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Las confesiones de don Juan Vazquez

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Luis Millones

5. Idónde están los dioses precolombinos?

Texte intégral

1El estudio de las religiones prehispánicas dio un gran paso adelante en los años sesenta, un grupo importante de peruanistas dedicó sus esfuerzos a estudiar las idolatrías. Durante casi veinte años el Archivo Arzobispal de Lima se convirtió en una fantástica mina de información acerca de los rezagos de sistemas de creencias pre-europeas, que los evangelizadores se afanaban en descubrir entre las prácticas de los cristianos recién convertidos o con padres o abuelos ”gentiles”.

2Esta búsqueda de documentos tempranos y la revisión cada vez más exhaustiva de las crónicas indígenas o con información más cercana al mundo nativo (tales podrían ser los casos de Guaman Poma y Betanzos), hizo que se formara un corpus, cada vez más completo y organizado, del proceso de transición entre la prédica de los primeros tiempos y el establecimiento de la doctrina católica en los pueblos andinos.

3Como era de esperar, en esta primera etapa de cristianización, los documentos de los siglos xvi y xvii ofrecieron todas las formas posibles de combinación entre las religiones precolombinas y la fe importada desde Europa. Situación que se hizo aún más variada por el paisaje físico de los Andes centrales y por la conformación de los diversos grupos étnicos que poblaban sus tierras. Rota la pax inkaica, cada entidad social reconstruyó sus patrones de conducta y revivieron sus dioses, ahora bajo el gobierno español. La extirpación tuvo que lidiar en adelante con rivales más complicados que las divinidades inkaicas. Los dioses regionales (Catequil, por ejemplo) y las deidades locales (apu, wamani, hirka, etc.), probaron ser mucho más resistentes, debido a que eran parte de la larga historia y del ambiente que acompañaban a sus fieles.

4Tan antigua como la investigación histórica, que nace en tiempos coloniales, es la curiosidad de otros estudiosos por el quehacer de los curanderos. Desde los inicios del siglo xx, tanto médicos (especialmente psiquiatras y posteriormente psicoanalistas) como folkloristas, por sus propias razones, produjeron interesantes aproximaciones para la comprensión de tal actividad, aparte de ofrecernos descripciones, en algunos casos muy detalladas, acerca de sus ceremonias e implementos. Cuando en los años sesenta, en forma paralela al auge de la historia, la antropología tomó especial interés en el área andina, el estudio sobre los curanderos se integra a sus preocupaciones, aunque tarda algún tiempo en reconocer los esfuerzos de las otras disciplinas. Lo mismo puede decirse de la arqueología, que recurrió a los informes etnográficos para identificar instrumentos y sustancias usadas por la medicina precolombina. Tanto más si al trabajar en áreas rurales y al contratar obreros de la localidad, fue muy fácil encontrar entre ellos o en las cercanías, a los maestros curanderos. Como se sabe, no existe área arqueológica en la que no se hayan realizado excavaciones clandestinas como parte del tráfico de bienes culturales. Los curanderos de la Colonia y de los primeros años de la República fueron consultados para determinar la existencia de los entierros y hoy día, en muchas ocasiones, suelen auxiliar a más de un arqueólogo que tiene fe en sus visiones.

5El obvio interés de los saqueadores (huaqueros en el lenguaje coloquial), presentes o pasados, nace de la codicia de los metales preciosos o las obras de arte presuntamente contenidas en las tumbas. Para los maestros, participar en las excavaciones pudo tener un incentivo adicional: escoger aquellos hallazgos (vasijas de cerámica, implementos líticos, cráneos, instrumentos coloniales: espadas, por ejemplo) que les ayudasen a componer el altar o ”mesa”, en donde realizaban sus ceremonias.

