Introducción a la tercera parte

1Persignarse rápidamente ante la Virgen y los tataq’aqchus antes de internarse en el socavón principal, un saludo amistoso lanzado al Tío, unas hojas de coca enterradas para la Pachamama en el suelo del paraje: con estos pequeños actos de devoción empieza cada jornada de trabajo en el Cerro Rico. La producción minera no es solamente la conquista de la riqueza del subsuelo con el trabajo del minero, con su esfuerzo y sus destrezas. Es el resultado de una colaboración contractual con la mina, representada por sus deidades, y son los ritos los que van actualizando regularmente este contrato. A los gestos cotidianos que acabamos de describir, se añaden diversos ritos colectivos semanales y anuales. Otros corresponden a sucesos excepcionales o no habituales: un accidente, la apertura de una nueva galería o el descubrimiento de una veta.

2Los mineros encaran sus rituales bajo la modalidad de una transacción económica. Las ofrendas y la devoción de los hombres retribuyen la ayuda de las deidades, al tiempo que compran su futura colaboración. Este concepto de endeudamiento recíproco se traduce en expresiones como “junt’achana tiyan”, (“hay que cumplir”, en quechua), su equivalente en castellano o también el término “pago”, que describen la obligación ritual de los mineros. A cambio, se espera que la mina “responda” a los hombres. Sin embargo, como subrayaba Maurice Goclelier (1996: 258), no puede haber una equivalencia entre los dones de las deidades y los contradones de los hombres: los mineros no tienen nada que retribuir que equivalga a la fertilidad de la mina. Por otra parte, las deidades no están obligadas a dar, ni a aceptar, ni a devolver. Es la razón por la cual nunca se las reprocha si no responden favorablemente a las solicitudes rituales.

3La deuda ritual es esencialmente de tipo alimentario: los trabajadores comen gracias a la mina y tienen el deber de saciarla mediante alimentos selectos: llamas, coca, dulces, plantas aromáticas y libaciones. Estos manjares son ofrecidos a la boca abierta de la mina. Los platos utilizados para este fin. así como el nombre dado a los sacrificios de sangre llamados “convites” o qaraku (del quechua qaray, alimentar) y al conjunto de las ofrendas designadas como “mesa”, confirman la dimensión alimentaria del rito. A la inversa, todo incumplimiento del ritual hace que las deidades pasen hambre y que por tanto puedan “comer” a los trabajadores negligentes, provocando un accidente. Así, la producción y la protección están estrechamente ligadas en el culto.

4De manera significativa, en el caso del Tío, que está directamente involucrado en el proceso de trabajo, las obligaciones mutuas que lo unen con los mineros son formuladas en el lenguaje de las relaciones de producción. Lo ilustra el sueño de este trabajador que ha visto a un hombre rubio, vestido de rojo, que se acercó a su cama, diciéndole: “Dame un anticipo”. “¿Te das cuenta?”, exclama mi interlocutor, “¡el Tío me pedía un anticipo, como un peón! Entonces, al día siguiente le llevé una ch’allita para que trabaje bien”. Recordemos que el Tío, descrito aquí como peón, es también considerado como un maestro, jefe del grupo de trabajo y dueño del mineral. Estas inversiones jerárquicas entre los mineros y el Tío muestran la constante alternancia entre su condición de acreedor y de deudor de una deuda de trabajo. No obstante, sólo los socios, los maestros humanos, pueden establecer este tipo de relación con el maestro diabólico de la mina. Los peones sólo intervienen de forma subalterna en los ritos: no pueden establecer personalmente relaciones contractuales con el Tío.

5Partiendo de esta constatación, según la cual los rituales construyen una relación específica entre cada categoría de trabajadores (socio, peón o segunda mano) y cada deidad (Tío, Pachamama, Virgen o Tataq’aqchu), nos aplicaremos a continuación a intentar comprender las interacciones entre el culto y las relaciones de trabajo.

6El análisis de los rituales supone, evidentemente, recurrir a las representaciones simbólicas. Sin embargo, debido a la perspectiva adoptada, éstas sólo intervendrán de manera periférica. Nuestro marco de interpretación es por tanto parcial y podría incluso parecer excesivamente funcionalista. Pero el objetivo es re-enraizar los ritos en la realidad social del trabajo, no aprehender la complejidad de los rituales mineros en su totalidad, cuyas estructuras simbólicas ya han sido objeto de varios estudios detallados (Nash, 1979; Salazar-Soler, 1990, Platt, 1983). Sea en la esfera del calendario, de los gestos, de los ingredientes o de las motivaciones, estos trabajos destacan la notable continuidad que existe entre la práctica religiosa de los mineros y la de los campesinos andinos. No obstante, a diferencia de los ritos campesinos, los cultos mineros no tienen como marco ni la familia, ni la comunidad constituida por linajes, sino el grupo de trabajo, la sección y la cooperativa, que están estructurados por las relaciones contractuales de trabajo.