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Los ministros del diablo

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Pascale Absi

Segunda parte. Las deidades de la mina

Capítulo V. El diablo y las cruces de las minas

Volltext

  • 1 Hoy en día, supay es sinónimo de diablo. Otra denominación con la que los mineros llaman al Tío es (...)

1El diablo que habita en los socavones es la figura emblemática de las minas bolivianas: es un minero rico y poderoso, el patrón de los trabajadores subterráneos. Este ente diabólico excita el imaginario de la sociedad boliviana, que le atribuye la identidad social propia de los mineros. El Tío, al que se llama indistintamente supay, diablo o maestro, es al mismo tiempo el más diabólico y el más sociable de todos los saqras1.

2Como protectoras de los mineros, las cruces que guardan las entradas de las minas son los alter ego del diablo subterráneo, al cual se oponen y con el que se confunden a la vez. De esta manera, no se puede comprender la figura del Tío sino en relación con las cruces, y viceversa.

1. El Tío, dueño de las vetas y del trabajo minero

3La creencia según la cual en el corazón de la montaña una mujer anciana —la Pachamama— hila las vetas del metal siguiendo las órdenes del Tío provisto de un chicote, pone de manifiesto la complementariedad entre los poderes genésicos de la montaña y el papel ordenador del Tío. Él es el verdadero patrón de la mina pero, al mismo tiempo, está en deuda con los hombres que lo alimentan mediante ofrendas a cambio de su colaboración. Los tratamientos, aparentemente contradictorios, de jefe, capataz y peón que utilizan los mineros cuando se dirigen al Tío dan testimonio de una dependencia mutua que se conceptualiza en términos de relaciones de producción.

El término ‘Tío’

4Es probable que el término ‘tío’ no tenga un origen único y que combine múltiples connotaciones. Esta breve panorámica no pretende reconstruir su génesis, sino que remite al campo semántico heterogéneo que la palabra ‘tío’ sugiere —tanto en quechua como en castellano— en la mente de un minero actual. Surge entonces una serie de asociaciones lingüísticas y simbólicas a menudo ligadas a la idea de enriquecimiento repentino, por un lado, y de engaño y tentación, por otro, circunstancias que evocan, evidentemente, la figura minera del Tío.

5Actualmente, al igual que en la época colonial, el vocablo quechua cuya pronunciación más cercana a tío es t’iyu, significa arena. Más allá de esta similitud fonética, la mitología actual asocia la arena al Tío, al que se le pide en ocasiones contar uno a uno los granos de arena de una bolsa o de una montaña, con el fin de distraer su atención (Aliaga, 1992: 26). Asimismo, existe la creencia de que los arenales cercanos a la ciudad de Oruro vienen a ser la metamorfosis de las hormigas enviadas por el dios minero Huari para vengarse de los urus, que habían abandonado su culto (Nash, 1979: 18-19). Los mineros de esta región consideran al Tío como descendiente de Huari, y a las hormigas, transformadas en arena, se les rinde culto durante el Carnaval.

6En castellano, la palabra ‘tío’ alude al lazo familiar de los mineros con su amo subterráneo y la tendencia de éstos a concebir sus relaciones con las deidades en términos de parentesco. Esta evocación del diablo como pariente se encuentra asimismo en otras regiones. En Chipaya, tulu significa al mismo tiempo tío materno y diablo, también llamado Tío (Wachtel, 1983: 215). Se encuentra una correspondencia similar en aymara, pues el término lari, asociado al mundo salvaje y diabólico de los condenados y de la humanidad primitiva, significaba antiguamente tío materno (Bouysse-Cassagne y Harris, 1987: 258). Más sorprendente aun es el hecho de que el personaje que arrebata la grasa a los humanos —y que en los Andes se llama Karisiri, Liki siri o Pishtaku— reciba en Andalucía, España, el nombre de Tío Mantequero (Molinié-Fioravanti, 1992: 174).

7Sin embargo, en el lenguaje corriente, ‘tío’ es en primer lugar un término con el cual los campesinos se dirigen respetuosamente a una persona, especialmente a gente ajena a la comunidad. Así, un campesino que trabaja en la mina y se cruza con un ingeniero lo saludará con un “buenos días, tioy”. De la misma manera, recordemos que en España ‘tío’ designa a un hombre de cierta edad y, de forma más general, a un tipo, un individuo cualquiera.

  • 2 Carmen Bernand, comunicación personal.

8Esta connotación de familiaridad respetuosa del término ‘tío’ no deja de evocar el personaje del familiar. En la España del siglo xvii, el familiar es un demonio de poder reducido, relacionado con el hogar y sus habitantes, a los cuales puede hacer pequeños favores y al que Sebastián de Covarrubias ([1611] 1987)2 identifica con los lares de los romanos. Para Domingo de Santo Tomás, el familiar es una de las acepciones del término supay en los Andes (Estenssoro, 1998: 83). Hoy en día, los braceros chiriguanos de las plantaciones de caña de azúcar en el norte argentino consideran al familiar como el espíritu protector del patón, con el cual éste ha sellado un pacto diabólico: la vida de un cristiano por año a cambio de la productividad de la caña (Bernand, 1973).

9El tío también es un personaje habitual de la tradición oral de los países andinos. Tío es a menudo el nombre dado al zorro, personaje central de los cuentos populares quechuas (Paredes Candia, 1972; Morote Best, 1988; Chirino y Maque, 1996; Itier, 1997). Caracterizado como un depredador ligado al mundo salvaje y a los espíritus de las montañas (se considera que es el perro de éstos), el zorro encarna en dichos cuentos a un personaje vivaz, glotón, seductor, astuto y embaucador. En este papel, a veces se lo asocia a la figura del mestizo que trata de engañar a los indígenas.

10Por otra parte, en ciertas expresiones la mención del tío sugiere una situación de engaño. Así, el “cuento del tío” denota la mentira que permite la estafa. Muchas de estas cualidades compartidas por los tíos acercan entre sí a las dos figuras. De hecho, el zorro es considerado como una representación del demonio a causa de su enorme cola, en la que se concentran sus poderes (Chirino y Maque, ibid.: 256). Sorprendentemente, el extremo negro de este apéndice —conservado por los que desean asentar su dominio sobre otras personas— lleva a veces el nombre de q’aqcha (Morote Best, ibid.: 87). Es tentador ver en ello una relación con el nombre y las prácticas clandestinas de los kajchas, que son astutos como los zorros; bien es sabido que el búho (juku) les presta su sobrenombre a los ladrones de mineral.

11Por último, la expresión “tener un tío” en América o en España sugiere la idea de una ayuda económica, una herencia o una protección que llega en el momento oportuno. La manifestación inesperada de este tío de ultramar, a menudo rico y poderoso, es un recurso dramático corriente en la literatura y el teatro peruanos del siglo xx.

Entre diablo y santo: las efigies subterráneas del Tío

  • 3 A causa de la identificación de la divinidad con estos animales, los yatiris que desean comunicars (...)

12La presencia del Tío, que está encarnada en las estatuas que lo representan en las galerías, se manifiesta también en apariciones subterráneas y oníricas. En todos los casos, la deidad ostenta los atributos de su identidad diabólica: cuernos, cola larga, patas de macho cabrío, etc. Thérèse Bouysse-Cassagne (1998) ha mostrado cómo esta imaginería se ha alimentado de estereotipos del diablo que datan del Renacimiento europeo. El clero colonial había utilizado ampliamente la imagen del diablo en las primeras iglesias andinas y en el teatro religioso para revelar a los indígenas las espantosas consecuencias de sus errores idólatras. La asociación del Tío con el gallo y la serpiente nos recuerda, por otra parte, las alegorías de los pecados, el orgullo y la codicia, que florecen con la riqueza diabólica del Cerro Rico3.

13En cada mina existen varias efigies del Tío. Cada equipo posee la suya, cerca de su lugar de trabajo, y un tío más imponente ocupa generalmente la galería principal. La complejidad y los rasgos particulares de cada representación dependen de su autor; algunas son verdaderas obras de arte. A veces se representa al Tío en posición sedente, en esculturas del tamaño de un hombre, otras veces se representa sólo la cabeza. También existen tíos en miniatura trabajando, martillo y barreno en mano.

14Cualquiera que sea su forma, el carácter antropomorfo de estas representaciones es siempre sorprendente. El primer encuentro con el Tío adquiere una dimensión inquietante, más aún si fuma y la llama vacilante de una lámpara de carburo da vida a sus ojos de vidrio. Sus cuernos y sus patas a veces bifurcadas evidencian su identidad de diablo, y su sexo desmesurado en erección, su virilidad fecunda. Su rostro ennegrecido por el humo de los cigarrillos, cuyas cenizas se amontonan sobre su pecho, y un lecho de coca salpicado de pequeños frascos de alcohol y de colillas dan fe del cuidado solícito que le brindan los hombres. Algunas imágenes tienen un sapo sobre la cabeza, y una serpiente se extiende a lo largo de su cuerpo. Estos dos animales, modelados en la misma arcilla, son los compañeros del Tío. La serpiente, alegoría de la codicia, sugiere además un universo más andino, que asocia los amarus míticos a las montañas y al inframundo; es la manifestación onírica de las vetas. A su vez, el sapo es una manifestación de la Pachamama. Al igual que la serpiente, este animal que permanece bajo tierra y sale con las lluvias es un mediador entre los mundos (Molinié-Fioravanti, 1988).

15En casos menos frecuentes, a un costado del Tío se encuentra su doble femenino, la Tía, con senos prominentes. En el Cerro Rico, la presencia de ésta es mucho menos común que en otras minas, como las de Siglo xx en el norte de Potosí, donde la Tía presenta muchos de los atributos propios de la Pachamama de Potosí. En las explotaciones de la región de La Paz y de Oruro, los tíos visten una capa roja, ocasionalmente con una corona y el atavío —coraza y túnica metálica— de los bailarines de las fraternidades de diablada inspiradas por el teatro religioso de los misioneros de la Colonia. No es el caso en Potosí, donde el Tío está desnudo, con excepción a veces de un par de botas calzadas al revés.

16Paradójicamente, la iconografía del Tío evoca la de san Miguel. La túnica corta, la coraza y la capa de los tíos vestidos, de los bailarines de la diablada y de las figuritas de los tíos hechas de azúcar (“misterios”) que se queman durante los ritos mineros también son los atributos del arcángel que, en la tradición de Rafael, ha sido representado en los Andes del siglo xviii y xix con los rasgos de un soldado romano. Este es el caso del famoso cuadro de la Virgen del Cerro. Así, de manera sorprendente el diablo de la mina ha adoptado la apariencia del jefe de los ejércitos celestes, enemigo de los demonios del Apocalipsis, quien, como refiere la leyenda de san Miguel de Uncía, desembarcó en los Andes para derrotar al diablo escondido en los ídolos de los mineros indígenas.