6No es un beneficio fácil de obtener. Lidiar con los antepasados presupone un cuidadoso ceremonial que, de no ser observado, puede tener consecuencias tenebrosas. Un grupo de ”huaqueros” entrevistados en el año 1995 informaron que:

”Un hombre que ha calculado mal sus pasos y se ha enterrado vivo bajo la waka. Un amigo mío padeció mucho bajo [la enfermedad] del susto. Estábamos cavando de noche, él en su miedo de ver al dueño [alusión al demonio] perdió sus sentidos. Todos sabemos que su alma está cautiva en la waka. Su familia ha llamado a varios brujos para que lo curen. Todavía está vacío y agonizante”.

7Las desgracias de quienes aciertan con un entierro no acaban al terminar la excavación:

”Los brujos utilizan estos huacos como un medio para hacer hechizos dañinos. Nunca recibo huacos de alguien, puede ser peligroso” (Gündüz 2001: 148-147).

8El ritual preventivo es simple, en la costa Norte el huaquero procede a beber San Pedro, y luego de hacer invocaciones y cantos donde pide permiso a los lugares sagrados (manantiales, cuevas y cerros) procede a hacer una ofrenda. Luego del saqueo de los restos prehispánicos, se suele dejar otra ofrenda más simple (dinero, flores, etc.). Dadas las proporciones gigantescas de esta actividad, lo dicho se refiere a lo que podríamos llamar huaqueros tradicionales (op. cit.: 137-150); la gran mayoría de saqueadores modernos no se molesta en hacer ningún pago al mundo sobrenatural. Su actividad la realizan de manera agresiva y en muchos casos con implementos modernos.

9Sea de la manera que se presente, esta asociación entre el maestro de nuestros días y los hallazgos arqueológicos terminó por establecer y dar forma al discurso moderno de los curanderos, en el que se hace derivar su actividad desde los tiempos precolombinos. Este discurso tuvo un correlato inmediato en las ciencias sociales, especialmente porque la documentación puesta en evidencia (sobretodo la que pertenece a los siglos xvi y xvii) estaba teñida de sólidos fragmentos de rituales precolombinos. Pero aún más importante que esto, los archivos revelaron también a los cultos de crisis, es decir aquellos que mostraban la reacción indígena contra la predicación cristiana. Esta documentación hizo pensar que la respuesta a la acción misionera tuvo en los Andes cierta uniformidad en el rechazo a la predicación del cristianismo, y que se mantuvo a lo largo del virreinato y de la época independiente. De ser así, el maestro curandero habría sido miembro de esta resistencia, presunción que en algunos sectores intelectuales y místicos creó la ilusión de una pretendida vigencia de las ceremonias andinas, nacidas antes o en rebeldía a la divulgación del catolicismo.

10Lo que nos ha faltado es continuar la búsqueda de comportamiento de las sociedades indígenas en los siglos xviii al xx. Lo que por un tiempo se llamó etnohistoria, pareció haber cumplido su tarea al detener su investigación a fines del siglo xvii, con la premisa de que la reconstrucción del pasado inkaico no era posible más allá de esta fecha. Lo que aun de ser cierto, deja sin mayor investigación, ese enorme capítulo de nuestra historia que trata sobre las sociedades indígenas bajo el gobierno de los Borbones y en los primeros tiempos de la era republicana.

11A este primer razonamiento hay que agregar que las sociedades andinas, aun desde épocas anteriores a Pizarro han tenido características que las han hecho muy diferentes unas a otras. Si nos detenemos a pensar en el estado inkaico y el estado chimú o Chimor, veremos que sus percepciones de lo sagrado no pueden ser más diversas. De una parte la religión oficial del Tawantinsuyu privilegiaba al Sol y todo lo que puede asociarse al culto solar (el maíz, el picaflor, el cóndor, etc.), mientras que los norteños glorificaban la Luna y el Mar. Si bien estamos mostrando adrede ejemplos extremos, eso nos sirve para entender que las reacciones frente al esfuerzo de los sacerdotes católicos, debieron ser muy variadas a lo largo del inmenso territorio en el que les tocó actuar. Y todavía no sabemos si iguales o mayores inconvenientes tuvieron que afrontar los ideólogos del estado imperial de los inkas.

