y están explotando. A veces los mineros se hacen la burla, y hay que challar con fe, con corazón. Los mineros son tacaños, prefieren no hacer esta costumbre, trabajan y se reniega el Tío y el gas es con el Tío. Cuando hay gas, hay el Tío y hay más mineral. Es como una trampa que pone el Tío con el gas, pide para comer, quiere comer el corazón, pues. Si te encuentras con gas, hay que pasarte con ajo [...]. El Tío es como una persona que da a sus hijos predilectos, por eso hay que hacer buenas cosas.
Don Rosendo, 61 años, socio jubilado, Santa Rita (Unificada)

35Por tanto, la presencia de gas en la mina señala a la vez una zona de gran actividad del Tío y la existencia de vetas ricas. Si las ofrendas de los mineros no están a la altura de las potencialidades del lugar, se exponen a perder allí su corazón. A diferencia del espíritu, el corazón es vital y su alteración puede ser mortal. Durante el periodo que precede a la muerte, el individuo cuyo corazón ha sido devorado por el Tío es considerado como un poseído. El Tío, que se ha apoderado del corazón, lo reemplaza por un determinado tiempo en sus funciones vitales. Pero la desaparición de las facultades intelectuales y afectivas de la víctima confirma que el corazón, donde se asientan estas facultades, está dormido. En el siguiente relato se describe este estado como una pérdida de la consciencia y de la razón:

De repente ya no te acordás nada, pierdes el sentido y haces cualquier cosa dentro de la mina, yuyay chinkasqa qunqarparikunku [la consciencia está totalmente perdida, repentinamente se han olvidado]. Son obras del Tío, del diablo. No te acordás lo que hiciste, pero tus compañeros te han visto. A veces a uno se le encuentra como sonámbulo dentro de la mina, no está consciente y después recupera el sentido o vuelve en sí como un trance, ¿no? Y pasado un tiempito, así como una semana, se muere la persona. O sea que el Tío se le comió su corazón.
David, 32 años, segunda-mano, San Germán (Unificada)

36De hecho, se considera todos los accidentes mortales como una depredación del corazón. El Tío que captura el espíritu de sus víctimas devora también su corazón. Efectivamente, se dice que las víctimas de accidentes mortales en la mina han sido devoradas por el Tío y, a veces, también por la Pachamama; en consecuencia, los trabajadores conciben en términos de alimentación la sustracción de su espíritu, de su corazón y, de manera más general, el despojo de su vida.

Corazones y almas: la posesión de los “empactados”

37También se considera poseídos a los mineros que pactan con el Tío. Hemos dicho que cualquier encuentro abortado con el Tío resulta en la captura del espíritu. Si el contrato se realiza, es decir si el encuentro sigue su curso, la apropiación del espíritu del minero por el Tío ya no se percibe como un estado patológico que requiere la intervención de un curandero. Siendo una cláusula del pacto, es la contrapartida no negociable de las riquezas prometidas por la deidad. A manera de un Fausto andino, el pactante acepta entregar su alma al diablo de la mina:

Hacer un pacto con el Tío es como si estaría vendiéndose alma y cuerpo. O sea: “Dame riqueza y yo te doy mi alma”, dice. Su alma no le da a Dios sino “a vos” [al diablo]. Y no solamente de sí mismo, sino de su familia, porque han empezado a pasar accidentes, en la mina inclusive. La mina se derrumba, hay muertos, los carros se vuelcan... Y cambia el hombre, está con el diablo, sólo vive para fiestas, cantinas, para tomar, pelear... Engaña a sus peones, explota a sus peones, accidentes pasan, pero el ñato ya no le tiene consideración a nadie.
Don Toribio, 44 años, socio jubilado

38“Venderse en cuerpo y alma”. Como dice don Toribio, la apropiación del espíritu del minero implica el dominio del Tío sobre su cuerpo y una alteración total de su comportamiento. Se trata de una apropiación completa que, recordémoslo, asume a veces la forma de una sodomización. En el contexto del pacto, jap’isqa se convierte en sinónimo de la expresión quechua supaytikhunpi (el diablo en sí) y de supayniyuq (endiablado). Los mineros explican los mecanismos de esta posesión por la naturaleza del Tío. Aficionado a las almas humanas de las que se alimenta, el propio dueño de las vetas es un espíritu en búsqueda de un cuerpo en el cual encarnarse.

39En adelante, bajo la influencia del Tío, el comportamiento del minero transgrede las normas sociales; la producción minera ya no está orientada a la reproducción de la sociedad, sino que amenaza su equilibrio. El dinero obtenido a través del pacto se despilfarra en las cantinas de la ciudad. El “empactado” se caracteriza por su desenfrenado consumo de alcohol, su actitud violenta y belicosa, y su lenguaje irrespetuoso de las reglas de la comunicación social. A la vez incoherente en su forma e inconveniente en su fondo, el discurso agresivo y sexualmente explícito del poseso es la expresión de la fuerza diabólica que ha reemplazado al espíritu humano en su función de animar el cuerpo. Por otra parte, el poseso exhibe una fuerza sobrehumana, ¡una fuerza de todos los diablos!

40A veces, incluso, el “empactado” declara abiertamente su identificación con su maestro diabólico. Hace unos años, un minero del Cerro, el hombre más próspero de su cooperativa, se vestía siempre de rojo para satisfacer los caprichos de su amo diabólico. El paso de la identificación a la fusión se da rápidamente: clon Fortunato impedía, bajo la forma de un tío, el acceso de sus compañeros a su veta milagrosa. Otros cuentan cómo Hochschild, el barón del estaño bajo contrato con el Tío, sentado sobre la maquinaria del ascensor de la mina, reemplazaba el cable del que pende la cabina por su cola de tío, soltándola en el momento del descenso, para ofrecer las almas de sus obreros a su socio diabólico. Aparte del alma del “empactado”, las almas de todos los de su entorno están a merced del Tío. Este contagio demuestra que el cuerpo del individuo y el cuerpo social están estrechamente vinculados. Aunque a primera vista la experiencia del pacto parecería individual, en realidad es colectiva por naturaleza.

41El Tío ejerce su dominio sobre los poseídos a través de sus espíritus, y la posesión de los “empactados” no es considerada como un aniquilamiento del corazón; de hecho, no es mortal. Sin embargo, el corazón está afectado y cuando se pregunta a los mineros dónde se encuentra el diablo del supayukhunpi, señalan su corazón. Precisamente porque la posesión se sitúa en el corazón, alterando sus facultades, los desórdenes que engendra se parecen tanto a los síntomas de las personas cuyo corazón ha sido devorado: alteración del juicio, actitudes y palabras desbocadas, pensamientos obsesivos. “Tener pensamientos”, que aquí alude a la incapacidad de una actividad intelectual social normal, describe frecuentemente el estado de los “empactados”. Por el contrario, los pensamientos incontrolados pueden ser el origen de la posesión: se cree que los poseídos han pensado demasiado en el Tío. Un pensamiento excesivamente diabólico hace el corazón de los hombres vulnerable a las fuerzas del subsuelo. Y la muerte que acecha a los “empactados” rematará la apropiación de su corazón por el Tío.

Mancharisqa, jap’isqa y posesión: tres estados de un todo continuo

42La dificultad de distinguir entre el papel del espíritu y el del corazón en las patologías relacionadas con el subsuelo se deriva de la existencia de un continuo entre el “susto” que conduce a la pérdida del espíritu y la incorporación de un principio diabólico en el corazón.

43La fatiga, la falta de ánimo, la ansiedad, el comportamiento desenfrenado, la inclinación a la bebida, la paranoia alimentada por pesadillas, etc., todos estos síntomas son comunes a las víctimas del mancharisqa, del jap’isqa y de la depredación del corazón. De hecho, la distinción que hace el lenguaje entre mancharisqa y jap’isqa no refleja tanto la existencia de dos patologías distintas como una diferencia de intensidad que depende de la identidad de los saqras involucrados. Algunos saqras más fuertes o con los cuales los hombres mantienen relaciones particulares, son individualizados y nombrados; es el caso del Tío y de la Pachamama. Otros se confunden con el espacio que frecuentan. De este modo, los mineros hablan de lugares malos o de horas malas. Así, el mancharisqa sería desde ya una captura del espíritu, que ha quedado prisionero de las fuerzas del espacio-tiempo con el cual estaría en contacto, mientras que el jap’isqa designaría la acción de saqras individualizados con poderes menos difusos.