La confección de un tío

17Se comienza con la confección de un tío en el momento en que un nuevo lugar de trabajo empieza a producir. El minero más hábil del equipo se encarga de su realización, acompañada de libaciones destinadas a satisfacer al Tío y a proteger a su Pigmalión

  • 1 En la mitología grecorromana, el escultor Pigmalión hizo una estatua de su ideal de mujer y se ena (...)

181 . Su gran proximidad con la deidad que toma poco a poco posesión de su nuevo cuerpo es en efecto una fuente de peligros. Se dice que algunos enloquecen al terminar su obra. La imagen del Tío se modela con arcilla mineralizada extraída de la mina, a veces alrededor de una roca metálica de gran valor. Su cuerpo mineral aparece así como el último refugio de las mamas prehispánicas. Algunas illas pueden acompañar al tío y comparten con él las ofrendas destinadas a estimular la productividad del área de trabajo que éste tutela.

19Terminado el tío, hay que bautizarlo. Por lo general, el Tío responde al nombre de Jorge Tío, aunque algunas veces se lo llama Lucas. Esta homonimia con los santos católicos confirma la ambigüedad del diablo de la mina. Por último, otros tíos llevan nombres inéditos que se le presentan al minero de manera intuitiva o en sueños:

Me he soñado, pero había sido la realidad. Me he soñado de arriba, de la mina. Me he dormido y me he soñado con el Tío, pero en forma de amigo. Un tío se me está acercando, así medio gringo, robusto, con casco, con ojos bien claros, y yo estoy hablando así. Yo estoy diciendo: “¿Dónde puedo encontrar una veta?” Y él me está diciendo: “Yo te voy a hacer conocer, ven a tal parte, no estás yendo directo. Yo te voy a esperar”. Al día siguiente cuando desperté: “Buenas noches”. Alguien me había hecho equivocar, entonces desperté así y pensé que estoy en la mina, pero estoy en mi cama durmiendo: “¿Qué pasa?”. Eran las dos o las tres. A la mañanita me he subido a la mina, he limpiado este lugar, he disparado y allí en el suelo me he encontrado. La veta estaba en el suelo, entonces los compañeros han venido por todas partes para recortar mi veta, pero no han podido encontrar. Se había torcido la veta. Para mí nomás era. [...] Al día siguiente he challado, pues. He dicho: “Bien, me está yendo bien”. Entonces singani y cigarrillos. Entonces he agarrado barro, yo he hecho en forma de cara siempre tío, entonces he pijchado con él. Fumaba el cigarrillo, le puse su coquita y le hacía tomar. Aquella vez era Camel. Entonces un Camel se lo he llevado, una cajetilla. Humeaba como si estaría fumando. Se llamaba Juan Carlos. De un momento a otro me vino su nombre. Solamente como alguien podría decirme: “Juan Carlitos que se llame”.
Don Severo, 65 años, socio jubilado, herrero (9 de Abril)

Las apariciones del Tío en la mina

20Tal como a don Severo, el Tío se puede manifestar a los mineros en sueños para revelar la ubicación de vetas ricas, pero también los puede engañar para comérselos. El Tío se aparece también a los trabajadores que se han quedado solos en la mina. Estos encuentros son una oportunidad, para los mineros que lo deseen, de hacer un pacto individual con él. En todos los casos, los trabajadores subrayan el carácter eminentemente humano de sus apariciones; el Tío “aparece como persona”, dicen los que lo han visto. A menudo se lo describe como alguien alto, rubio, de ojos claros y bien formado, con los rasgos de un gringo de buena facha —la belleza del diablo— como en el testimonio de David, cuyo padre se topó con el Tío en la mina:

Mi papá dice que estaba majando taladros, cuando un gringo de una altura de dos metros, bien alto, ¿no?, simpático, con sus botas que llegaban hasta la rodilla, con una capa roja y su cabello amarillo, lo quería jalar, dice, a mi papá [hace el ademán del gringo que agarra a su padre por el hombro]. Mi papá seguía golpeando. “¡Puta!, ¿qué quieres, carajo?”. Y le había soltado. Ha pensado mi papá que le estaba molestando uno de sus peones. ¿Y sabes quién era? Cuando se había dado la vuelta, había visto, altote, con una cabellera grande y unos cuernos pequeñitos. Mi papá se había helado, había alistado sus herramientas y se había salido.
David, 36 años, socio, San Germán (Unificada)

21A veces el aspecto humano del Tío engaña a los mineros, que lo saludan sin reconocerlo. A primera vista, en la penumbra de la mina, su casco y su lámpara clan al diablo la apariencia de un trabajador como los demás. Sólo después el minero se da cuenta de su verdadera identidad. Su intuición quedará confirmada por las huellas caprinas o de patas de gallo dejadas por la deidad en el lugar del encuentro.

El amo ctónico de las vetas

22Ay, Tio, Jorge Tio, q’umir pantalunsitu, yuyarikamuwayku, khuyaway nuqaman, nuqapis qanman qusqayki. Trabajaysiwayku, yanapa-riwayku, llank’anaypipis.

23Imata... kanchis amigus ari. Fuerza, valor, quway trabajanapaq, mi-neraltapis. Nuqapis jaywarisayki.

24¡Oh! Tío, Tío Jorge, de pantaloncito verde, ténganos piedad pues, dame a mí, yo también te daré. Ayúdanos a trabajar, ayúdanos, en mi trabajo también.

  • 4 Invocación al Tío durante una ch'alla subterránea (mina Candelaria, Coop. Unificada).

25Qué más... somos amigos, pues. Dame fuerza, valor para trabajar, mineral también [dame]. Yo también te alcanzaré4.

Tranquilo hay que ch’allar, siempre con cariño hay que hablar. Siempre digo: Ojalá que mi carrito siempre corre. La mitad yo le ch’allo, la mitad yo me tomo junto con el Tío. La challa no es en vano, el humo se toma el Tío, siempre está tomando. Todo lo que le challamos con cariño, siempre lo recibe bien, muy bien...
Ojito, 17 años, peón, Candelaria (Unificada)

26Dueño de las vetas y del trabajo minero, el Tío organiza la actividad de los mineros, a quienes concede fuerza y distribuye las vetas. Como el dueño del mineral, revela a los hombres los yacimientos a cambio de sus ofrendas. Día tras día, distribuye el metal a los que han ganado sus favores, desplazando las vetas de un lado a otro de las galerías, trayendo a veces el mineral a lomo de vicuña, amarrado con víboras, de otras montañas para fertilizar la montaña-Pachamama. Obrero infatigable, el Tío es el compañero de trabajo de los mineros, que no duda en echarles una mano. Algunos cuentan que lo han visto cargar su lámpara y entrar en la mina de noche, cuando las rejas estaban cerradas y, al igual que don Gregorio, muchos trabajadores lo han escuchado vaciar una carretilla o perforar la roca cuando creían que estaban solos en las galerías:

Chistoso también golpea, no es como nosotros. Parecería pues así como estaríamos golpeando madera, “gon, gon gon”, la roca “qaq, qaq, qaq” suena pues. Como medio opaco da pues el taladro, como si a una madera estaríamos golpeando así. Tres veces cuando estoy solo me ha pasado. Sólo sabía doblar estas veces. Cuando estaba dando, él también ha dado. He escuchado y he pensado también que había debido entrar otro trabajador al lado mío, entonces he escuchado cómo estaña

dando taladros, cómo estaría dando golpes así. Caminando también se ha recorrido. A mi lado ha debido aparecer el Tío cuando estuve trabajando. Al ratito, cuando he salido a pijchar, un barreno me he encontrado. Entonces he dejado: “El Tío que esté dando mientras estaré pijchando”. Cuando he vuelto, mi taladro, blandito...
Don Gregorio Terrazas, 43 años, socio, Pampa Oruro (10 de Noviembre)

27Una veta que aparece o que se enriquece, una roca que se ablanda, también son signos de la obra subterránea del Tío. Otros mineros cuentan cómo, después de una noche de ausencia, han encontrado en la mañana su trabajo avanzado. Pero el Tío es un socio puntilloso y voraz. ¡Ojo al que explota un yacimiento sin haberlo saciado! Para castigarlo, la deidad puede hacer desaparecer el yacimiento, enfermar al hombre o dirigir su gran apetito contra él. Se considera que los mineros víctimas de un accidente mortal han sido devorados por el Tío.

El Tío, fuerza animante

28El Tío es también una fuerza animante. Es el que transmite a los mineros la fuerza (callpa en quechua, significa en castellano: fuerza, valor, ánimo) y el coraje para afrontar día tras día la ardua y peligrosa lucha con la montaña. El consumo de alcohol, considerado como la orina del Tío, juega un papel esencial en esta transferencia. Esta fuerza transmitida por la deidad es también una potencia sexual, como lo demuestra su libido desenfrenada, a la cual se atribuye el origen de seres cuya apariencia extraordinaria les valía antaño la categoría de wak’a:

Es peligroso para las mujeres dormir aquí en la mina. Una vez en el Cerro había una chica, joven, unos 20, 25 años. De la guarda su hija. Dice de la chica se había bajado su mamá. Cuando había bajado su mamá, esta noche será, no sé qué fiesta será, un caballero había entrado. Según lo que había dicho la chica llorando, le había abusado. Desde este momento la chica apareció embarazada. “Musqukullarqani, musqukullarqani” [Me he soñado nomás], dice que decía. Dice que había despertado gritando y no había nada. Desde este mientras decían que la chica no podía comer. Asqueaba todo.

“¿A quién?”, decían, “esta criatura, ¿de quién es?”. Ya ha nacido la wawa, ya no era normal. Ya tenía diferente cara, cara de monstruo, decían. Se había muerto más bien. Y la oreja misma, decían que no era oreja de gente. Así, largo era, como asta. “¿Quién era este señor?”. No sabía la chica misma. De repente salió el diablo, el Tío. Por eso dicen que mientras aquí, en el Cerro, no agarraban una mujer con hijas jóvenes. De edad siempre agarraban, porque el Tío aprovecha.
Doña Filomena, 48 años, guarda, Carmen (10 de Noviembre)

29Consiguientemente, la fuerza y el coraje, cualidades indispensables del minero, son indisociables de su relación con el Tío. La Pachamama, que transmite su fuerza a las hojas de coca consumidas por los trabajadores, desempeña un papel similar, aunque menor.

  • 5 En la definición de González Holguín de principios del siglo xvi (Arte. f. 102b), la traducción de (...)

