Capítulo 1. La ‘fuerza’ del ser

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Capítulo 1. La ‘fuerza’ del ser

p. 71-87

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1Todo ser vivo du-ũ existe por la energía, el pora, el cual se define como ‘principio energético’. No hace referencia al tamaño o al rol de cada uno, ni siquiera a su estatus en el medio ambiente: el animal que pica o muerde, hasta la planta que entra en el régimen alimenticio tiene su pora, al igual que el humano. Sin embargo, no todas las especies poseen una cantidad equivalente. De hecho es fácil entender que algunas plantas se valorizan de manera diferente. ¿Qué tienen que ver los grandes árboles de la selva con las plantas cultivadas de la chacra? Pero hasta en este caso, la mujer lo sabe: «el plátano (Musa sp.), tiene pora, el taro (po-ori) (Colocassia esculenta) casi no tiene». Eso se nota en el uso de estos cultígenos; el plátano se come todos los días y es considerado como nutritivo para los ticuna, mientras que el taro no es más que un alimento sustitutivo. Se puede considerar que todos los seres, sean humanos o no-humanos, visibles o no-visibles, poseen un pora, aun

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1 Estas relaciones se vuelven a examinar en los dos capítulos siguientes que tratan específicamente de estas nociones.

2 Plátano dulce que se machuca y se deja fermentar.

3 Pájaro de color azul (no identificado) «que canta al alba». Se hacen collares de pájaros disecados de esta especie.

4 En el nacimiento de su hijo Wiyakü (ver el mito de origen).

5 Por su cercanía a los blancos, algunos ticuna trabajan con ellos como mano de obra; los indígenas adoptan estimulantes de sus empleadores. Por eso «beber [cocido] pelo de caballo o huesos raspados (de un animal doméstico, caballo o ganado)» permite asegurar un pora adaptado a las tareas específicas en sus nuevos lugares de trabajo.

6 El ritual se presenta en el capítulo 3.

7 Para más detalles, ver capítulo 5.

8 Otro tipo de lanza.

9 Por haber asistido a varias riñas, se puede asegurar que muchas veces empiezan por un altercado que se prolonga de una fiesta a otra. Los hombres buscan probarse, demuestran su fuerza’ durante desafios que pueden, en algunos casos y en determinadas circunstancias, implicar a todos los presentes.

10 Mientras que la referencia al to-ü/tetü, es cada vez más rara, por el contrario el chamán aparece frecuentemente a lo largo de este trabajo. Su presencia y su rol en la vida cotidiana son permanentes. Por esta razón se abordan en este momento su formación y el lugar que ocupa paralelamente a los del guerrero. Sus atribuciones se presentarán en función de sus campos de intervención.

11 Se encuentran similares analogías en varios aspectos de la vida indígena asociada a la especie aludida.

12 Sin que se haya podido saber a quienes se refiere.

13 El autor proporciona otros detalles sobre los cuidados particulares prodigados durante su infancia al futuro guerrero.

14 En las luchas cuerpo a cuerpo, el vencedor es el que hace caer al suelo al otro a lo largo de su cuerpo.

15 Una situación similar se encuentra entre los Curripaco (Journet 1995:119).

16 El término yora puede ser un préstamo de la lengua tupí: yara designa al maestro’ (Combés 1992: 274). En Nheéngatú iára es el ‘dueño’, el ‘poseedor’ (Stradelli 1929: 459). En el mundo ticuna el término yora se acerca al de (ïnatü), que es a la vez ‘padre’ y dueño de casa. Si para la mayoría de los informantes, vale ese último sentido, también permite designar como yora al que ordena una ceremonia (ritual o masateada).

17 Los grandes poblados de las riberas del Amazonas están compuestos por una base ciánica en la que el hombre más anciano del clan tiene autoridad «moral».

18 El término yu-ü se refiere a un conocimiento, a un uso o propiedad de una especie (planta, animal o ‘padre’) que traducimos por asistente’ a lo largo del texto y kü es el marco de la 3^a persona. Un chamán oyu-ükü es alguien que posee uno o varios yu-ü.

19 El chamanismo está presente entre los ticuna pero no es una característica del grupo étnico, contrariamente a grupos indígenas vecinos (yagua, cocama) que son adeptos al chamanismo. Estos últimos curan enfermos de cualquier origen y transmiten sus técnicas a personas ajenas a su grupo étnico. Además, independientemente de sus orígenes respectivos, a veces existen colaboraciones que favorecen los intercambios de ‘carácter profesional’.

20 Son tareas realizadas al pedido de uno que invita. Es la minga que se practica no solo entre los ticuna sino también en las poblaciones vecinas, indígenas y mestizas. Se invita a las personas a participar en una actividad como el tejido de hojas para el tejado, la limpieza de la chacra, la construcción de una canoa, etc. Este acto social se desconoce en las comunidades ticuna aisladas. Este trabajo comunal ha podido ser aprendido de las poblaciones tupí, como lo demuestra el préstamo del término wayuri.

21 El autor añade que se realizaban para solicitar la abundancia como para celebrar las etapas importantes de la vida humana: imposición de los manos, rito de la pubertad... (Ibid.)

22 Churara, término derivado del español o portugués «soldado».

23 Sobre todo como consecuencia de la disminución actual de candidatos para el oficio.

Entre Mortales e Inmortales

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Goulard, Jean-Pierre. “Capítulo 1. La ‘fuerza’ del ser”. In Entre Mortales e Inmortales. Lima: Institut français d’études andines, 2009. doi:10.4000/books.ifea.3938.

Goulard, Jean-Pierre. “Capítulo 1. La ‘fuerza’ del ser”. Entre Mortales e Inmortales, Institut français d’études andines, 2009, https://doi.org/10.4000/books.ifea.3938.

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Goulard, J.-P. (2009). Entre Mortales e Inmortales. Lima: Institut français d’études andines, Centro amazónico de antropología y aplicación práctica. https://doi.org/10.4000/books.ifea.3927

Goulard, Jean-Pierre. Entre Mortales e Inmortales. Lima: Institut français d’études andines, Centro amazónico de antropología y aplicación práctica, 2009. doi:10.4000/books.ifea.3927.

Goulard, Jean-Pierre. Entre Mortales e Inmortales. Institut français d’études andines, Centro amazónico de antropología y aplicación práctica, 2009, https://doi.org/10.4000/books.ifea.3927.

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