44La continuidad entre el mancharisqa y el jap’isqa aparece igualmente en los procedimientos terapéuticos. En ambos casos, los curanderos proceden a una purificación del cuerpo del enfermo antes del retorno de su espíritu. Para el mancbarisqa, el terapeuta fricciona al enfermo con un emplasto de hierbas medicinales y otros ingredientes, llamado pichara (del quechua pichar, barrer, limpiar). En el caso del jap’isqa, se pasa por el cuerpo de la víctima el animal que será sacrificado. Estos pases, que tienen el propósito de liberar el cuerpo de la influencia de los saqras, corroboran el continuo entre la pérdida del espíritu y la posesión del cuerpo.

45La frecuente distinción que hacen los investigadores entre las enfermedades por sustracción de una sustancia y las que están vinculadas a la introducción de un agente ajeno se aplica, por tanto, muy imperfectamente a las representaciones de los mineros. A la vez captura del espíritu y dominio sobre los cuerpos, mancharisqa y jap’isqa reflejan la existencia de toda una gama de estados intermedios asociados a la influencia, más o menos fuerte, del Tío. Su intrusión en el ser carnal de los hombres y la depreciación de su corazón son las expresiones extremas de esto.

La actividad minera como relación de fuerzas

46El destino de la víctima depende de la fuerza del lugar o del saqra involucrado. La mina, los espacios silvestres y las horas avanzadas de la noche son particularmente propicios al mancharisqa, al jap’isqa y al jallpa. Justamente porque sobrevienen en un contexto semejante, sucesos banales como la caída de una piedra, el ladrido de un perro o un pájaro que echa a volar, pueden provocar el alejamiento del espíritu. Cuanto más fuerte sea el saqra, tanto más expuesto está el espíritu a la captura, pero sólo las entidades particularmente poderosas, como el Cerro y el Tío, pueden devorar el corazón.

47Asimismo, la fuerza del hombre condiciona la intensidad de la enfermedad. Hemos visto que si no todos los saqras poseen la misma fuerza, los espíritus humanos tampoco. Mientras que un ruido repentino es suficiente para que un niño pierda el espíritu en un espacio tan familiar como el patio de su casa, en las mismas circunstancias su madre dirá simplemente “mancharíkuni” (me he asustado), sin mencionar el mancharisqa. En la mina, el “susto”, la pereza, las emociones violentas, quedarse dormido o tener pensamientos demasiado diabólicos conducen inevitablemente a una enfermedad. Todos estos estados de ánimo son indicio de flaqueza y de una falta de autocontrol que hacen al minero tan vulnerable como un niño pequeño ante las fuerzas saqras. Por tanto, más que surgir de un susto propiamente dicho, la alteración patológica resulta del contacto entre un espíritu humano y un espíritu saqra más tuerte que él. Esta etiología de la correlación de fuerzas explica la existencia de lo que Federico Sal y Rosas (1970: 251) ha dado en llamar “susto sin susto”, es decir, una salida y/o una captura del espíritu que no está directamente condicionada por un “susto”, sino por el hecho de dormirse o enojarse en un lugar o un tiempo “pesado”. Es la razón por la cual la coca, el alcohol y los cigarrillos, que fortalecen el espíritu, son una ayuda valiosa para los mineros que caen en una debilidad repentina.

48En la mina, las enfermedades de los saqras siempre son percibidas como castigos. Esto es evidente en el caso de incumplimiento de los rituales o de encuentros abortados con el Tío. Pero la flaqueza de ánimo y la falta de autocontrol también resultan reprochables para un minero. Mientras que un niño o un caminante desafortunado que es atrapado por los saqras no son considerados responsables de su desgracia, en la mina no existe ninguna profanación involuntaria. Internarse en las galerías y exponerse al contacto con las fuerzas saqras es un acto responsable; se necesita gran presencia de ánimo para aspirar a un encuentro cara a cara con el Tío y la montaña-Pachamama.

49La fuerza, cualidad personal del minero, se adquiere también estableciendo una relación privilegiada con el Tío, que puede entonces desempeñar su papel animador. La transferencia de fuerza del Tío al trabajador tiene como origen un “susto” primordial que marca el paso de la condición de hombre a la de minero.

3. Bajo el dominio saqra: la metamorfosis diabólica del minero

50El haber sido atrapado por las deidades de la mina es la condición necesaria para ejercer el oficio de minero. El jap’isqa, que se experimenta como una enfermedad iniciática, provoca una transferencia de fuerza del Tío hacia el minero, que implica un verdadero trastorno de la personalidad del minero. Poseído por la potencia diabólica, él mismo se vuelve saqra.

En pos de un espíritu más fuerte y más saqra. la dimensión iniciática del jap’isqa

51Sorprendidos por la caída de una piedra o un ruido inesperado cuando se sabían solos, todos los trabajadores del Cerro reconocen haber sido víctimas del jap’isqa en sus comienzos en la mina. Sus compañeros más experimentados les explicaron que se trataba de una manifestación del Tío o de la Pachamama, una especie de novatada o iniciación previa a su admisión en la sociedad de los saqras. Es al precio de la pérdida de su espíritu que el trabajador novato se convierte en miembro pleno de la cofradía del subsuelo, en compañero de los saqras, para retomar la terminología de los siguientes testimonios:

El mancharisqa es para los nuevos. Por ejemplo, a mí también me agarró cuando estaba entrando nuevo en la mina. Es como un bautismo. Yo al principio también he enfermado, me daba escalofríos, me asustaba. Asustado me despertaba así, a la noche. Pero después, nada más, ya no enfermamos. O sea, para que sea miembro como minero, se asusta y ya forma parte de la mina. Cura, entonces ya no agarra [...] Todos, todos hemos tenido una etapa de enfermedad. Mina mancharikusqa, o Tío mancharikusqa, eso dicen. Todititos han debido tener, primera vez siempre. Por eso en la mina hay muchos espíritus malignos; por eso cuando se duerme dentro de la mina, se sueña con cosas terribles, monstruos... Pero cuando trabajarnos, a veces allí solito te quedas, entonces el espíritu maligno te mira pues que estás trabajando dentro y dice: “No, éste es mi compañero”. Ya no te puede hacer nada mal porque estás a diario en allí. Es como si ya te adueña, ¿no? Yo por ejemplo, puedo pasar por cementerio, por puente, a mí no me pasa nada, pero hay otros que son más delicaditos de espíritu.
Don Toribio, 44 años, socio jubilado

52O este otro:

Cuando uno se hace amigo del Tío, ya le conoces sus cosas, ya no te asustas, ya lo entiendes. Cuando empiezas a trabajar, no estás acostumbrado de la mina. De cualquier cosita uno se pone susceptible adentro. Un ruidito, cualquier cosa, se asusta, este le llaman mancharisqa. Pero una vez que uno conoce al Tío, conoce a la mina, ya no tiene miedo, ya se ríe de las bromas del Tío. Uno ya le entiende, se vuelve compañero. Una vez, en 1980, mi hermano me había llevado a la mina, [yo] no conocía todavía la mina. “Espérame aquí, voy a juntar mis herramientas”, me dice. También había un Tío hecho de barro, grandote, feo, con su cigarrillo. Yo me cambiaba la ropa, de repente este había chillado “¡wuaaaaa!”, gritó. Hizo un sonido feo. Me he asustado feo. He agarrado mis herramientas y he corrido. Mi hermano me decía, y todos los maestros que conocen sus secretos: “El Tío ha estado jugando con vos, te ha hecho una broma”.
David, 32 años, segunda-mano, San Germán (Unificada)

53De esta manera, la pérdida y la captura del espíritu constituyen un rito de paso mediante el cual el hombre se hace más fuerte, más saqra. La alusión de don Toribio al bautismo cristiano es clara: el contacto del espíritu humano con los espíritus de la mina incorpora al novato en el mundo saqra, al igual que el descenso del Espíritu Santo sobre el bautizando marca su ingreso a la comunidad de la Iglesia. Siendo hijo de Dios, el minero también se convierte en hijo del diablo. ¿Acaso los trabajadores no se denominan también a sí mismos “supaypa wawasninku”, los hijos de supay?