30Como señala Carmen Bernand (1986a: 185-186), la noción andina de fuerza se debe entender como un concepto cultural que trasciende su sentido primario. La fuerza es la cualidad intrínseca del mundo salvaje. Es el poder de los lugares y de las entidades no socializadas o no “civilizadas” del mundo, y la fuerza que la tierra comunica a las plantas y a los animales que ella hace crecer: en este sentido, el concepto de fuerza es muy cercano al concepto de saqra. De esta manera, la fuerza transmitida por el Tío corresponde a una incorporación de la cualidad saqra que remite a los atributos de los antepasados wak’as del siglo xvi. Al transmitirles una fuerza asociada al cama, éstos últimos animaban a sus descendientes, los animales y las plantas, para que se realicen y cumplan sus funciones, su cargo5; este mecanismo constituía para los indígenas la esencia misma de lo divino y de su relación con los hombres (Taylor, 1974-76, 1987). En el contexto minero, se piensa evidentemente en los poderes animantes del otorongo prehispánico que habrían podido ser transferidos al Tío. Los rasgos felinos atribuidos al diablo minero apuntalan esta hipótesis: sobre la base de los trabajos ele Oblitas Poblete (1972) en torno a los kallawaya del norte de La Paz, Antonio Paredes Candia (1972) describe los colmillos y los bramidos del supay, guardián ele las riquezas subterráneas; según Freddy Arancibia (1991: 56), los bailarines ele las primeras diabladas de finales del siglo xix llevaban cráneos ele felinos.

31El cama que relacionaba a los hombres del siglo xvi con sus deidades estaba repartido de forma desigual: algunas wak’as eran más “animantes” que otras, y algunos individuos como los guardianes de las wak’as (camayoc) y los curanderos (camasca o soncoyoc) se beneficiaban de un suplemento de cama en razón de su oficio (Taylor, 1974-76). De esta manera, la fuerza recibida del Tío, que permite a los trabajadores ejercer su oficio de mineros, evoca esa posibilidad de poseer un cama personal, al margen clel cama colectivo asociado al ancestro del grupo. En un cosmos trastornado por la evangelización y la noción esencialista de alma, el cama transmitido por el Tío aparece desde entonces como el opuesto diabólico de la fuerza transmitida por el bautismo.

Del Tío a los tíos, un principio que se realiza en la diversidad

32Más allá de lo singular de su nombre, el Tío es plural. De hecho, los mineros más antiguos prefieren hablar de los tíos que del Tío. Esta disolución de los tíos en la categoría genérica de Tío tiene que ver con la figura unitaria del diablo, que ha asimilado progresivamente a la diversidad de las entidades a las cuales se ha impuesto. El siguiente relato, que pone en escena a tíos ricos y poderosos, a otros pobres y avaros, a tíos trabajadores y otros flojos, muestra, sin embargo, manifestaciones múltiples e individualizadas.

Hay tíos que dan buenas vetas, que trabajan; ésos son tíos ricos. Pero hay otros que no hay nada. Por más que trabajes, te sacrifiques, no encuentras nada; ésos son tíos pobres. “¡Ay, este tío pobre, che, llanqariyki, q’illa, alcahuetita, q’iwa!trabaja, flojo, alcahuete, maricón]. Hay que conquistarle con cosas malas, pues, con palabras bien feas. Así le tienes que tratar al Tío, porque el Tío es un maleante. “Te pesan tus pelotas”, le dicen, ”,;no puedes trabajar?”. Hay tíos que trabajan y se les escucha trabajar. Una vez también escuché. Mi tío me llevó y no conocía todavía nada de la mina, y él trabajaba sin pensar nada. Cuando de repente “qaa, qaa”. Los oídos bien atentos: “¿Quién será?” He ido así como 200 metros a la redonda y no había nadie. Otra vez seguía trabajando, otra vez “¡qaaa!”, le vaciaba carretilla. No había nadie. Entonces un minero antiguo pasa. “¿Alguien está trabajando?”. “No, el Tío debe estar trabajando. No tengas miedo, más bien te lo está trabajando”, me decía. Hay que impulsar el Tío, y el Tío trabaja. Tíos más poderosos que también te dan más riquezas y más vidas cobran, tíos bastante avaros, hay que ir con curanderos para trabajar con estos qapaq tíos [tíos pudientes]. Estas cosas son ciertas. Te cuento algo fresquito. Mira que nosotros estamos trabajando en nuestro callejón un lugarcito, una pared de un metro. La misma veta que unos amigos de la [cooperativa] 6 de Agosto. Pero de ellos da 400 marcos, la misma veta que estamos realizando da 40 marcos. Habían hecho curar, dando fetos de hombre, y a este hechicero le conozco.

David, 32 años, segunda mano, San Germán (Unificada)

33Atribuyendo una personalidad a cada tío, el testimonio de David sugiere que, en los hechos, las cualidades de los diferentes tíos están condicionadas por las relaciones que mantienen con su grupo de trabajo. En el ejemplo que toma de su propia experiencia, es la naturaleza de las ofrendas y de las prácticas rituales, organizadas por un especialista, la que marca la diferencia entre la generosidad del Tío del equipo rival y la menor generosidad de la cual se benefician David y sus compañeros. El Tío aparece así como un principio, una potencialidad, cuya realización depende de sus interacciones con los hombres.

34Consiguientemente, la existencia de cada tío está estrechamente ligada a los mineros bajo su tutela. Ch’allar al tío de otro grupo de trabajo influye en la productividad de este grupo, pero no beneficia a la persona que le ofrece cumplidamente su devoción. Y si bien los trabajadores pueden trasladar a su tío hacia una nueva área de explotación, en raras ocasiones se recuperan las efigies abandonadas. Los mineros temen heredar el destino desconocido de un tío ajeno.

35El Tío, figura emblemática del grupo de trabajo, puede incluso convertirse en un verdadero trofeo de guerra en manos de un grupo rival. En 1994, en el transcurso de la larga lucha que las secciones de la cooperativa Unificada libraron por la propiedad de los yacimientos abandonados por la Comibol, los mineros de San Germán se apoderaron del tío de un grupo de trabajo de la cooperativa Candelaria. Según la opinión de los secuestradores, ese rapto auguraba la pronta derrota del adversario.

De la deidad de la montaña al Tío, atributos que circulan

36Hemos hablado de una complementariedad entre la función genésica del Cerro Rico y el poder ordenador del Tío. Al mismo tiempo, las dos figuras tienen atributos en común. También las montañas son consideradas como dueñas de las riquezas mineras que encierran y comparten una compañera con el Tío: la Pachamama. Finalmente, en sus apariciones, el diablo de la mina y los espíritus de las montañas adoptan rasgos bastante parecidos: se los describe como hombres Maricones que llevan a veces barba y un poncho de vicuña (Nash, 1979: 164; Bouysse-Cassagne y Harris, 1987: 256). Analizando estas coincidencias, Carmen Salazar-Soler (1990: 352) se inclina por la existencia de dos deidades distintas, con algunas convergencias sobre la hipótesis de una deidad única, la cual, en el contexto minero, adquiriría características propias, siendo el diablo de la mina la versión minera del espíritu de la montaña. Olivia Harris y Théré-se Bouysse-Cassagne (1987) sugieren que las coincidencias entre el diablo minero y el espíritu de las montañas se deben al papel unificador de las montañas que, como resultado de la satanización de los antiguos cultos, habrían articulado el conjunto de las fuerzas saqra del mundo. Por último, para Thomas Abercrombie (1998: 402), el Tío sería el equivalente minero de los espíritus de las montañas (mallkus o uywiris).

37En el caso de Potosí, los datos etnográficos sugieren que la figura del Tío sólo aparece después del inicio de la explotación de las montañas. Así, los mineros que desean abrir minas en una montaña virgen, dirigen sus rezos y ofrendas a la montaña y a la Pachamama, y no al Tío. Sólo cuando la mina empieza a producir se confeccionan las primeras representaciones del Tío para canalizar la devoción de los hombres. Por tanto, se observa un cambio, posterior al trabajo minero, desde la figura de la montaña hacia la del Tío. En cuanto a otras facultades de la montaña, particularmente su papel genésico, éstas se consideran propias de la Pachamama de las minas.

El carácter panandino del Tío

38Desde el norte de la Argentina hasta los Andes peruanos (Muki), pasando por Bolivia, la figura del diablo habita las minas andinas bajo diferentes nombres. El mismo poder sobre el mineral, la misma actitud hacia los hombres, el mismo universo simbólico y, a menudo, la misma iconografía: la comparación pone de manifiesto las similitudes que existen entre las descripciones de los mineros de diversas regiones del Perú y de Bolivia, más allá de las variantes locales (Salazar-Soler, 1990; Salazar-Soler y Absi, 1998). Sin embargo, aún falta explicar los diferentes nombres dados a los diablos de las minas, cuya difusión parece respetar las fronteras nacionales. ¿Son el resultado de procesos paralelos de aparición de la deidad en las diferentes minas andinas? ¿Qué papel ha podido desempeñar la difusión en estos procesos?

39El Tío es asimismo una figura popular en muchas regiones rurales bolivianas, tengan los campesinos una experiencia como mineros o no. Durante el Carnaval, los campesinos del norte de Potosí veneran al Tío conocido con el nombre de Tiu Pachatata. Es considerado esposo de la Pachamama y guardián del oro y de la plata del Inca que revirtieron a la tierra tras la llegada de los españoles y de los curas (Platt, 1983). Al igual que ellos, los campesinos de los alrededores de Potosí invocan al Tío para apropiarse de los tesoros enterrados:

Soda le invitas y te da platitas [monedas como las que decoran] del charango, muy antiguas como las chullpas. Un tapado arde en la noche, medio color que hace el gas, azul. Entonces le ubicamos. Soda hay que regar, y encantamiento es de esta plata, se abre la tierra. Los antiguos guardaban aquí, como no había bancos, cavaban la tierra para meter su plata. Entonces [ya] no hay dueño, y poco a poco se apodera el Tío.
Don Mamerto, 62 años, agricultor (Candelaria, provincia Saavedra)

  • 6 Gilles Rivière, comunicación personal.

40Se ha encontrado algunas creencias similares en las regiones rurales de La Paz6. Los mestizos que viven en la ciudad sede del gobierno recurren igualmente al diablo minero, de la misma forma que a un banco, para hacer fortuna (Fernández, 1995: 297).

41A mi entender, la figura rural y urbana del Tío, menos central que la de su homólogo minero, es el resultado de una reapropiación de la deidad minera, pues las constantes migraciones y la existencia de un universo simbólico común facilitan esa transposición. En efecto, si bien ciertas características del Tío de las minas son una herencia cultural campesina y agrícola, su figura actual se ha construido en las galerías subterráneas, por lo que ésta ha podido encontrar fácilmente un lugar entre las fuerzas vivas del mundo rural. Ya sea en el campo o en las ciudades, todos los que lo invocan tienen siempre en mente la asociación del Tío con la mina.

2. ¿Cuáles diablos poseen al Tío?