12Hay que tomar en cuenta que tampoco los misioneros cristianos tenían una visión uniforme de su propio dogma. Dado que el adoctrinamiento de la población indígena quedó más bien en manos del clero regular, cada orden religiosa tuvo una cierta manera de ver el total de su fe y por tanto sus nuevas ovejas recibieron tales matices (a veces mucho más que detalles) como verdades universales. Futuros estudios nos dirán, por ejemplo, la forma en que los franciscanos influyeron en las poblaciones del Norte, para conformar lo que ahora es la religión popular en esa región.

13Teniendo en cuenta estos factores, una primera mirada a la documentación conocida nos habla de la profunda penetración del catolicismo popular en las religiones andinas, que al elaborar sus interpretaciones, adecuaron el mensaje a las posibilidades que le ofrecía su propia percepción del fenómeno religioso.

14Esta transmisión de lo sagrado empezaba a modificar el dogma de la Iglesia desde el momento en que el sacerdote se enfrentaba a los ”gentiles” del Nuevo Mundo. Esta es una vieja historia en el cristianismo, Cesarius de Arles, pastor de Provenza en el siglo vi, y Cesarius de Heisterbach, monje cisterciense del Rhin en el siglo xii transmitieron las verdades de la Biblia en una forma comprensible a las gentes de sus respectivas jurisdicciones, a despecho de las críticas de sus contemporáneos, escandalizados por el lenguaje empleado. El espacio que separa a ambos comprende casi el total de la Edad Media, pero a nosotros nos sirve para poner de manifiesto la consistencia con que la Iglesia buscó de adaptar su voz a la audiencia. Al hacerlo corría el riesgo de quebrar la lógica de las interpretaciones vigentes, pero aun manteniendo el mensaje en su máxima simpleza, podía sostener con orgullo que se habían salvado esas almas (Gurevich 1998: 8-38).

15Pero esta es sólo la perspectiva desde el púlpito; para la audiencia andina el problema tenía cuando menos dos caras. De un lado hubo de enfrentar el tema de la diferencia de los idiomas en juego, lo que dio lugar a una serie de malentendidos. Uno de los ejemplos más claros nos lo ofrece el R.P. Fernando de la Carrera. Cuando intentó predicar en quechua, en la doctrina de Reque (siglo xvii), el curaca local don Mateo Millón tuvo que explicarle que sus encendidos sermones habían caído en el vacío porque la lengua del lugar era el muchick. El afán posterior del cura de la Carrera por escribir su indescifrable gramática, prueba que había una enorme voluntad por transmitir su fe aunque su esfuerzo fuera vano. La otra cara del problema es mucho más difícil de acceder y tiene que hacer con la disposición de los indígenas de recibir un tipo de verdades ajenas a su experiencia cultural, con disposiciones y consejos que no sólo eran imposibles de cumplir, sino que era visible que los propios españoles no los seguían.

16El problema del idioma se simplificó con la desaparición de muchas de las lenguas de la costa (la pescadora, entre otras), y algunas de las serranas (el culli, por ejemplo), debido en gran parte por la reducción del volumen de sus hablantes. La evangelización hizo uso del quechua como lingua franca, lo que explicaría el conocimiento de este idioma por Juan Vazquez, pero al mismo tiempo se mantuvo la decisión de castellanizar a la población, lo que nuevamente nos pone frente al caso de nuestro curandero que era perfectamente bilingüe.

17Si comparamos los materiales referentes a las idolatrías de la costa y de la sierra, especialmente en los años tardíos del virreinato, las ceremonias perseguidas y castigadas en la sierra centro Sur (como el caso de Pasqual Haro), muestran una relación más o menos estrecha con aquellas que se descubrieron en los siglos iniciales del coloniaje. En cambio, los documentos de la costa y sierra norteños revelan una penetración muy consistente de la religión popular española. Esto no hace más fácil la interpretación de este fenómeno, al contrario, las muchas facetas que presenta, redoblan la dificultad de entender la relación con lo sobrenatural que finalmente se fue estableciendo en esta región.