54La captura del espíritu permite que éste y las deidades se conozcan mejor. El espíritu sale fortalecido de este encuentro, dotado de la fuerza que ha recibido del maestro del inframundo y, en adelante, el minero podrá sacar del espíritu la fuerza necesaria para su oficio. Como subrayan don Toribio y David, la transferencia de fuerza que se produce en virtud del “susto” iniciático está ligada a un fenómeno de posesión. El minero, fortalecido por su bautismo subterráneo, puede acoger en su cuerpo el poder saqra. Por tanto, la intervención directa de las deidades sobre el individuo permite la adquisición de la nueva identidad de minero y el ejercicio legítimo del oficio. En otros términos, el aprendizaje del oficio trastorna los cuerpos, y la identidad social de los mineros se aloja en lo más profundo de su ser. De esta manera, adquieren un verdadero espíritu corporativo.

55Asimismo, el “susto” iniciático brinda a las deidades la oportunidad de integrar plenamente al individuo en su red de intercambio, exigiéndole el sacrificio necesario para devolverle su espíritu. Una vez que el minero ha cumplido con sus ofrendas terapéuticas, no experimentará el jap’isqa sino en el contexto preciso de una infracción: un incumplimiento de los rituales o una debilidad del espíritu (miedo, falta de coraje, pereza, emociones descontroladas, etc.) que está reñida con su identidad profesional. Tal como sugiere el testimonio de David, el Tío puede poner a prueba en cualquier momento el temple de sus compañeros humanos haciéndoles una mala jugada. Lo que en otro contexto se percibiría como un suceso peligroso y altamente patógeno, toma aquí el aspecto de una muchachada. Pero si el minero iniciado se asusta en la mina, debe pedir perdón a las deidades por no haber sabido mantener el temple instaurado por el “susto” iniciático.

56La familiaridad de los mineros con las deidades de la mina, que resulta del “susto” y que los mineros conciben en términos de amistad, se extiende al conjunto del mundo saqra. Al igual que don Toribio, todos cuentan, no sin orgullo, que como mineros pueden pasear con toda tranquilidad por los lugares malignos sin correr el riesgo de ser víctimas de mancbarisqa o de jap’isqa: la naturaleza de su fuerza les granjea el reconocimiento benevolente de los saqras.

  • 9 Se atribuye la agitación de los niños no bautizados a la influencia del mundo caótico de los diabl (...)

57Por consiguiente, el “susto” permite al minero beneficiarse del cama personal que, en el siglo xvi, caracterizaba a los curanderos y a los guardianes de las wak’as. No obstante, en un cosmos trastornado por la colonización de las almas, el cama, que permitía al hombre realizar su tarea, se torna diabólico. El bautismo iniciático que desencadena la transferencia de fuerza del subsuelo al espíritu del nuevo minero se ha convertido en lo opuesto del bautismo católico que sustrae al bautizado de la jurisdicción saqra a la que pertenecía9.

Apropiación del espíritu, posesión del cuerpo y borrachera

58El dominio del Tío sobre los mineros iniciado por el “susto” se reactualiza constantemente por el consumo de alcohol:

Cuando estamos tomados decimos que estamos juntamente con el diablo, con el demonio. Uno se toma, no recuerda nada. Uno habla cualquier cosa, puede hablar cosas que no se pueden, uno se pelea. Quiere decir que estamos juntamente con el demonio, está en el trago. Eso dicen, ¿no?, que el Tío, el demonio, quiere mucho que nos tomemos. Y cuando hay pelea, más fuerza nos da. ¿Por qué? Para que peleemos, que hagamos disparates. Claro, nuestro sentido hace perder entonces, uno quiere hablar cualquier cosa, lo que no se puede hablar. Así es, estamos juntamente con el diablo. Quiere vencer al Dios. Ahora porque nosotros estamos bien tranquilos, estamos juntamente con el Dios. Pero cuando nos tomamos tragos, ya no estamos juntamente con el Dios, estamos juntamente con el Tío. Por eso en la mina challamos: “Tío, Pachamama, quriwayku metalta [danos metal]”. Cada viernes, cada martes ch’allamos. Si no se ch’alla, no hay mineral.
Don Julio, 65 años, guarda de mina, Santa Rita (Unificada)

  • 10 Para una perspectiva histórica de la función de la bebida al inicio del trabajo, véase el artículo (...)
  • 11 En torno a la relación entre beber, orinar y la circulación hidráulica fértil del macrocosmos, véa (...)

59El alcohol es, junto con la coca, la principal fuente de fuerza para el trabajo minero10. Aparte de las ch’allas, su consumo moderado acompaña frecuentemente el comienzo del trabajo para darse fuerza y ánimo. La fuerza procurada por el alcohol proviene del Tío. Como respuesta a la asimilación de la borrachera a las idolatrías demoníacas por los misioneros, en Potosí se considera el alcohol como la orina del dueño del mineral11, “de la misma manera que el vino es la sangre de Cristo”, precisan los mineros. Por tanto, cuando los trabajadores vacían sus vasos, absorben un poco de cualidad saqra. Esta incorporación diabólica es asimilada a una posesión.

60“Cuando uno toma, está con el diablo”, explica don Julio. La expresión quechua supay ukhunpi (el diablo en sí) designa, por otra parte, tanto la posesión “patológica” del hombre bajo contrato, como la que acompaña la borrachera. La relación semántica entre la forma verbal castellanizada qhayqearse, que evoca el comportamiento desenfrenado de los mineros ebrios, y qhayqasqa, dolencia panandina relacionada con las montañas y los saqras, disipa la ambigüedad metafórica de la expresión supay ukhunpi. Bajo la influencia del Tío, los hombres borrachos pierden el espíritu, y se comportan como los poseídos. Mitad hombres, mitad diablos, ya no son realmente humanos: “Ya no son gente”, dicen los mineros.

61Esta concepción de la ebriedad anula las responsabilidades individuales. Sometidos a la buena voluntad del Tío, los mineros en estado de ebriedad no son considerados completamente responsables de sus actos. Su comportamiento desenfrenado es el resultado de un exceso de fuerza debido a la posesión; razón por la cual las personas ebrias no están sujetas al “susto”.

62Sea durante el trabajo o durante los rituales, el consumo de alcohol se intensifica una vez que la tarea ha sido concluida (la mit’a productiva) o el acto central del rito realizado (el sacrificio de la llama, la t’inkachada de Compadres, etc.). El cambio de ritmo marca el tránsito de una etapa a otra. Al principio el alcohol da ánimo para ejecutar la tarea, luego permite celebrar su conclusión (Harvey, 1993). Entonces, lo que se busca es la borrachera, a veces hasta perder el sentido (sincb’i machasqa), y ya no solamente un aporte de fuerza inmediato. En esta última etapa se alcanza el contacto más estrecho con las fuerzas saqras.

63Desde la época preincaica, la embriaguez que altera las conscien-cias y las abre hacia otras realidades es un vehículo de comunicación privilegiado con las fuerzas vivas del mundo y los difuntos (Randall, 1993; Saignes, 1993; Salazar-Soler, 1993). Sin embargo, a diferencia de las borracheras precoloniales, el alcohol no es para los mineros un medio de visión o comunicación formal con las deidades del subsuelo, como puede serlo la actividad onírica. Durante la borrachera, el contacto tiene mucho más un carácter de fusión. La ebriedad, vivida como una posesión, disuelve al hombre en el universo saqra. La idea de que los borrachos son muertos y los muertos están borrachos (Harvey, op. cit.: 122) pone de manifiesto esta desaparición de las fronteras entre los mundos. De hecho, el alcohol es una de las principales causas de muerte entre los mineros. Tijucbicu, a veces t’iuchiku, que designa el infortunio de los hallados muertos en la madrugada, evoca de forma sugerente esa asociación de las personas ebrias con el reverso de nuestro mundo. El tijuchiku es atribuido al hecho de que las personas en estado de ebriedad duermen del revés, con la cabeza hacia abajo; en quechua, tijsu significa Volcado’, ‘bocabajo’, (Lara, 1991). Pero t’iuchicu también remite al ttiuni de González Holguín (1952 [1608]) que él traduce por “enfermar de mucho beber”. En Ollantaytambo, Perú, t’iyusqa designa la última etapa de la experiencia límite del alcohol, la fase en la que la persona pierde el juicio (Randall, ibid.: 92). El tijuchiku de los mineros de Potosí refleja así la idea de que la borrachera pone la cabeza del revés, y que si no se la revierte oportunamente, esta situación transitoria podría hacerse permanente. De este modo, se convoca al bebedor difunto a integrarse al reverso subterráneo del mundo, el inframundo de los muertos y de los saqras.