42Aunque los mineros proclamen y reivindiquen enérgicamente su cristianismo, la naturaleza diabólica del Tío les da una reputación de infieles de la que no se pueden librar. No cabe duda alguna de que los atributos del Tío no coinciden totalmente con los de Satanás. Muchos mineros se mostraron desconcertados cuando les pregunté si el dueño del mineral era el mismo que el diablo del eme se habla en la misa. Algunos me contestaron eme no sabían eme “Dios también tenía un diablo”. Otros trabajadores, como el que cito a continuación, mencionaron la existencia de dos personajes muy distintos: “Dentro de la mina hay un Tío. No es un demonio, es un trabajador, un minero, un compañero. Luego hay otro diablo particular que nos quiere engañar”. No obstante, se debe constatar que el Tío se ha construido en gran medida por oposición al universo de Dios, de los santos y de los valores defendidos por la Iglesia. Aunque esta oposición trasciende el maniqueísmo teológico de Dios y el diablo, para reflejar la interacción del orden solar y la multitud de saqra, no por ello el Tío es menos diablo, y su culto puede plantear un dilema moral a sus devotos. Quisiera insistir aquí en esta dimensión verdaderamente demoníaca del Tío, que ha sido muchas veces relegada por los antropólogos, más preocupados pe)r restituir al diablo ele las minas su campo simbólico indígena no satánico.

El enemigo de la “verdadera fe”

43El carácter diabólico del Tío, que se manifiesta en su iconografía y sus sobrenombres (supay, diablo, Satuco, etc.), se realiza plenamente en la antinomia entre sus poderes y ciertos elementos del culto católico, y su asociación con las almas no cristianas ele los condenados.

  • 7 La simbología de la sal utilizada en los bautizos cristianos corresponde también a la tradición an (...)
  • 8 El Inini es la traducción al quechua del credo. El término warani designa en quechua las constelac (...)

44En la mina, una serie ele prohibiciones reflejan la pugna entre las deidades católicas y las fuerzas paganas que han sido satanizadas. Una vez franqueada la bocamina, los trabajadores no deben santiguarse ni pronunciar el nombre de Dios o de Jesucristo so pena de ahuyentar al Tío y sus vetas. Muchos sienten terror ante el ingreso de un cura a los socavones y en algunas explotaciones se prohibe el uso del pico, cuya forma evoca la cruz, cerca de las vetas (Rojas y Nash, 1976: 370). La sal del bautismo posee los mismos poderes, y los mineros se abstienen de comer sal en exceso, de llevar alimentos salados a la mina e) de salar la carne de los animales que ingieren durante los sacrificios rituales7. Otros piensan que ir a misa puede comprometer la producción, y la presencia de las cruces y las vírgenes a la entrada de la galería principal disuadiría al diablo obrero de traspasar el umbral de su mundo subterráneo. Por otra parte, algunos aspectos de la devoción al Tío reflejan la tradición según la cual los ritos satánicos caricaturizan la devoción católica: si se ofrecen velas al Tío —normalmente reservadas a los santos—, éstas deben ser colocadas del revés, con el pabilo hacia abajo. Asimismo, los mineros hablan de un “credo” diabólico llamado Inini warani8, que lastimosamente no han podido —o no han querido— recitar en mi presencia. Igual que la costumbre de calzar al Tío al revés, estas prácticas que remiten a la brujería, evocan también la inversión simbólica entre nuestro mundo y el inframundo.

45El antagonismo del diablo minero con elementos del culto católico puede suscitar conflictos reales. En los años 1950, los mineros se opusieron enérgicamente al proyecto de erigir una capilla dedicada al Sagrado Corazón de Jesús en la cima del Cerro Chico y lograron retrasar su construcción por varios años. Pero el Cristo se asentó finalmente en la montaña y muchos le atribuyen la crisis del estaño, como sugiere el testimonio de esta palliri:

Antes, dicen, el demonio mismo estaba largado, pero ahora está amarrado en el supay wasi [la casa del diablo, el infierno]. Antes estaba largado, apenas dice que decían “Supay apachun’ [Que le lleve el diablo]; “Qanta apasachun” [Que te lleve a ti]; “Jamuni” [Ahora sí vengo], dice que decía el diablo. El Tío camina pequeño nomás desde que ha subido este caballero allá [al Cerro Chico], el Corazón de Jesús; 40 años debe ser. Antes no subía cura aquí a dar misa, nada permitían los españoles. Ya han hecho subir aquí, por lo cual también mineral se ha perdido. Si aquel caballero no hubiera venido, si el cura no hubiera venido a dar misas, tal vez ahorita seguía Potosí ganando como los españoles. Pero ahora, como te digo, el Tío se ha rendido. Se ha ido, ¿adónde? Sus hijos deben ser los que han quedado,

pero el Tío mayor, la Tía mayor, marido y mujer se han debido de ir. Adentro de la mina se han debido de ir.
Doña Filomena, 48 años, guarda, Carmen (10 de Noviembre)

46Contrariamente a las vírgenes y las cruces de los misioneros de la Colonia, el Cristo del Sagrado Corazón no ha encontrado un lugar en la devoción de los trabajadores, que no lo invocan nunca. Su edificación marca un punto de no retorno en el intento de dominación del diablo de la mina, cuyos poderes se encuentran, en parte, aniquilados.

Las almas no cristianas de los condenados

47La posible identidad prehispánica del supay como fuerza animante de los antepasados evoca el vínculo entre los tíos y las almas de los difuntos; Thérése Bouysse-Cassagne (1998) sugiere, por otra parte, que los ritos de los mineros prehispánicos estaban ligados a un culto a los muertos. Hoy en día, los tíos y los difuntos son asociados con el inframundo y desempeñan un papel similar de intercesión entre los hombres y la fertilidad del suelo.

  • 9 En las zonas rurales del norte de Potosí, las almas difuntas, bajo la forma de diablos vestidos de (...)
  • 10 Examinando las razones de esta incompatibilidad entre los espejos y los muertos, Olivia Harris (19 (...)

48Las almas de los difuntos, que cada año, con las primeras lluvias, vuelven para estar entre los vivos, condicionan la producción agrícola (Harris, 1983)9. Estos difuntos, que exigen sus ofrendas y pueden causar enfermedades a las personas, pertenecen a la categoría saqra. En el contexto minero, la asociación entre los muertos y la fertilidad del suelo se manifiesta en la creencia según la cual la muerte de un trabajador en la mina aumenta la riqueza de la veta que éste explotaba. Es como si su cama hubiera sido absorbido por la veta. La idea de que los espejos son enemigos del Tío, al que ahuyentan junto con los minerales, y al mismo tiempo enemigos de los muertos (Platt, 1978: 1097; Harris, 1983: 144), confirma esta identificación del Tío con los difuntos10. Más allá de compartir ciertos atributos, ésta pasa por la identificación particular del diablo minero con las almas de los condenados, especialmente las de los mineros muertos en la mina.

49Los mineros consideran los cadáveres de los accidentados como “muñecos”, como despojos abandonados por el alma que, al ser prisionera del Tío, aún debe trabajar toda una vida en la mina. Estas almas errantes, privadas de los cuidados que se les debe a los difuntos, empujadas por el hambre y la sed, se les aparecen a sus antiguos compañeros para quejarse o intentar llevárselos al mundo de los muertos. La similitud entre el destino de los trabajadores accidentados y el de los condenados se debe a que, en el subsuelo diabólico, el alma humana escapa a la jurisdicción de Dios. Morir en la mina equivale a incorporarse al mundo de los muertos en esa condición no cristiana que caracteriza a los condenados y a las almas en pena.

50La relación entre el Tío y los muertos no cristianos se expresa por la creencia según la cual los niños nacidos muertos le pertenecen y que por ello deben ser enterrados en los socavones. “Hay que enterrarlos en la mina y nunca más abrir, nunca”, explica un minero, “son sus compañeros del Tío, sus discípulos”. A diferencia de los difuntos mayores, los niños nacidos muertos nunca han pertenecido a la sociedad de los vivos. No se han sometido ni al bautismo católico —no han sido ungidos con sal— ni al rito de paso andino del primer corte de pelo que, hacia la edad de dos años, confiere al niño su estatus de persona. Significativamente, los mineros muertos en la mina son a veces considerados como duendes que encarnan, además, las almas de los fetos humanos abortados.

  • 11 Entre la rica literatura antropológica sobre el mito de las chullpas, véase especialmente O. Harri (...)

51Asimismo, la figura del Tío se asocia a la primera humanidad llamada chullpa, que vivía en una perpetua penumbra lunar. Estos habitantes de la noche de los tiempos murieron con la primera salida del Sol; no obstante, algunos sobrevivieron refugiados en cuevas o lagunas11. Los chullpa son a la sociedad actual lo que el niño nacido muerto es al individuo socializado: son sus antecesores presociales. Al ser antepasados paganos (gentiles), son también almas condenadas. En el siguiente relato recogido en Potosí, los chullpa, también llamados ñaupa, son hábiles mineros metalúrgicos, ricos pero mezquinos:

Chullpa es una cosa de los antepasados. Hace mil años había una gente como los mayas, los quipus, que tenían bastante plata. Vivían en los cerros, en los lugares menos indicados, y eso hay unos lugares que tiene hora, por decirte, a la una de la tarde, a la madrugada o al anochecer aparecen en forma

de un gallo o de un perro o de un chancho. Estos chullpas vivían aquí en el Cerro y tenían guardado sus tesoros en ollas, chiquititas como ellos. Había cualquier cantidad de plata, de mineral, de lo mejor, y ellos no solamente trabajaban, sino que fundían. Cualquier piedra que levantabas, había oro, plata —no es como ahora—, y los ñaupas están enterrados. Eran mineros, artesanos como ahora la gente, pero eran personas malas como hay en otros países, ricachos que no quieren compartir su dinero con otros.

—¿Y qué pasó con ellos?

—Se les ha enterrado, la misma gente o los curanderos.

—¿De qué época era esta mina?

—Después de los chullpas recién han venido los Incas, los españoles. Por eso siempre hay esta leyenda del indio que ha descubierto.

Doña Francisca, 40 años, palliri, La Plata (10 de Noviembre)

52Aunque doña Francisca distingue a los cbullpa del diablo de la mina, su antinomia con el mundo solar y el bautismo cristiano, su riqueza, su especialización profesional, su apariencia de gallo, así como su enterramiento evocan evidentemente el universo de los tíos, los cuales, como veremos, a la llegada de los españoles también fueron exiliados bajo tierra. Por otra parte, los mineros de Oruro identifican explícitamente al Tío con el dios Wari, venerado por la humanidad anterior (Nash, 1997).

  • 12 A explorar la tradición de las minas europeas del siglo xvi hasta el siglo xix, Carmen Salazar-Sol (...)

53Finalmente, el ajo y los espejos, de los cuales se dice en Potosí que asustan al Tío, sugieren una relación entre la deidad y un condenado algo particular: el vampiro. De hecho, para describir la acción del Tío sobre el alma de los mineros muertos en la mina, un trabajador utilizó la imagen de un “drácula” que transformaría a sus víctimas en vampiros. Así, como consecuencia de esta satanización, ahora se relaciona al supay de las minas con los muertos más infernales: los condenados (antepasados paganos, niños no bautizados, vampiros). Este desplazamiento concilia la figura del Tío con una tradición europea que en siglos pasados identificaba a las deidades demoníacas de las minas de Europa con las almas condenadas (Salazar-Soler, 1997a)12. Por su parte, la identidad de los mineros muertos en la mina como condenados atestigua la influencia moral de la evangelización en la devoción al Tío. Al mismo tiempo, su destino infernal remite a la metafísica andina de un universo anterior a la civilización y vinculado al mundo salvaje.

La posición actual de la Iglesia católica y los evangélicos

54Aunque la Iglesia católica continúa exacerbando la reputación diabólica del Tío, las circunstancias de esta satanización ya no son las mismas que en la época de la extirpación de idolatrías.

  • 13 Así, se puede leer en la revista ecuménica Fe y Pueblo (N° 13, 1998: 45) que la Pachamama “es un m (...)

55A partir del siglo xix, el clero tiende a “creer menos en la eficacia de la brujería o en la presencia de Satanás en la religión popular y más a considerar los desvíos de la ortodoxia como simples supersticiones” (Abercrombie, 1998: 278). Hoy en día, bajo el impulso del Vaticano II, la Iglesia boliviana ha adoptado una posición más respetuosa frente a las culturas locales. Desde entonces, la perspectiva de los curas de Potosí con respecto a las deidades mineras está menos condicionada por su ortodoxia que por su compatibilidad con los valores que defiende la Iglesia. Si el culto a las vírgenes y las cruces de las minas suscitaba desconfianza y recelo, actualmente es avalado por los curas, quienes, sin dejar de reconocer su desfase con relación a la doctrina católica, aceptan bendecir las imágenes durante las misas que les son consagradas. Bajo su aspecto benéfico y fecundo, la Pachamama misma es valorizada como una manifestación de la vasta indulgencia divina13. En cuanto al consumo de alcohol, que los misioneros habían asociado a las prácticas demoníacas de los indígenas, ha pasado a ser objeto de una condena más secular, impregnada de consideraciones relacionadas con la higiene. Sin embargo, al haber asumido con tanto celo su identidad de diablo, el Tío no ha podido beneficiarse de un sobreseimiento similar. Sigue siendo la pesadilla de los curas, que condenan la asociación de su culto con las riquezas materiales. Esta acusación en nombre de la moral se evidencia en el testimonio de don Toribio, quien anima desde hace muchos años las reuniones de la Pastoral minera de la parroquia de San Pedro. Aunque reconoce los poderes del Tío, este ex minero explica su decisión de venerar únicamente a la Pachamama:

Hace ocho años ingresé a las comunidades. Entonces allí conocí que había dos dioses. Los mineros antiguos decían al cura: “Si voy a la misa y estoy trabajando en la mina, entonces mi veta se vuelve chiquita, ya no me gano y no puedo sostener a mi familia”. Entonces decían: “Este va a misa, por eso la veta se pierde. No adora al Tío, y el Tío le quita”. Y está prohibido que un cura celebre una misa en la mina. Entonces el compañero tiene su susceptibilidad: “¿Por qué ha ido a la misa? Su veta no tiene, no se gana”. Y este ñato que siempre está adorando al Tío, se gana bien. Pero hemos descubierto que esta riqueza que hay en el Cerro, Dios le ha dado a los hombres. Creemos en Dios, somos pecadores, y yo en catequesis siempre pregunto: “¿De quién es? ¿Quién ha hecho este Cerro, esta piedra, estas plantas, esta lluvia y este mineral? Es nuestro Dios...”. Entonces a mí nunca me ha gustado hablar con el diablo, siempre le he tenido fe a la Virgen, a la Pachamama...
Don Toribio, 46 años, socio jubilado

56Mientras que los curas católicos se interrogan sobre la naturaleza de los tíos, de la Pachamama, de las vírgenes y de los cristos de las minas, para los evangélicos no existe ninguna duda de que se trata de manifestaciones demoníacas. En Potosí, esta corriente está principalmente representada por los “cristianos”, los mormones y los testigos de Jehová, que se establecieron en la ciudad a partir los años 1950. Todas estas Iglesias condenan con el mismo ímpetu el consumo de alcohol, el culto a las imágenes y, en general, todas las prácticas religiosas que se aparten de las que ellos predican. Al sustituir al clero católico para resucitar la política colonial de extirpación de idolatrías, su actuación ha tenido la consecuencia inesperada de desplazar al catolicismo al lado de lo autóctono. Así, los mineros se consideran cristianos “legítimos” por oposición a los “hermanos” evangélicos, que rechazan la devoción a los santos y al panteón andino (Pachamama, montañas, etc.). No obstante, debido a su intransigencia, su aceptación sigue siendo muy baja entre los mineros, quienes buscan en los evangélicos sobre todo un apoyo para dejar de beber. El número de fieles no debe superar el 2 ó 3% de los trabajadores, frente al 8% para el conjunto de la ciudad (INE, 1992). En la mina su presencia se manifiesta principalmente a través de acciones llamativas: tal dirigente se niega a prestar juramento y a organizar una ch’alla tras su elección; evangelistas queman tataq’aqchus, etc.

57Mientras que las cosas están claras para los pocos trabajadores evangélicos que rechazan en bloque todos los cultos mineros, la fidelidad a la Iglesia católica pone a los devotos del Tío en una posición muy incómoda. La creencia según la cual ir a misa puede alterar la producción minera muestra que la capacidad de la religiosidad minera para atribuir al diablo una identidad positiva —no contradictoria con la práctica cristiana—, llega en algunos casos a su límite. Los antropólogos han subrayado a menudo la ausencia de una dimensión moral de los diablos subterráneos. En efecto, el maniqueísmo católico del bien y del mal no es operante para analizar el comportamiento de los diablos del ukhupacha guiados únicamente por la necesidad de alimentarse. “Si tienes hambre y no te doy nada, hambriento te quedas y te puedes volver malo conmigo. Es lo mismo con el Tío”, explican los trabajadores. En la práctica, sin embargo, su percepción parece considerablemente menos tajante, y sería demasiado precipitado vaciar totalmente al Tío de su aspecto moral. Para los mineros, a quienes la mala producción obliga a elegir entre la pobreza y la excomunión por no ir a misa, el culto al Tío les plantea un verdadero dilema. Como figura tentadora que incita a algunos a sacrificar su alma y su entorno social por una fortuna rápida, el diablo de la mina posee en sí mismo una dimensión negativa. Y precisamente porque el espectro del pacto pesa sobre toda negociación con el Tío, su condenación envuelve el culto en su conjunto:

Cuando el minero entra en la mina y le dice: “Tío, me pongo en tus manos, dame mineral”, no está con Dios, está con el diablo, le está pidiendo riqueza al diablo. Es así. Pero ¿qué podemos hacer? Afuera no hay trabajo...
Santiago, 32 años, socio, San Germán (Unificada)

La prosperidad diabólica del Potosí colonial

58En las minas de Potosí, la satanización de las deidades paganas ha confluido con la tradición europea que asocia al diablo con el culto idólatra de la riqueza, para contribuir al surgimiento del Tío como dueño demoníaco de los recursos mineros. Ya hemos señalado que la propia Iglesia católica ya no condena tanto al Tío como enemigo de la verdadera fe, sino por su asociación con la riqueza material que pervierte a los hombres, haciendo aflorar su codicia y su naturaleza pecadora. En este contexto, venerar al Tío no significa tanto la continuación de las antiguas idolatrías como la celebración del culto al dinero. En mi opinión, esta dimensión diabólica de la riqueza explica por qué, entre tantas figuras satanizadas, el Tío se ha convertido en la más diabólica de todas ellas

59En el capítulo que dedica al Cerro Rico, el padre Bartolomé Álvarez ([1588] 1998: 353) insiste extensamente en los pecados de los indios, que convocan a los demonios en las minas de Potosí. Pero, más allá del paganismo indígena, el cronista reconoce que la actividad minera y la fundación de Potosí con el único objetivo de enriquecer a los hombres, eran por sí mismas propicias al desarrollo de los cultos satánicos:

... como la villa de Potosí no se fundé) para tratar en ella del bien del alma ni para vivienda humana sino para tratos de codicia y obras de invencié>n y engaño —ministros de la envidia—, no se trata en el [pueblo de Potosí] cosa que sea fuera desto. [...] el servicio [u] ocupación de la labor de las minas e ingenios y otros muchos ejercicios, es causa de que en los indios haya más infidelidad y dureza, más idolatría [y] menos saber en las cosas de Dios que en otras partes.

60Si “no sale indio del Potosí que sepa hacer la señal de la cruz ni decir una oración”, como denuncia Álvarez con exageración, no es solamente porque los indios se apartan del camino recto por sus faltas paganas, sino también porque, empujados por la codicia, prefieren enriquecerse sustrayendo minerales el día domingo en vez de salvar su alma asistiendo al oficio. Encontramos aquí la idea de que las tentaciones de la actividad minera comprometen también la asistencia a misa, que más tarde sería la base de las acusaciones de los empresarios mineros contra los kajchas (Abercrombie, 1996) y del discurso de los mineros actuales. La censura que hace Álvarez del tráfico de minerales robados desemboca en un retrato apocalíptico de la ciudad, cuya desorganización describe como un caos infernal. Anota (ibid.: 352): Potosí es el lugar “donde hay más males que en todo el reino juntamente. Por lo cual —y por ser pueblo de tanto tráfago, que [por] la mucha confusión y desconcierto se podría llamar más propiamente ‘Babel’ que otro nombre—, no hallo otro nombre que le ciar; si no es ‘mercado que trata a la puerta del infierno”. En este Potosí subyugado por los tesoros de su montaña, la plata prevalece sobre la ley de los hombres, pero también sobre la de Dios, abriendo la puerta al diablo, que asoma detrás de cada uno de los pecados que germinan en el abono de la riqueza. Y mientras que algunos cronistas creían haber localizado el paraíso en el Nuevo Mundo, para otros Potosí encarnaba verdaderamente el infierno; una reputación que valió a la ciudad su sobrenombre de “Boca del infierno” y de “Catedral de la idolatría”.

61Cerca de un siglo después de Álvarez, el imaginario diabólico de la ciudad y de sus minas alcanza su apogeo literario bajo la pluma de Arzáns de Orsúa y Vela ([1737] 1965). El énfasis que pone Álvarez en la inspiración demoníaca de los indígenas cede aquí el lugar a una corrupción general de las costumbres de los habitantes de la ciudad, de la cual los indios son más víctimas que causantes. En la primera parte de esta obra hemos visto que el cronista, al igual que los mineros actuales, atribuye esta corrupción al influjo nefasto de la riqueza inconmensurable —y fácil para algunos— del Cerro de Potosí. En la crónica de Arzáns de Orsúa y Vela (ibid., I: 65), el infierno de la mina, que él ha visitado personalmente, aparece así despojado de las consideraciones teológicas de Álvarez:

En las espantosas cuanto ricas entrañas de este admirable monte resuenan ecos de los golpes de las barretas, que con las voces de unos, gemidos de otros, gritos de los mandantes españoles, confusion y trabajo intolerable de unos y otros, y espantoso estruendo de los tiros de polvora, semeja tanto ruido al horrible rumor de los infiernos [...]