64Por consiguiente, negarse a beber en la mina equivale no solamente a rechazar el intercambio con el Tío, sino también a sustraerse a su influencia “de inversión”. Este rechazo provoca su ira y su castigo (accidente, desaparición de las vetas, etc.). Es una de las razones por las cuales los mineros evangélicos pueden ser contados con los dedos de una mano, ya que ser minero supone que uno acepte convertirse un poco en diablo.

  • 12 Según los mineros de la Colonia, la coca poseía a la vez el poder de fortalecer al trabajador y de (...)

65Las hojas de coca, que son consideradas como el espíritu de la Pachamama, realizan una transferencia de fuerza de la deidad al minero, similar y complementaria a la que el Tío realiza por medio del alcohol12.

El acondicionamiento del cuerpo por medio del ayuno

66La ósmosis con las deidades de la mina supone poner el cuerpo a su disposición. Esa parece ser la función del ayuno al que los mineros se someten a lo largo de todo su trabajo. LJna vez que han traspasado la puerta de la mina, los trabajadores se abstienen de consumir otra cosa que coca, alcohol y cigarrillos. Cuando no salen a alimentarse, este ayuno puede prolongarse durante 24 horas. Cuando se les pregunta acerca de sus motivaciones, los mineros aducen razones prácticas: la comida se echa a perder en la mina, retiene el polvo, provocando el mal de mina. Sin embargo, este ayuno responde a una lógica de restricción alimentaria que va más allá. Hemos visto que los trabajadores se abstienen de comer alimentos muy salados, con demasiado ajo o de introducir estos condimentos a la mina, so pena de ahuyentar al Tío y sus vetas. Estas prohibiciones aclaran el sentido del ayuno: favorecer un contacto estrecho con las deidades de la mina. En la cultura incaica, el ayuno, la abstinencia, la exposición al frío o a un calor excesivo, los esfuerzos físicos prolongados —experiencias que forman parte de la vida cotidiana de los mineros— eran, junto con la ingestión de sustancias embriagantes o alucinógenas, técnicas de introspección para provocar visiones (Salazar-Soler, 1993). En la actualidad, parece que el ayuno del minero, al igual que las restricciones alimentarias rituales de los chamanes, acondiciona el cuerpo humano para recibir la fuerza saqra. También lo vuelve particularmente receptivo a las sustancias, el alcohol y la coca, que favorecen la transferencia de fuerza del Tío y de la Pachamama al minero.

En cuerpo y alma: todos los mineros están poseídos

67La posesión del minero por el Tío, iniciada por el “susto”, mantenida por el alcohol y el ayuno, trasciende el alcance de estas experiencias. Su trato cotidiano con los saqras no deja al hombre indemne. A fuerza de acullicar, de trabajar y beber con los diablos, el minero termina por convertirse en uno de ellos. Es lo que ilustran los siguientes testimonios:

Los mineros, cuando trabajan en la mina se ponen otra clase, se vuelve un poco más nervioso ya. Es como si hablaría con el demonio, como si [éste] se entraría [dentro de ellos], como si [el minero] se volvería también demonio. Como si hablaría con una persona que le haría sentir un poco incómodo. Tienen amistad con el Tío, es como si fuera su padre, su familia, como si sentiría lo mismo. A veces uno se siente solo, pensamos en el mineral, farreamos, nos mareamos, ya no pensamos en nada, solamente en el mineral.
Armando, 18 años, peón, Pampa Oruro (10 de Noviembre)

68Sentado en el terraplén de la mina, don Leonardo corrobora esta influencia avasalladora del Tío sobre los trabajadores que resulta de la intimidad subterránea:

Bueno, aquí afuera, ahoritita aquí nosotros estamos hablando, bueno, lo que queremos, pero cuando entramos adentro de la mina, yo mismo me doy la cuenta —casi todos los mineros, no seré yo nomás—, pero otra clase nos volvemos, y en la tarde otra clase nos salimos. Yo pienso que el Tío que a nosotros que nos está aprovechando adentro, pero ¿qué vamos a hacer nosotros? Bueno, acá en Potosí, el trabajo es solamente el Cerro y la mina, ¿dónde nosotros vamos a trabajar?
—¿Qué quiere decir que se vuelven “otra clase”?

Bueno, yo pienso que el Tío a nosotros nos quiere hacer volver como el Tío. Así, ¿qué será? Pero otra clase salimos. Yo, sabes, yo ¿por qué me doy un poco de razón? Ahoritita estamos en nuestras caras, ¿no?, pero dentro de la mina no es nuestras caras, cada cual nos fijamos. O tal vez será de lo que hemos coqueado la coca nomás, o tal vez será que hemos trabajado fuerte hasta no poder, pero yo no creo. Nos damos cuenta. Porque dentro de la tierra estamos entrando, ¿no ve?, no estamos como en aquí que estamos charlando; entonces junto con los diablos parece que nosotros estamos trabajando y junto con ellos estamos coqueando, igualmente cuando coqueamos, igual también creo que ellos están coqueando, y cuando pasamos después de pijcbar, creo que ellos también están trabajando, también porque nosotros siempre cuando salimos acá a la tarde, cambiando la cara.
Don Leonardo. 46 años, socio, San Germán (Unificada)

69En el transcurso de su carrera, el carácter de los mineros cambia, al igual que el de las víctimas de mancbarisqa y de jap’isqa, enfatiza Armando. De manera general, todos admiten sentirse más nerviosos, más preocupados desde que trabajan en la mina. Atribuyen esta transformación a la influencia del Tío. El minero piensa y actúa con su maestro diabólico, está obsesionado día y noche por el metal, pues la mina ocupa lo esencial de su actividad onírica. Incluso su rostro lleva la huella del Tío. subraya clon Leonardo. La amistad particular entre los mineros y el diablo minero tiene un carácter de fusión: transforma al hombre, poco a poco, en tío.

70La apropiación del espíritu del trabajador por el Tío tras el “susto” iniciático resulta, por tanto, en una posesión más recurrente, que se acompaña de la adquisición de los atributos saqras. Precisamente porque la fuerza que lo habita es de la misma naturaleza que la de su fuente diabólica, la presencia del minero puede asustar y provocar la pérdida del espíritu de los seres débiles. En este testimonio, asusta a las papas:

Los de mi pueblo [Rodero, provincia Saavedra] no confían mucho en nosotros porque somos mineros. Dicen que el minero está junto con el diablo, que está endiablado, dicen. Por ejemplo, los campesinos dicen que cuando un minero va al campo, entra en una casa donde está llena de productos, o como decir, papa, oca, papalisa, entonces como está junto con el diablo, o sea, su amigo es del diablo, entonces hace asustar a la comida, dicen. El minero se acerca a su papa, y [ésta] empieza a desaparecer. Se debe asustar y no le dura todo el año. También dicen que el cuerpo del minero está contaminado por el polvo, y este polvo hiede. Aunque te duches, que te pongas desodorantes, siempre está el olor, y para el producto que ha cosechado el campesino [ese olor] es malo”.
Armando, 18 años, peón. Pampa Oruro (10 de Noviembre)

71Por supuesto, la mayoría de los mineros poseen tierras que cultivan. No obstante, en las comunidades, donde son minoritarios, los campesinos miran con recelo la intrusión de esos aliados de los diablos, cuyos poderes les causan temor. Según Armando, la cualidad saqra del minero se manifiesta también por su olor a mineral —su olor a azufre, estaría uno tentado de decir—, que parece probar que el trabajador, al igual que su alter ego diabólico, se hace uno con la mina. Este olor metálico probablemente esté localizado en el corazón, asiento de la posesión diabólica, como lo confirma el relato recogido por Juan José Alba y Lila Tarifa (1993: 489-50) en la región de Cochabamba, en el cual una curandera compara su iniciación por el rayo con la experiencia de los mineros: “Había un olor feo, como fierro, como azufre, dentro nuestro interior; a algunos nos hace enfermar. Como el corazón del minero, con el olor se muere del corazón”.