62No hace falta el diablo para ver en la mina un infierno: el sufrimiento de los hombres, sus gritos y gemidos, el ruido de las máquinas y de las herramientas, las llamas y el humo de las lámparas en este mundo sumido en una noche perpetua, evocan por sí solos la imagen. Arzáns comparte con Álvarez la idea de que el demonio inspira las prácticas idólatras de los indios, pero también reconoce la impronta del diablo en el culto español a las riquezas americanas. Los que conquistaron las Indias, apunta, “no trataban de conquistar una alma para Dios sino solamente el oro, plata y perlas, de que tanta abundancia no saciaba aquella infernal codicia” (ibid., I: 14). Por tanto, el infierno sale de las minas para emprender la ruta trazada por la codicia de los hombres, y es de la riqueza del Cerro de donde Arzáns hace nacer todos los pecados inspirados por la codicia y la vanidad de la plata, así como por los privilegios que permite adquirir: poder, prestigio, mujeres y ocio. Como instigador de los vicios, el dinero fácil del Cerro es el instrumento predilecto del diablo para corromper el alma humana. Arzáns proclama que no hay ídolo ni plata mal lograda que no sea del demonio.

63Es preciso señalar que la plata del Cerro alimentaba un flujo de gastos sin precedente. En el siglo xvi, un minero español como Quiroga gastaba más que un virrey en el mantenimiento de su casa (Bakewell, 1973). En su crónica Arzáns asume el papel de narrador maravillado de los banquetes y las fiestas suntuosas patrocinadas por los empresarios mineros, que exaltaban tan bien este espíritu de nuevo rico de la ciudad en su apogeo. Sin embargo, Potosí ofrecía muchas otras maneras de disfrutar del dinero: se sabe que a finales del siglo xvi los mineros españoles y criollos disponían de 14 escuelas de baile y de 36 casas de juego (Hanke, 1959: 10). sin contar los innumerables burdeles y tabernas. Por consiguiente, el clima moral de la tierra de Potosí era bastante menos riguroso que el de su cielo, al punto que se recomendaba a los jóvenes viajeros que evitaran detenerse en la ciudad (Buechler, 1989: 309). No obstante, el comercio también podía enriquecer a algunos indígenas, como Ana Parpa, cuya fortuna permitió el establecimiento de la primera casa jesuítica de Potosí (Hanke, ibid.: 35).

  • 14 Thérèse Bouysse-Cassagne, comunicación personal.

64Id culto español a las riquezas andinas consumó de esta manera la instalación del diablo en Potosí. Las circunstancias de la evangelización eran asimismo propicias. Al delegar a capitanes de mita indígenas la responsabilidad de reprimir las prácticas paganas de los mitayos, los conquistadores no renunciaron a ejecutar tina extirpación radical de las idolatrías en Potosí14. Más allá de las razones prácticas de esta opción, los españoles, obsesionados por las vetas del Cerro Rico y porque ellos mismos creían en los demonios proveedores de riquezas, quizá intentaran tratar con prudencia a sus equivalentes indígenas: ¿acaso una represión religiosa excesiva no conllevaría el riesgo de esterilizar los poderes enriquecedores de los diablos del inframundo?

El mito republicano del maleficio liberal

65El tránsito de la representación diabólica de los cultos no ortodoxos hacia la imagen diabólica de las riquezas de Potosí continuó durante la época republicana, en el contexto del avance liberal.

  • 15 Se sabe que los propios campesinos defendieron la economía moral contra los embates del liberalism (...)

66En el siglo xix, el discurso criollo antiliberal asocia el desenfreno de un mercado en expansión a las fuerzas del mal (Platt, 1993). Aunque esta representación trasciende la mera problemática de la plata de Potosí, está estrechamente relacionada con los desafíos del mercado minero y especialmente de la liberalización de la exportación de la plata en 1872, que hasta entonces había sido monopolio del Estado15. Aunque el contexto es muy distinto de la satanización de las riquezas mineras del periodo anterior, se percibe aquí la impronta de una moral bastante similar. Ya sea la mano de Dios o del Estado, la riqueza requiere de la intervención de un agente ordenador para no provocar un caos infernal. En un lenguaje más andino, que invoca el poder civilizador del mundo de arriba sobre el universo saqra del ukhupa-cha, esta misma necesidad es el núcleo de la crítica dirigida por los mineros al pacto individual con el Tío: la ausencia de trabajo por parte de las personas que pactan con el Tío no permite a las riquezas que producen sustraerse a la influencia del inframundo. En vez de lubricar la economía humana, los beneficios adquiridos mediante sacrificios humanos amenazan el orden social y son efímeros.

67Hace unos veinte años, el antropólogo Michael Taussig (1980) interpretó la figura del Tío como la “fetichización” de la perversidad inherente del capitalismo. El pacto con el diablo se convierte en un “pacto proletario” que estigmatiza la distorsión de los valores tradicionales de la economía campesina (control familiar de la producción, intercambio, reciprocidad, ideología del valor de uso) al contacto con las relaciones de producción capitalistas y con la alienación del asalariado en las minas. “La moraleja del pacto con el diablo”, escribe Taussig (ibid.: xii), “es la denuncia de un sistema económico que obliga a los hombres a trocar su alma por los poderes destructivos de las mercancías”. De esta manera, la asociación del pacto con el Tío con la muerte y el destino sin futuro de las riquezas producidas, surgiría de la contradicción entre el modo de producción campesino y el modo de producción capitalista de las minas.

68La obra de Michael Taussig suscitó numerosas críticas. Se le reprochó particularmente el maniqueísmo económico, idílico y reduccionista que subyace a su dicotomía entre modo de producción capitalista y modo de producción campesino precapitalista, así como su desconocimiento de los mecanismexs de la penetración mercantilista en los Ancles (Gocloy, 1984; Platt, 1983). En efecto, contrariamente a la visión de Taussig, los campesinos de la Colonia no estaban necesariamente horrorizados ante la mercantilización de su economía, y existe una dimensión voluntaria en su participación en los mercados; el propio kajcheo aparece como una invención capitalista indígena. Es más, incluso si alteró antiguas lógicas socioeconómicas, esta participación contribuyó también a la reproducción de las comunidades andinas. Finalmente, la aparición del dinero no ha implicado necesariamente la adopción de la ideología mercantilista y de la plusvalía en detrimento del intercambio y del valor de uso (Harris, 1987b). Recordemos, además, que la formación de una clase minera tal como la descrita por Taussig (asalariada, proletarizada, etc.) es posterior a la irrupción del mercado en las comunidades campesinas; por tanto, los indígenas no descubrieron el capitalismo en las minas.

69Adicionalmente, la continuidad del universo semántico del Tío con la cosmología campesina, descuidada por Taussig, respalda las dudas acerca de su análisis. Para sostener su tesis, Taussig debe afirmar que el culto al Tío sólo existe entre los nuevos proletarios, lo que, como hemos visto, es falso. Lejos de ser una especificidad de los mineros, el carácter peligroso del Tío y su poder de devorar a los hombres, que Taussig interpreta como la expresión de la malignidad del capitalismo minero, remite a su identidad de saqra.

70A estas críticas se añade el hecho de que Taussig no toma en consideración la distinción que hacen los mineros entre la devoción “regular” al Tío y el pacto individual. Únicamente éste último es percibido como totalmente amoral y negativo.

  • 16 Según M. Sallnow (1989), la transformación de la extracción minera en una fuente de beneficio priv (...)

71No obstante, las debilidades de la argumentación de la tesis de Taussig han conducido injustamente a su rechazo global, pues desde las plantaciones de caña de azúcar en Colombia hasta las de la Argentina, pasando por las minas bolivianas, hay una relación entre la difusión de las relaciones de trabajo capitalistas y la existencia de pactos con el diablo. Y aunque su condena no refleja un rechazo total del sistema capitalista, denuncia algunas de sus distorsiones. En Potosí, las críticas a los pactos con el Tío denuncian la dominación ejercida por los socios ricos sobre sus empleados y fijan los límites de la acumulación individual: el carácter efímero que se atribuye a los ingresos generados por la mina implica la necesidad de ponerlos en circulación y establecer la relación social que acompaña los flujos monetarios. Efectivamente, los mineros condenan la acumulación más en tanto obstáculo a la relación social que como factor de desigualdad. Pues no poner su dinero en circulación equivale a desconocer la deuda y la obligación sociales. De manera que el rechazo al pacto constituye un cortafuego moral contra la tentación de enriquecerse transgrediendo las reglas de la adquisición de los beneficios por el trabajo y de la redistribución del dinero16. Así, en el marco del pacto, la creencia en el diablo ejerce una función de control social similar a la que se atribuye a la brujería (Bernand, 1986a; Huizer, 1990), que en los Andes pertenece históricamente al mismo corpus demoníaco.

72Para concluir estas consideraciones sobre la asociación del diablo minero con la riqueza, quisiera volver al contexto de su aparición. La ausencia de referencias anteriores parece indicar que la figura del Tío —una efigie diabólica venerada por los mineros— no se remonta más allá de la segunda mitad del siglo xix (Langue y Salazar-Soler, 1993). Incluso si su existencia fuera más antigua, como es probable, la materialización del Tío en las galerías sería contemporánea al proceso de mecanización y de racionalización de la industria minera. Coincidiría con la adopción de una nueva “teología” de la productividad que permitió la aparición de grandes fortunas mineras como la de la empresa Soux y Hernández o la de los Aramayo de Potosí. La etnografía confirma la relación entre la intensificación del culto al Tío y el surgimiento de nuevas fortunas mineras, en un contexto de modernización de la producción (véase Capítulo IX, 2). De esta manera, más allá de los pactos, el origen mismo del diablo obrero remite a un proceso de expansión de las relaciones de producción capitalistas.

De la idolatría diabólica a la herejía política

73Hemos hablado de la dimensión política de la extirpación del culto indígena a los antepasados. De manera general, las idolatrías que mantenían a los indígenas en contacto con un mundo antiguo comprometían el advenimiento de la sociedad colonial. En el siglo xvi, durante el famoso movimiento mesiánico del Taquí Onqoy, las antiguas wak’as abandonadas se les aparecían a los indios para incitarlos a rechazar la religión católica y el nuevo orden hispánico (Salazar-Soler, 1993).

74Siendo contrarios a la doctrina católica, los cultos prehispánicos también eran subversivos desde el punto de vista político. La misma subversión impregna actualmente el culto al Tío, cuyo contenido diabólico ha sido relevado por un imaginario que asocia su figura con la naturaleza perturbadora del minero: con su identidad de advenedizo, su ardor, su inclinación por el alcohol, su apetito sexual, su coraje y su fuerza, pero también su virulencia política. Según el esquema mo-ralizador de la buena sociedad, esto se traduce en la idea de que los mineros no son ni buenos cristianos ni ciudadanos decentes.