72Así, el corazón de los mineros se convierte en una especie de anexo del inframundo, y el minero en un doble del Tío. Por esa razón, su comunicación con la deidad trasciende la alteridad para establecerse justamente dentro del corazón del hombre. “Son los latidos de tu corazón los que te indican lo que quiere el Tío...”, explica un minero. Este diálogo interior, que revela al trabajador los humores del Tío, evoca la inspiración que guía la práctica de los curanderos andinos. La propia expresión “tener pensamiento” describe a la vez la influencia del Tío sobre los mineros y el origen de los poderes chamánicos (Alba y Tarifa, ibid.). “Hacer la ch’alla con todo corazón”, expresión que denota una disposición religiosa correcta, sugiere que tratar con el Tío implica aceptar su dominio y abrirle el corazón.

73Por naturaleza, este proceso no difiere de la posesión de las víctimas de jap’isqa o de los “empactados”. A medio camino entre la animación a distancia a través del espíritu y el control total del corazón de los “empactados”, la cohabitación del Tío con el corazón de los mineros, “sin compromiso”, aparece como una relación intermedia, menos intensa que la que se establece en el pacto.

74Sin embargo, a diferencia del jap’isqa y de la posesión por el pacto, no se considera la posesión “normal” como el resultado de un desorden patológico o una perversión deliberada de las relaciones rituales. Al contrario, se la vive como la condición imprescindible para la interacción de los hombres con el subsuelo: sin posesión no hay producción. “El Tío se aprovecha de nosotros, pero ¿qué podemos hacer?”, se preguntaba don Leonardo. Aunque no siempre se la vive alegremente, esta posesión legítima tampoco tiene esa intensidad y el carácter inconveniente de la de los “empactados”. La posesión normal no amenaza el equilibrio de la sociedad minera mediante sacrificios humanos o el surgimiento de fortunas excepcionales. Es socialmente sostenible en el largo plazo.

75Esta distinción se constata asimismo en la opinión que merece el consumo de alcohol de los “empactados”. Su embriaguez, que no está orientada al trabajo ni a la reproducción social, se opone a la borrachera colectiva que propicia la interacción benéfica entre la comunidad y las deidades.

76En consecuencia, el pacto del minero con el Tío debe establecerse respetando el orden social y cósmico. Al asegurar la transición entre el mundo subterráneo y el orden solar, las vírgenes y los tataq’aqchus de las minas contribuyen a preservar el equilibrio entre la identidad saqra de los mineros y el orden de la sociedad humana. Su presencia, que impide a los diablos atravesar la puerta de la mina, también purga a los mineros de sus atributos diabólicos. Cada vez que abandonan el espacio subterráneo, los mineros son de alguna manera rebautizados por los garantes católicos de la sociedad civilizada; en ese momento recuperan su verdadero rostro, como diría don Leonardo.

4. Una resonancia subterránea del chamanismo

77En nuestro análisis hemos mencionado repetidamente a los curanderos andinos. Ya sean mineros o chamanes, la adquisición y el ejercicio de sus conocimientos profesionales se inscriben en el mismo ámbito de la enfermedad iniciática, de la posesión y del establecimiento de una relación privilegiada con una fuerza vital del mundo.

  • 13 No obstante, en el caso de los curanderos, el espíritu no es directamente invocado: se describe la (...)

78Tal como la describen, la experiencia iniciática de los curanderos evoca de forma asombrosa la de los mineros. La expresión “me he asustado” se usa para indicar el hecho de haber sido alcanzado por el rayo que revela a los nuevos chamanes (de Véricourt, 1998: 250). Asimismo, los síntomas que siguen a ambas iniciaciones, el bautismo diabólico de los mineros y el segundo nacimiento de los curanderos, son muy parecidos. El gran desorden interior, el trastorno de los sentidos y de la palabra del futuro curandero (ibid.) coincide con el comportamiento del minero cuyo espíritu es prisionero del Tío; ambos experimentan la influencia abrumadora de las fuerzas vivas en su corazón13. Este estado dura hasta que se realice un ritual terapéutico que restablece el equilibrio. No obstante, en ninguno de los dos casos se trata de un simple retorno al orden anterior: el individuo queda transformado permanentemente por el contacto con la deidad. Los chamanes, al igual que los mineros, dicen que se sienten diferentes: ya no reaccionan, ya no hablan como los demás. Finalmente, y sobre todo, el “susto” iniciático establece una relación privilegiada con la entidad (Tío o rayo) que autoriza al minero y al chamán para ejercer su oficio. Ambos se benefician en adelante de una carga suplementaria de fuerza y mantienen esta disposición particular mediante el ayuno y el consumo de alcohol.

79El destino de don Fortunato, ex millonario que se ha vuelto curandero mediante un pacto individual con el Tío, demuestra la permeabilidad de las fronteras entre el estado de minero y el de chamán. Estos dos gremios revelan lo que Gilíes Riviére (1995) ha denominado un “complejo chamánico” andino, que trasciende la mera figura de los especialistas rituales. Así, en las comunidades que ha estudiado, las autoridades comunitarias están poseídas, durante el ejercicio de su cargo, por el espíritu de los ancestros. Por otra parte, la imagen de la autoridad como un doble humano de la deidad está más próxima a la experiencia de los mineros identificados con el Tío que a la del chamán.

80El hecho de que en el periodo colonial el término “kakcha” (en aymara) o “cacha” (en quechua) designara a la vez el trueno que inicia a los curanderos, a los curanderos mismos (“cakya” en pukina) (Bouysse-Cassagne, 1993, 1997) y a los mineros de fin de semana, confirma la antigüedad de este lazo entre la actividad minera y el chamanismo.

81No obstante, una brecha aparentemente infranqueable separa la experiencia chamánica de los mineros de la de los curanderos y de las autoridades comunitarias. ¿Qué relación existe entre la búsqueda individual de la riqueza minera del primero y el papel de regulador cósmico y social al servicio de un individuo o una comunidad de los otros?

82Desde la época prehispánica, las minas y sus minerales, fuente de prosperidad, desempeñan un papel primordial en la reproducción del mundo. Hoy en día, cuando los campesinos de comunidades muy alejadas y que no proporcionan mano de obra al Cerro Rico invocan a esta montaña en sus libaciones, no solicitan su mineral, sino que exaltan sus poderes fertilizadores. En un mundo donde la fertilidad de los metales procede del mismo principio que la de los vegetales y de los animales, el Cerro Rico aparece como un arquetipo particularmente eficaz, una especie de illa (o mama) monumental. Más allá de sus efectos positivos sobre la economía de la región, la actividad minera participa en la revalorización simbólica de la montaña; la plusvalía que genera es por esta razón doblemente fecunda. En consecuencia, detrás del aspecto individual del proyecto de los mineros actuales parece consumarse una dimensión más comunitaria, en la que el hombre, quien fertiliza la mina mediante sus ofrendas y su trabajo, estimula la reproducción de la prosperidad universal. Aparte de los beneficios personales que obtiene, la naturaleza de su trabajo pone al minero al servicio de la colectividad.

83En cuanto al pacto que altera el orden social, su amenaza no es en resumidas cuentas más que una resonancia subterránea de la perversión del oficio por el curandero, quien, al dedicarse a la hechicería, dirige sus poderes contra la sociedad y el mundo. En este sentido, el “empactado” es al minero honesto lo que el hechicero maléfico es al curandero.

5. El cuerpo del minero, eslabón de la circulación cósmica

84La posesión del minero por el Tío, concebida como la incorporación de una fuerza vital, plantea la cuestión de la relación entre la naturaleza humana y la de las fuerzas saqras del mundo. En el siglo xvi, se asociaba el cama a la idea de que cada ser posee un prototipo, un “doble que lo anima”. Como sugiere Gerald Taylor (1974-76: 234), este doble podría estar vinculado con la noción de sombra, llamada hupay, de la cual deriva el término supay, que antiguamente designaba la identidad esencial de una persona, que estaba asentada en el corazón (Taylor, 1980: 58). En la actualidad, supa es un sinónimo de llanthu, la sombra asociada al espíritu que recibe la fuerza del Tío, y se identifica al minero con el Tío, su fuente de energía vital.

85Estos conceptos de doble y de sombra sugieren que si el hombre puede convertirse en diablo es porque este último ya posee un punto de anclaje en cada uno de nosotros. La idea de una naturaleza compartida entre la fuerza espiritual de las deidades y la de los hombres va en este sentido. ¿Qué diablo posee entonces al minero?: ¿se trata de una entidad activa externa o de su propio componente diabólico?

Entre socializado y saqra: la naturaleza dual del hombre y del mundo

86Cuando hablan del proceso de la voluntad y de la elección, los mineros suelen recurrir a una imagen: el lado derecho de la cabeza es el asiento del ángel guardián (o san Miguel), el lado izquierdo el del diablo. El resultado de la lucha entre ambos lados determina la acción de la persona. Esta representación, inspirada por el maniqueísmo católico y la noción occidental de “cabeza pensante”, hace referencia al mismo tiempo a un lenguaje más andino que divide el cuerpo humano entre lo socializado y lo saqra. Es este “salvaje interior”, el equivalente humano de la cualidad saqra del mundo, el que emerge durante las borracheras (Randall, 1993: 106) y también durante las enfermedades, como las causadas por las deidades del inframundo que liberan la fuerza pura del organismo, trastornan y descontrolan los cuerpos (Bernand, 1986a: 186). Estas experiencias proyectan al hombre al ámbito de las fuerzas vivas y de los antepasados. De manera significativa, ukhu, que en ukhupacha sitúa los saqras en el mundo interior, designa en quechua el cuerpo humano en el que éstos se introducen.

87Así, más que a la incorporación de una alteridad radicalmente distinta, la posesión de los mineros correspondería a una liberación de las cualidades saqra de la persona humana. Por tanto, la metamorfosis del minero en Tío no significaría un verdadero cambio de naturaleza, sino un fortalecimiento de su esencia salvaje en el curso de su interacción con los saqras. La creencia según la cual el hombre no debe mirarse en un espejo durante la noche, ya que no vería su imagen sino la del diablo, corrobora esta hipótesis. La noche actualiza la edad oscura de los chullpa y de los saqras del inframundo. Al igual que la penumbra de las galerías mineras, aquélla convoca la esencia diabólica del hombre, haciéndola aflorar. La borrachera, la enfermedad y la posesión, así como los espacio-tiempos saqras que frecuenta, revelan las fuerzas oscuras que habitan su cuerpo.

¿Una representación diabólica del inconsciente?

  • 14 Al igual que en los Andes, la parte humana que corresponde al inframundo y al diablo resurge duran (...)

88La concepción del supay como doble interior de la persona, que gobierna el cuerpo cuando la consciencia es alterada por la posesión, la borrachera o la enfermedad, remite como un eco lejano a lo que el psicoanálisis occidental llama el inconsciente. De manera más general, la posibilidad de convertirse en “otro” a través de la posesión se habría interpretado como la manifestación de las tendencias ocultas del poseído, de su otro yo (Gibbal, 1992). Pero también se ha incursionado en la teoría indígena del inconsciente en contextos distintos del andino, como lo muestra el estudio de Jacques Galinier (1997) sobre el pueblo otomí de México. Sobre la base de la polaridad, muy parecida al dualismo andino, que organiza las representaciones del cuerpo, de la sociedad y del mundo otomí, Galinier sugiere la identidad clel diablo otomí como amo de los inconscientes14. Este diablo, dueño de la riqueza y de las mujeres, con el cual los hombres pueden sellar un pacto mortal, gobierna tanto el inframundo como la parte inferior del cuerpo; es al mismo tiempo una entidad psíquica invisible y un personaje ritual. El inconsciente al que remite no es ni individual, ni personalizado. Se trata más bien de una forma universal, “un inconsciente del universo”, dice Galinier, cuya imagen es el mundo de abajo, el diablo, el dueño, y que encuentra en cada ser humano un punto de anclaje. A la vez “del interior” y ajena a sí misma, la figura del diablo otomí resonaría entonces como un “eco inesperado a lo que lo reprimido es para el yo” (ibid.: 275).

89Por seductora que pueda ser esta hipótesis, preferimos restringirnos aquí a la interpretación andina de la dialéctica identidad/alteridad del hombre y de las fuerzas oscuras del mundo.

90La existencia de un otro (el saqra), que también sería yo, corresponde a la idea de que, para los pueblos andinos, el microcosmos humano se confunde con el mundo. El flujo de los fluidos corporales se inscribe en la circulación hidráulica cósmica (Randall: 1993). Asimismo, el espíritu clel hombre, entendido como su fuerza, participa en la circulación energética que anima el mundo. Veremos que el minero, que recibe su fuerza del Tío y de la Pachamama, les transmite a su vez la energía vital que libera en su trabajo.

91La relación simbiótica entre la persona y el cosmos explica que la relación de fuerzas entre los hombres y los saqras, la cual ordena la actividad minera, se da también en el cuerpo del minero. La regla deontológica según la cual el trabajador debe tener un espíritu fuerte y dominio de sus emociones so pena de enfermarse remite a la obligación de dominar la persona interior. La fuerza vital del minero sólo debe ser liberada en contextos precisos, en la borrachera ritual y la posesión “regular”, que son necesarias para el buen funcionamiento de la sociedad. En cambio, cuando la fuerza surge de manera incontrolada (emociones desbordantes, consumo de alcoho socialmente inaceptable, etc.) o cuando es convocada para fines contrarios al orden social, como en los pactos, se torna patológica y peligrosa. La relación del hombre con su polo saqra responde de esta manera a los mismos principios que los que distinguen entre la emergencia incontrolada y peligrosa de las fuerzas vivas del mundo y la fuerza dominada por los hombres, que la canalizan en favor de la reproducción social. Es lo que marca la diferencia entre el encuentro inesperado y patógeno con un alma errante y el retorno anual y ritualizado de los muertos entre Todos Santos y Carnaval. Por tanto, se trata de encontrar un equilibrio entre su socialización total, que esteriliza la fecundidad de los saqras, y su desenfreno incontrolado, que amenaza el orden establecido.

92La dualidad socializado/saqra que rige el cuerpo humano arroja luz sobre la naturaleza de las deidades de la mina. Hemos sugerido que las parejas Pachamama/Virgen y Tío/Tataqaqchu son las representaciones —unas más salvajes, las otras más civilizadas— de los mismos principios. Con la llegada de la Virgen y del Cristo, su naturaleza dual se habría escindido para encarnarse en las figuras contrastadas de las duplas Pachamama/Virgen y Tío/Tataqaqchu.

Alternancia de las influencias predominantes

93Tanto en el caso de los hombres como en el de las deidades, su naturaleza dual está organizada según un principio jerárquico. En la mina, el polo saqra del hombre y de las deidades está en una posición dominante con respecto a su polo social. Fuera de la mina, esta situación se invierte. El periplo subterráneo de los mineros aparece así como una permutación de las influencias predominantes.

94Para preservar el equilibrio entre los dos polos del hombre, es preciso no interrumpir esta alternancia. Despertarse en la mañana, salir de la borrachera, curarse o hacerse rebautizar por la Virgen y el Tataq’aqchu a la salida de la mina, son acontecimientos que participan en esta alternancia vital. Sin embargo, aunque la borrachera, el sueño y la enfermedad son experiencias comunes en el conjunto de la sociedad, la preservación del equilibrio es mucho más incierta para los mineros. En la mina, la muerte viene a menudo a concluir la creciente influencia de los saqras sobre el cuerpo de los hombres, y de alguna forma los difuntos son víctimas de una “sobredosis” de su polo saqra.