75En los años 1980, cuando los mineros marcharon rumbo a La Paz para protestar contra los despidos masivos de la Comibol, cualquier evento inesperado que ocurría en la sede del gobierno (un accidente de auto o la ruptura de una cañería) se atribuía enseguida a la inspiración diabólica de los sindicalistas del subsuelo (Cajías, 1994: 436); el gesto de las viejas beatas que rociaban al dirigente sindical Juan Lechín con agua bendita confirman esa misma obsesión con lo demoníaco que articula lo político y lo religioso. Algunos años antes, la propaganda del general Banzer había utilizado la imagen del diablo para denunciar a los curas tercermundistas acusados de apoyar las herejías marxistas de los mineros (López Vigil, 1985). Pero ¿cómo se explica que los propios mineros hayan asociado su culto al diablo y sus prácticas políticas?

  • 17 La lucha del clero conservador contra el marxismo revolucionario también estaba estrechamente rela (...)

76Le debemos a June Nash (1979, 1985) el primer análisis político del culto al Tío. Cuando ella llegó a Oruro a finales de los años 1960, las relaciones entre los mineros de la Comibol y el Gobierno eran muy tensas. Desde el golpe de Estado de 1964, los militares estaban en el poder, los soldados controlaban las minas, las libertades sindicales se encontraban suprimidas y los dirigentes deportados o encarcelados. En este contexto, el gobierno militar prohibió los ritos mineros. El poder temía que estas reuniones que alimentan la solidaridad de los trabajadores se convirtieran en focos revolucionarios17. No obstante, la represión produjo un efecto contrario al que se estaba buscando: las libaciones subterráneas se intensificaron en la clandestinidad, transformándose en un espacio de libertad y de expresión de la oposición política. La prohibición aumentó el resentimiento de los mineros hacia el Gobierno, y su alineación cultural se convirtió en “la base de una comunicación revolucionaria” (Nash, 1985: 13). La supresión de los rituales que dejaba al Tío hambriento estimuló el anhelo de justicia social de los trabajadores, que habían encontrado un aliado en el diablo.

77El análisis de June Nash que propone una solidaridad mecánica creada por los rituales me parece, no obstante, no tomar suficientemente en cuenta el contenido simbólico del Tío: en primer lugar, su identidad de trabajador minero, que favorece su adhesión a los intereses de clase de los mineros, pero también el carácter intrínsecamente subversivo de su naturaleza diabólica. Por lo demás, es probable que la jerarquía reaccionaria de la Iglesia boliviana, al ponerse del lado de los gobiernos militares que reprimieron a los mineros, haya contribuido a reforzar la antinomia entre el Tío y los símbolos del culto católico. De esta manera, la prohibición expresa que impide el ingreso de los curas a la mina respondía a las exigencias de dos esferas: la simbólica y la política. En cambio, los curas progresistas de Potosí, que participaron en las luchas sindicales de los años 1960-1980, fueron admitidos en las huelgas de hambre en el interior de las minas.

78En la actualidad, los sindicatos mineros han desaparecido junto con la Comibol, la representación política del sector ha pasado a manos de las cooperativas, tradicionalmente menos reivindicativas, y la subversión de los mineros se ha atrincherado en su manifestación más social: su naturaleza de advenedizos que amenaza a las jerarquías. Sin embargo, basta que un conflicto, por insignificante que sea, los enfrente a la burguesía de Potosí, para que surjan nuevamente las pesadillas diabólicas de la buena sociedad.

79Por consiguiente, el Tío ha heredado de la tradición europea los rasgos de un diablo multiforme, a veces identificado con el enemigo de la verdadera fe, a veces con la lujuria y la codicia pecaminosas, y otras veces con la imagen de un desorden diabólicamente subversivo. La asociación del diablo europeo con la muerte, la riqueza y el subsuelo ha facilitado la conjunción con las deidades indígenas, y su simbología satánica ha sido ampliamente influenciada por la visión andina del inframundo. No obstante, hemos visto que sería demasiado precipitado concluir que el carácter diabólico del Tío es sólo la fachada de representaciones y prácticas más antiguas.

3. Los cristos crucificados de las minas: los tataq’achus

80Las cruces que vigilan los primeros metros de la galería principal, flanqueadas de lámparas, barrenos y carretillas pintados con los colores de la sección y llevando su nombre, son los santos patrones de las minas y de sus trabajadores. Éstos últimos cuentan que esas cruces fueron instaladas en las bocaminas para moderar los peligrosos poderes del diablo y que, antes de su llegada, los accidentes mortales en el subsuelo eran mucho más frecuentes.

Las representaciones y los atributos de los tataqaqchus

81Los tataq’aqchus son muy variados, desde la cruz pequeña y sencilla de madera, sobre la cual se ha pegado una imagen del Cristo, hasta el crucifijo finamente tallado, pasando por una inmensa cruz hecha de un tronco de maguey. Al igual que las vírgenes, estas cruces provienen de donaciones de los devotos y son propiedad de las secciones, que poseen por lo menos una, generalmente dos o tres. Aunque varias secciones comparten una misma entrada a la mina, sus cruces gozan de un altar propio.

82La etimología de su nombre quechua alude a la doble condición de las cruces. Tata —padre, Señor— marca el respeto que se debe a su esencia divina, mientras que el sufijo q’aqcha (kajcha) subraya su identidad profesional.

83En su calidad de trabajador masculino, el culto al Tataqaqchu es más marcado entre los mineros que el que se brinda a las vírgenes, que tutelan el trabajo de las mujeres. Invocado por su protección y sus poderes sobre los diablos subterráneos, también puede influir en la productividad de sus devotos, confundiéndose así su figura con la del Tío. La asociación prehispánica de la fertilidad con el simbolismo de la cruz (Palomino, citado por Riviére 1982: 171) ha facilitado esta circulación de atributos entre el mundo de los diablos y la figura del Cristo en la cruz. La idea poco ortodoxa según la cual los tataq’aqchus serían los esposos de la virgen de la sección confirma las cualidades viriles y fecundas de las cruces.

La entronización del Cristo en las minas del Cerro Rico

  • 18 De acuerdo con las instrucciones del Concilio de Trento, los misioneros utilizaron la cruz para su (...)
  • 19 El Pari Orqo, un pequeño cerro que domina los barrios mineros de San Benito, es frecuentado por lo (...)

84Al igual que las vírgenes, la presencia de las cruces en las minas tiene su origen en la política española de cristianización del paisaje18. La iconografía confirma que desde los primeros años de la colonización se erigió una cruz en la cumbre del Cerro Rico. Actualmente ha desaparecido, pero el Cerro Chico presenta todavía restos de dos capillas coloniales, cuyas naves están ornamentadas con una gran cruz de madera. De igual manera, las lámparas de los mitayos estaban coronadas por una cruz —más tarde sustituida por un gallo— conmemorando la victoria de la luz divina sobre el mundo de las tinieblas. Tal como lo muestra la construcción del Sagrado Corazón sobre el Cerro Chico y la reciente erección de la cruz luminosa del Pari Orqo, hoy como ayer, la Iglesia continúa convocando la figura de Cristo para restaurar la ortodoxia de los cultos asociados a los cerros de Potosí19.

85La presencia de las cruces en las bocaminas parece ser antigua, como lo confirma la cruz tallada en piedra colocada en un nicho a la entrada de la mina colonial de Candelaria (Cooperativa Unificada). Esta ubicación sugiere que las cruces, al igual que las vírgenes, se han apropiado de alguna manera del antiguo culto indígena a las mamas.

  • 20 Las cruces de las capillas se veneraban todavía en los años 1950, especialmente durante la procesi (...)

86Los primeros testimonios documentados de un culto minero a la cruz se remontan en el caso de Potosí al siglo xviii. En esta época, los kajchas agrupados en cofradías veneraban las cruces de las dos capillas del Cerro Chico, a las que bajaban a la ciudad para escuchar misa durante la semana de Carnaval (Arzáns, [1737] 1965, T. II: 201; Cañete, [1794] 1952). Hoy en día, este culto ha cedido su lugar a la celebración de los numerosos tataq’aqchus de las minas20. La proliferación de las cruces y su instalación en las bocaminas quizás daten del desarrollo del kajcheo legal que, en el siglo xix, otorgó a los kajchas el control sobre las explotaciones.

4. Tataq'aqchu y Tío, dos caras de la misma deidad

  • 21 Véase especialmente P. Duviols (1979) y A. Molinié-Fioravanti (1986).

87Hemos resaltado varias veces la ambigüedad de la relación tataq’aqchus/tíos. Las cruces de las minas, que supuestamente contrarrestan los poderes peligrosos de los tíos y les impiden salir de las galerías, son al mismo tiempo los alter ego de los diablos subterráneos, con los cuales se confunden a veces. Según un principio de desdoblamiento y de dualidad característico del panteón prehispánico21, el binomio Tío/Tataqaqchu es la contraparte masculina del binomio Pachamama/Virgen. Esta asociación de la cruz y el diablo se hace menos paradójica si se recuerda que cada uno de ellos, a su manera, intentó avasallar los cultos mineros prehispánicos. Las antiguas wak’as, satanizadas, adoptaron algunos rasgos de las divinidades católicas que vinieron a reemplazarlas. Por tanto, se ha forjado en un mismo movimiento el carácter satánico del Tío y su identidad crística. En los hechos, la identificación de los tataq’aqchus con los tíos se traduce en la combinación de sus cultos y en algunos atributos compartidos.

88Tanto el Tío, trabajador del subsuelo, como el Tataqaqchu, con sus herramientas, aparecen como kajchas que controlan la producción minera. Si los mineros invocan preferentemente a la cruz por su protección y al diablo por su poder sobre los yacimientos es porque los espacios simbólicos a partir de los cuales éstos ejercen sus funciones son diferentes: el ingreso a la mina en las proximidades del mundo solar en el primer caso, y el ámbito de las tinieblas del subsuelo en el último caso. Sin embargo, ni la asignación de las funciones ni la de los espacios están claramente delimitadas. Las ofrendas brindadas al Tío también están destinadas a proteger a los mineros, y las cruces se invocan también para aumentar la producción. Por consiguiente, más allá de sus aparentes contradicciones, los atributos de ambas figuras son en parte intercambiables. De boca de los mineros se escucha a veces decir que el Tío es un santo, y llamar Tataqaqchu al Tío. Significativamente, el término “Niño” alude al mismo tiempo al “Niño Jorge” y a Cristo, “Niño Jesús”. Aunque el Tataqaqchu y el Tío poseen cada uno una identidad propia, ambos son encarnaciones —uno más diabólico, el otro más santo— de la misma deidad.

89Las cruces de las minas y el Tío también están unidos por el calendario ritual. El martes y el viernes son los días de las ch’allas subterráneas a los tíos y, a la vez, los días en que los trabajadores encienden velas a los tataq’aqcbus. Por otra parte, el ciclo del Carnaval celebra simultáneamente a las cruces y a los tíos. Aunque actualmente sus cultos están separados por cuatro días, es probable que no siempre hubiera sido así. La gran ch’alla anual al Tío tiene lugar el jueves que precede a la Cuaresma, llamado jueves de Compadres, que en el siglo xviii estaba dedicado a la Virgen, a Cristo y a los santos más populares de Potosí (Buechler, 1987: 268). Igualmente, en Oruro el viernes de Carnaval está consagrado al culto a las cruces de las minas y al del Tío (Nash, 1979: 125-142).