6. Ofrecerse en cuerpo y alma: el sacrificio del minero

95Refiriéndose a su retorno a la superficie tras largas horas enterrados en la mina, los mineros suelen compararse con los resucitados. Aparte de su connotación metafórica, esta expresión pone de manifiesto la sombra omnipresente de la muerte en el trabajo. Aunque la idea de la muerte es siempre dolorosa, los trabajadores la consideran como el resultado inevitable de su relación con el subsuelo. La muerte, que disuelve al hombre en el mundo indiferenciado de los antepasados y de los saqras, es la última etapa de su transformación en diablo.

La muerte, punto de no retorno de la metamorfosis en diablo

96La creencia según la cual el espíritu de los mineros muertos en la mina sigue siendo prisionero del Tío y debe trabajar todavía “toda una vida” confirma que se asimila los accidentes mortales como una toma de posesión definitiva de los mineros por el diablo. Como lo deja entrever el siguiente testimonio, en el cual el diablo negocia extensamente con un curandero y la Pachamama la restitución del cuerpo del hombre al que ha matado, los rituales no siempre permiten sustraer a los difuntos de su dominio. En este caso específico, el Tío conservará la cabeza del difunto “como recuerdo”:

Un hombre se accidentó en la mina y este hombre sabía bailar para Carnaval de diablo. Y resulta que se hizo tapar con la carga, entonces su cuerpo no aparecía. Todos los mineros le han buscado, pero nunca encontraron. Al último dicen a la señora: “Anda a buscarte un aysiri que haga hablar la Pachamama o para ver su espíritu del hombre para encontrar su cuerpo”. Entonces vino un aysiri y le hicieron hablar. Entonces llegó la Pachamama primero: “Hijito, ¿para qué has entrado?, si me he criado bajo de la tierra gusanos. Si querías trabajar vos, ¿para qué tenías que ir? Yo te hubiera mantenido como a los gusanos”. Después habló el hombre accidentado: “Donde estaba mi pretina, allí estaba”. Al hombre le encontraron pero sin cabeza, decapitado. “Donde estaba mi reloj, estaba allicito”. Dice que el diablo le llevaba de un lado al otro al pobre hombre. “Donde estaba mi guardatojo, estuve allí atrás, este Tío por todos lados me lleva”. Entonces allí habló el diablo: “¡Ya basta, basta! ¡Cállate! Yo soy Jorge-cito, qomer [verde] pantaloncito”. Entonces: “¡Basta!, ¡basta! ’, hasta allí nomás hizo hablar el aysiri. Entonces allí el Tío había pedido: “Si quieren encontrar a este hombre, [denme] una arroba de quinua”, había dicho. O sea que se refería a la cantidad de hombres que tenían que entregar su alma a cambio del hombre accidentado, y esto no se podía hacer. “No, no tenemos, no vamos a entregar”. Era como entregar a lo menos 10.000 ó 20.000 personas. Entonces no hicieron esto. Entonces: “Si no hacen eso, no va a encontrar nunca la salida”. Pobre hombre, hubiera salido así como una especie de momia a destruir toda la ciudad. Entonces, a fin de que no pasara esto, hicieron otro cambio. “Entonces, entrégame una llama de un año. una llama blanquita de un año”, había dicho. Entonces le entregaron una llama, entonces lo liberó, pero nunca encontraron la cabeza, se lo hizo quedar el diablo en recuerdo, porque el hombre sabía bailar la diablada.
David, 32 años, segunda-mano, San Germán (Unificada)

  • 15 En Potosí se considera que hacer un pacto con el diablo compromete al minero a participar cada año (...)

97Adornado con las referencias cinematográficas de David a El retorno de la Momia, este relato muestra cómo el Tío se apodera de sus víctimas. El hecho de que el trabajador cuyo destino trágico cuenta hubiera sido un participante en la diablada es una circunstancia agravante. El compromiso de los bailarines de la diablada, que deben encarnar durante por lo menos tres años consecutivos el personaje del diablo, se asimila, en efecto, a un pacto satánico15. Y la máscara que termina por metamorfosearlos en diablos se asimila aquí con la cabeza del minero que el Tío conserva como recuerdo.

98La recuperación del cuerpo entero de las víctimas de la mina es, no obstante, un pobre consuelo para las familias, ya que los restos mortales de los accidentados son abandonados por su persona espiritual, que se ha unido al Tío. En el lenguaje de don Rosendo, morir en la mina se dice simplemente “volverse tío”:

Hay que tener espíritu fuerte para trabajar en la mina. Hay que ser fuerte. El que es débil, el Tío lo mete adentro, lo hace desaparecer dentro de la peña. El Tío le hace volver Tío. como Drácula hace volver Drácula.
Don Rosendo, 57 años, socio jubilado, Santa Rita (Unificada)

99Hemos visto que algunos testimonios presentan a los mineros muertos en la mina como duendes con cualidades saqras. No volveremos sobre la asociación entre el Tío, el supay y los difuntos, que ha sido tema de un capítulo anterior. Recordemos simplemente que la transformación del difunto en tío o en duende recuerda la asociación del diablo minero con el supay prehispánico, que es concebido como el alma de los antepasados. En algunos léxicos del quechua actual, morir se traduce por la expresión “devenir supay”. Por otra parte, la analogía entre morir y “ser metido adentro por el Tío” sugiere la existencia de un “más allá” de las galerías, reminiscencia del supay wasi, la antigua morada de los muertos, que los misioneros sustituyeron con la idea de infierno. En la actualidad, la transformación de las víctimas de accidentes o a los fetos abortados en tíos refleja el destino reservado a las almas no cristianas.

100Si resulta tan difícil para las víctimas de accidentes deshacerse de la influencia saqra, es porque su alma ya ha abandonado su cuerpo cuando se saca el cadáver de la mina, claro está, sin haber sido rebautizado por la Virgen y los tataq’aqchus. Al igual que la de los niños nacidos muertos, el alma de los accidentados no pertenece a la jurisdicción divina. Así, de la misma manera que los fetos abortados pertenecen al ámbito saqra y deben ser confiados a los cerros; en algunas cooperativas del departamento de La Paz los trabajadores tienen la obligación de hacerse enterrar en el campamento, cerca de la mina, “para el Tío”.

La producción minera, una entrega sacrificial de energía vital

101Hemos dicho que el sacrificio de sí mismo mediante el trabajo es un valor central de la deontología minera. Todos los mineros lo saben, el precio de este sacrificio es a menudo la muerte. “Cuando uno entra a la mina, se sabe, todos debemos morir”. Más allá de su dimensión social, este sacrificio reivindicado por los mineros es también ritual.

  • 16 Esta idea de que los difuntos se transforman a la vez en Tío y en mineral sugiere un antiguo víncu (...)

102La expresión de un minero de Oruro “Nosotros comemos la mina y la mina nos come a nosotros”, que June Nash ha utilizado como título de su libro (1979), es explícita: es la ofrenda de su vida lo que la mina le exige al hombre. En lo profundo de los socavones, los accidentes mortales que fertilizan los parajes constituyen los agentes más eficaces de la renovación de las riquezas mineras16. Así, sólo su muerte regeneradora salda definitivamente la deuda del hombre con la mina. La lógica de la reciprocidad entre el minero y las deidades resulta avasallada por la del sacrificio. La actividad minera implica una entrega total de sí mismo, en cuerpo y alma.

103Las deidades devoran el corazón de los mineros muertos en la mina, y esta ingestión reconstituye la carne metálica de las montañas. Esta depredación mortal culmina la apropiación del corazón del minero iniciada por la posesión. De esta manera, el sacrificio regenerador del minero se parece a un proceso gradual en el transcurso del cual la posesión, pero también el esfuerzo en el trabajo, liberan y consumen su energía vital. La idea de que los borrachos son muertos (Harvey, 1993: 122) asocia la borrachera a este proceso.