El olor de santidad del diablo de la mina

  • 22 El siguiente extracto de la crónica de Bartolomé Álvarez (1998: 351) también sugiere la posible pr (...)

90Además de su asociación con las cruces de las minas, el Tío también está vinculado con san Miguel y san Jorge, de los cuales ha tomado prestados ciertos atributos. Desde ya, su especialización profesional refleja la tradición europea de los santos patrones de los gremios. Hemos visto que la iconografía del Tío mezcla los motivos diabólicos con los atributos de san Miguel, el enemigo de Satanás. Aún no se ha escrito la historia minera del arcángel, pero sabemos que es el santo patrono de, por lo menos, dos centros mineros del norte de Potosí: Uncía y Aullagas. Según la leyenda, un ángel gris blandiendo una espada frecuentaba el cielo de Aullagas cuando llegó san Miguel vestido de soldado romano. Tras dos días de combate, el diablo vencido por el santo encontró refugio en una mina (Arancibia, 1991). En un artículo del periódico El Tiempo de Potosí del 10 de octubre de 1885, descubierto por Tristan Platt (1984a), el santo aparece como protector de los ladrones de minerales de Aullagas, que le ofrecen los metales más ricos que han obtenido durante sus fechorías. Este culto sugiere una correspondencia estructural entre el santo patrón de los ladrones de mineral de Aullagas y las cruces veneradas por los kajchas de Potosí en el siglo xviii. Por otra parte, parecería que hasta hace poco una efigie de san Miguel cuidaba la entrada de las minas de Llallagua como lo hacen los tataq’aqchus en Potosí22. Por consiguiente, existe una asociación entre el Tío y san Miguel, paralela a la que vincula al diablo de la mina con los tataq’aqchus.

  • 23 La figura de san Jorge evoca además a Santiago, caballero de los españoles, que
    venció a los moros (...)

91Jorge, el nombre genérico del Tío, remite además a otro santo, otro flagelo de demonios: san Jorge, que en el siglo iv liberó del dragón a la ciudad de Silca y bautizó a sus habitantes. Representado a caballo, era el patrono de los caballeros y arqueros, pero también el santo tutelar de Castilla, y gozaba en la Edad Media de una inmensa popularidad23. Algunas leyendas recogidas en el norte de Potosí, adonde el Niño Jorge envía un dragón para destruir Colquechaca, se presentan como una versión invertida del mito de san Jorge (véase Capítulo VI).

92Algunos atributos del santo han favorecido su fusión con las antiguas deidades mineras. Así, el san Jorge caballero evoca el espíritu de las montañas, que, bajo la apariencia de un gringo, cabalga por las cumbres. Lucas, el otro nombre del Tío, alude al toro, que es a la vez el emblema del evangelista, el mensajero de las montañas (Harris, 1992; Gegourel, 1994) y el aliado del Tío (Nash, 1972: 225). Más allá de un cambio circunstancial de atributos, la identidad profesional del Tío testimonia una influencia mucho más estructural de la figura de los santos sobre el diablo obrero.

93Numerosas entidades andinas, especialmente los difuntos y las montañas, desempeñan, como el Tío, un papel de intercesión similar al de los santos de la tradición católica. En ciertos contextos, las wak’as prehispánicas también podían mantener relaciones privilegiadas con determinadas categorías de la población (guerreros, chamanes, etc.). La especialización profesional del Tío sigue siendo, no obstante, un rasgo único dentro del panteón andino no cristiano. Probablemente inspirada por la figura de los santos patrones europeos, aquélla refleja el surgimiento de los mineros como gremio especializado y demuestra que la existencia del Tío no se reduce a la mera satanización de las deidades paganas. Corresponde a un proceso más complejo en el que la adopción del cristianismo por los indígenas estuvo acompañada por la recomposición de atributos tomados tanto de los santos como del diablo para construir la figura del Tío. Al proclamar al diablo como su santo patrón, los mineros no hacen en definitiva otra cosa que restituir una identidad positiva al ángel caído de la tradición católica. Se acogen asimismo a la costumbre de los habitantes de las grandes ciudades de la América colonial del siglo xvii, que atribuía un diablo a cada gremio, especialmente a los que tenían que ver con el dinero: de este modo, los diablos de los escribanos, de los orfebres y de los comerciantes eran los más populares en Lima. En las páginas que dedica a estos demonios gremiales, Juan Carlos Estenssoro (1998: 520-522) transcribe la plegaria que les elevara una mestiza que solicitaba su ayuda para conquistar el corazón de su elegido. Además del diablo de los albañiles, del de los pescadores, de los jueces, de los herreros, de los taberneros, del diablo cojuelo, del de las buenas noches y de muchos otros más, ella invoca al diablo de Potosí y al de Huancavelica, las dos principales ciudades mineras del virreinato.

Anmerkungen

1 Hoy en día, supay es sinónimo de diablo. Otra denominación con la que los mineros llaman al Tío es Satuco, diminutivo de Satanás.

2 Carmen Bernand, comunicación personal.

3 A causa de la identificación de la divinidad con estos animales, los yatiris que desean comunicarse con el Tío sueltan en la mina gallos como mensajeros. Al final de la “entrevista”, sólo quedan los huesos de las aves, señal de que el Tío ha aceptado su sacrificio.

4 Invocación al Tío durante una ch'alla subterránea (mina Candelaria, Coop. Unificada).

5 En la definición de González Holguín de principios del siglo xvi (Arte. f. 102b), la traducción de cama como tarea, cargo, que incumbe a cada uno. no hace referencia al concepto de alma, de fuerza en sí (Michel Adnès. comunicación personal).

6 Gilles Rivière, comunicación personal.

7 La simbología de la sal utilizada en los bautizos cristianos corresponde también a la tradición andina. En la época prehispánica, su consumo, que era contrario a la comunicación con las divinidades, estaba prohibido durante determinadas ceremonias, especialmente en ceremonias chamánicas (Bouysse-Cassagne y Harris, 1987).

8 El Inini es la traducción al quechua del credo. El término warani designa en quechua las constelaciones (Lara, 1990), pero también alude a los indígenas guaraníes insumisos al orden colonial, cuyas incursiones bélicas los condujeron a las cordilleras cercanas a Potosí. Actualmente, los mineros relacionan las Tierras Bajas, de las cuales los guaraníes son originarios, con el mundo salvaje y saqra.

9 En las zonas rurales del norte de Potosí, las almas difuntas, bajo la forma de diablos vestidos de pieles de cabra, son devueltas al mundo de los muertos cuando termina el Carnaval —llamado Supay Fiesta—, que marca el inicio de la época seca (Harris, ibid.).

10 Examinando las razones de esta incompatibilidad entre los espejos y los muertos, Olivia Harris (1987b: 267-268) se pregunta si ésta acaso tenga por origen el hecho de que los espejos simbolizan la dualidad que en los Andes representa el estado de plenitud y de integridad asociado a la sociedad ordenada, por oposición al universo saqra.

11 Entre la rica literatura antropológica sobre el mito de las chullpas, véase especialmente O. Harris (1987a), T. Bouysse-Cassagne y O. Harris (1987), L. Girault (1988), N. Wachtel (1990), C. Salazar-Soler (1990) y T. Abercrombie (1998).

12 A explorar la tradición de las minas europeas del siglo xvi hasta el siglo xix, Carmen Salazar-Soler ha encontrado un universo poblado de demonios: enanos, gnomos y duendes, similares en muchos aspectos a los diablos de las minas andinas. Algunos de ellos trabajan en la mina, son los guardianes de los yacimientos, señalan a los hombres las vetas ricas y reciben a veces ofrendas a cambio de mineral. Otros, más crueles, provocan derrumbes y asfixias. Los mineros ingleses del siglo pasado identificaban estos demonios con las almas de los judíos que crucificaron a Jesucristo; en las minas de carbón de Lieja eran considerados como almas no bautizadas.

13 Así, se puede leer en la revista ecuménica Fe y Pueblo (N° 13, 1998: 45) que la Pachamama “es un modo de comunicación con el Dios Liberador”.

14 Thérèse Bouysse-Cassagne, comunicación personal.

15 Se sabe que los propios campesinos defendieron la economía moral contra los embates del liberalismo y ele la racionalización industrial (Platt, 1984a, 1984b).

16 Según M. Sallnow (1989), la transformación de la extracción minera en una fuente de beneficio privado durante la Colonia habría favorecido su percepción diabólica. En efecto, el Estado inca se apropió previamente del conjunto de los metales preciosos, que redistribuyó a las élites. Esta circulación articulaba los diferentes niveles del Imperio (las comunidades productoras, las élites regionales, el poder imperial). Según este modo de pensar, la apropiación individual realizada por los mineros actuales se asemejaría a un robo que aparta al hombre de la comunidad, de sus autoridades políticas y de sus divinidades tutelares. Sin embargo, nada permite atribuir la actitud actual de los pobladores andinos hacia las riquezas mineras a una reminiscencia incaica que cortocircuitaría la experiencia colonial.

17 La lucha del clero conservador contra el marxismo revolucionario también estaba estrechamente relacionada con la extirpación de los ritos mineros (López Vigil, 1985).

18 De acuerdo con las instrucciones del Concilio de Trento, los misioneros utilizaron la cruz para sustituir a las divinidades tutelares de los pueblos (Riviére, 1982: 171; Molinié-Fioravanti, 1982).

19 El Pari Orqo, un pequeño cerro que domina los barrios mineros de San Benito, es frecuentado por los yatiris o curanderos de la ciudad para sus sesiones terapéuticas. También es una montaña sagrada para algunas comunidades campesinas de la región, que la invocan durante sus ritos.

20 Las cruces de las capillas se veneraban todavía en los años 1950, especialmente durante la procesión de las cruces de las minas.

21 Véase especialmente P. Duviols (1979) y A. Molinié-Fioravanti (1986).

22 El siguiente extracto de la crónica de Bartolomé Álvarez (1998: 351) también sugiere la posible presencia de san Miguel en las minas de Potosí en el siglo xvii: “No entrará un indio en la mina sin ofrecer a la puerta su sacrificio de coca, mascada o por mascar, aunque esté un ángel a la puerta diciéndole que si ofrece, se ha de hacer pedazos”.

23 La figura de san Jorge evoca además a Santiago, caballero de los españoles, que
venció a los moros y los indios y quien, asociado al rayo, se ha convertido en una
figura central del panteón andino.

Endnoten

1 En la mitología grecorromana, el escultor Pigmalión hizo una estatua de su ideal de mujer y se enamoró de su creación, a la que los dioses dieron vida para satisfacer las súplicas del artista. (Nota del editor.)

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