104La silicosis es otra señal de este sacrificio en curso. Sin estar directamente vinculada a las enfermedades de los saqras, se la atribuye implícitamente al Tío. Los mineros consideran el gas que provoca el mal de mina como una emanación del Tío, que ataca al corazón y los pulmones. Los remedios utilizados para curar la enfermedad ponen en juego el universo de los saqras y de la hechicería diabólica: beber cocimientos de sapos, serpientes o de sangre caliente de vicuña, animales que se asocian al mundo salvaje, fortalece los órganos enfermos. La silicosis aparece así como un anticipo de su muerte que el trabajador ofrece a la mina. En la mina, el hombre es de alguna manera una ofrenda viviente, que va siendo sacrificada gradualmente en el altar de las fuerzas vivas del subsuelo.

105La energía vital que fluye de los hombres hacia los saqras recorre un itinerario paralelo, pero en sentido contrario, de transferencia de fuerza desde el Tío hacia el espíritu del minero. Esta doble circulación anima tanto a unos como a los otros. La idea de que, con su soplo vital, el hombre hace vivir a la mina, tal como la mina hace vivir al hombre, enuncia de forma poética esta simbiosis vital:

Cuando ya no subimos a la mina, enfermamos. Pero el minero hasta cierta edad, cuando está trabajando, la mina no le deja enfermarse fácilmente, si tienes fe, ganas de trabajar. Pero cuando la gente no trabaja, se enferma. Vuelven a la mina y recobran fuerzas. No completamente, sino un poquito. No sé qué será este fenómeno; diría que es un fenómeno natural y esto —puedes preguntar a cualquiera— es verdadero. Se dice que el hombre le mantiene a la mina, como la mina le mantiene al hombre. Cuando la gente no trabaja en la mina, siempre se está derrumbando, o los poteos ceden o la roca de por sí se derrumba. Pero si ves en esta mina por muy deshecha y le han habilitado y le vuelven a trabajar, la mina se mantiene. Es el aliento del hombre, o su respiración lo que mantiene la mina, como la mina mantiene al hombre, porque cuando está trabajando, no muere fácilmente, Es su aliento, su respiración, sus ganas de trabajar, de producir, y la mina parece que te dejará producir, te dejará trabajar.
Don Elías +, 44 años, socio jubilado

106Tanto la existencia de las minas como la del Tío están condicionadas por la actividad productiva. Sin el trabajo de los hombres, sin sus ofrendas y la exhalación de su energía, las minas ya no producen, se derrumban, y el Tío vuelve a ser un saqra como los demás. En cuanto a los mineros, su existencia se integra a la mina y no creen sino a medias en su sueño de encontrar una buena veta y de cambiar de vida. Pues vivir de la mina no significa únicamente comer su producción; significa también recuperar una parte de esa fuerza vital que los mineros sacrifican durante su trabajo y que el Tío les restituye al poseerlos. Al contacto con la mina, incluso los más enfermos recuperan sus fuerzas, explica don Elias. A la inversa, se vive la cesación de la actividad como una pequeña muerte. Don Elías, paralizado por una grave artritis que lo había encadenado a la cama durante más de ocho años, sabía de qué hablaba. Su viuda cuenta cómo él había maldecido, hasta su último día, por no poder ir a “sanarse” en la mina.

Anmerkungen

1 Esta diferencia remite a la distinción señalada por H. Valdizán y A. Maldonado (1985) entre las enfermedades ligadas a factores profanos y naturales, y las de origen sobrenatural y sagrado en las representaciones de las culturas andinas. La clasificación de C. Bernand (1986a) refina esta dicotomía binaria de las enfermedades y las agrupa en cuatro categorías, poniendo énfasis en su permeabilidad: 1. Las enfermedades del campo causadas por el contacto con entidades y lugares poderosos; afectan únicamente a los campesinos indígenas y son de competencia de los curanderos. 2. Las enfermedades de Dios, cuya etiología remite al mundo urbano, no indígena, y que son curadas en el hospital. 3. Los desequilibrios producidos por emociones fuertes o el consumo inoportuno de alimentos o bebidas. 4. La hechicería.

2 Sobre las representaciones de los campesinos andinos respecto a la enfermedad, véanse los trabajos de J. W. Bastien (1986, 1987); C. Bernand (1986a, 1998); C. Salazar-Soler (1990); J. J. Alba y L. Tarifa (1993).

3 Estos especialistas, mediadores entre los hombres y las fuerzas del mundo, son a la vez adivinos y curanderos, pero sólo el aysiri tiene la facultad de hacer hablar a los espíritus por su boca durante las sesiones chamánicas. Sobre estos especialistas, véanse los trabajos de V. de Véricourt (1998); G. Rivière (1995) y T. Huanca (1989).

4 De forma más general, todo lo que en la mina posee una dinámica está dotado de un espíritu: el mineral que madura, se desplaza y se asusta; la compresora y los martillos neumáticos, que pueden provocar accidentes, etc.

5 Para describir la fe con la que se debe realizar los rituales, los trabajadores utilizan la expresión “ch’allar con todo corazón”. La devoción está ligada a la memoria, que se asienta en el corazón, y los trabajadores dicen “acordarse del Tío o de la Pachamama” en el sentido de rendirles culto.

6 Así, en el Lexicon de Domingo de Santo Tomás ([1560] 1952), songo designa con camaquen y camaynin el “ánima por la cual vivimos”. El Inca Garcilaso de La Vega ([1609] 1980. L. II: 151) indica ánima como traducción de cama.

7 En la palabra saqrasqa, saqra designa a la vez el agente patógeno, el saqra, y su acción; el sufijo sqa es aquí el marcador del participio pasivo. Saqrasqa significa así literalmente ‘saqrado’, y los mineros utilizan también el castellanismo “saqrado”.

8 El término castellano ‘bulto’, que designa al mismo tiempo un fantasma y la efigie de un santo, designaba antaño a los cuerpos momificados de los Incas (Cieza de Léon, [1553] 1988, II: 37-38).

9 Se atribuye la agitación de los niños no bautizados a la influencia del mundo caótico de los diablos; así, es frecuente oír decir a una madre agobiada por un niño demasiado inquieto que es tiempo de bautizarlo: “Animuyki mana kanchu porque ma bautisakunkicbu. ma Dios qawasunkichu” [“No tienes 'ánimo' porque no estás bautizado, Dios no te ve”.]. En tanto agente socializante, el bautismo católico recupera en los Andes su verdadera función exorcizadora.

10 Para una perspectiva histórica de la función de la bebida al inicio del trabajo, véase el artículo de T. Saignes (1993).

11 En torno a la relación entre beber, orinar y la circulación hidráulica fértil del macrocosmos, véase R. Randall (1993).

12 Según los mineros de la Colonia, la coca poseía a la vez el poder de fortalecer al trabajador y de ablanelar la roca (Saignes, 1988: 216).

13 No obstante, en el caso de los curanderos, el espíritu no es directamente invocado: se describe la fulminación iniciática y la posesión del oficiante durante los rituales como una alteración del corazón que es aniquilado, devorado. La importancia del espíritu en las creencias mineras probablemente se deba a la adopción de la noción europea del pacto como entrega del alma al diablo.

14 Al igual que en los Andes, la parte humana que corresponde al inframundo y al diablo resurge durante las borracheras, el Carnaval y las posesiones chamánicas. El psicoanalista Paul Diel (Le symbolisme dans la mythologie grecque, Payot, París 1952) ha propuesto una hipótesis similar para el antiguo mundo griego, aunque aquí evidentemente el diablo está ausente. En el contexto griego, la superficie terrestre simbolizaba la consciencia clara, las profundidades subterráneas y clónicas el subconsciente, mientras que las rugosidades del terreno y las montañas remitían al superyó.

15 En Potosí se considera que hacer un pacto con el diablo compromete al minero a participar cada año en la diablada.

16 Esta idea de que los difuntos se transforman a la vez en Tío y en mineral sugiere un antiguo vínculo entre la muerte, la ancestralidad y el mundo mineral: en la época prehispánica unos monolitos llamados huanca eran considerados como las réplicas minerales de los ancestros del pueblo, cuyo territorio marcaban (Duviols, 1979).

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