18Gracias a nuestra colega Laura Larco, hemos consultado una secuencia documental que va de 1752 a 1922 de los materiales de la sección de Idolatrías del Archivo Arquidiocesano de Trujillo. De allí se desprende que el caso de Juan Vazquez no es excepcional con respecto al mundo espiritual en que se insertaban las creencias del norte del país.

19En los expedientes revisados, las acusaciones repiten sin pausa la relación de los encausados con la práctica de la brujería, ejercicio que se entiende como el servicio al demonio por el que se obtienen algunas condiciones sobrenaturales. De cierta manera, la definición sigue las fórmulas bíblicas (1 Sam. 28, 7-25 ; Exod. 22, 18; Deut. 18,10 y Gal. 5, 20) que se convierten en mandato de la Iglesia gracias a los Papas Alejandro VI (1238) y Juan XXII (1320). Más adelante, Inocencio IV exigió a la Inquisición el empleo de medidas drásticas contra los acusados de brujería en el año de 1484. El manual que a partir de esos años guiará la mano de los inquisidores será el Malleus Maleficarum.

20En el caso peruano hay, sin embargo, características que nos muestran la conflictiva adaptación al medio local de la fórmula europea, a pesar de la persistencia en la metrópoli. Los documentos revisados nos muestran, en primer lugar, el notorio uso del cactus San Pedro, que aparece casi siempre con el nombre de ”gigantón”. Se alude al ”caldo de esta yerba”, como el cocimiento que permite al curandero ”ver el maleficio” (1771. Autos criminales seguidos contra Domingo Atúncar... folio 2; 1768. Autos seguidos contra un indio nombrado Marcos Marzelo... folios 4 y 4v). Otro rasgo particular es la presunción de que el maestro curandero puede ubicar los tesoros escondidos en las ”huacas” o entierros, por ello se les consulta, y también se les denuncia y persigue, si se rehusan a hacerlo, o sus visiones resultan equivocadas (véase el expediente de Domingo Atúncar... folio 5; y en 1804. Autos seguidos contra Juan Pablo Arispe... folios 4 y 4v). Recuérdese que don Juan Vazquez tenía la capacidad de ”ver” dentro del cuerpo del paciente, aunque no sabemos si alguna de las plantas que usaba contenía sustancias alucinógenas. En las páginas anteriores dimos cuenta que sus acusadores quisieron que nuestro curandero les revele un tesoro enterrado, pero la ceremonia fracasó rotundamente.

21Es interesante anotar que en esta documentación casi no existen referencias a los cultos inkaicos, ni siquiera menciones a las culturas serranas del centro o del sur del país, aunque algunos elementos de sus ceremonias reaparecen en las ”mesas” de los curanderos norteños. Tal es el caso del mullu o conchas de mar, que integra el panteón de las alturas como alimento de los dioses; también se encuentra la pasca o piedra lisa redondeada, de color blanco que se usaba en los rituales de purificación. Se menciona también la ”aocacolpa” (awka kollpa), el maíz cuti (kutiy) y la yerba pacra (paqra) como remedios, elementos atribuidos a la farmacopea y a la magia de los inkas (1771. Autos seguidos contra María Francisca... folios 4v y 5). Hay que tomar en cuenta, además, que aun en el siglo xviii, incluso fuera del corazón del Tawantinsuyu, aparecen de muchas maneras, palabras o frases como las que acabamos de mencionar, que parecen extraídas de la corte cuzqueña y de los primeros años del contacto, como si al evocarlas convocasen fuerzas olvidadas, pero todavía poderosas. María Ysadora Asnarán, natural de Santiago de Cao, usaba la ”contrayerba del Ynga” en su botiquín, al lado de la ”contrayerba de Castilla” (1771. Autos seguidos contra María Ysadora Asnarán... folio 4).

13. El barrio del Rímac (foto Hiroyasu Tomoeda).

14. Jirón Francisco Pizarro, antigua calle Malambo (foto Hiroyasu Tomoeda).

15. Huesero en el jirón Francisco Pizarro (foto Hiroyasu Tomoeda).

16. Avisos de curanderos norteños en el jirón Francisco Pizarro (foto Hiroyasu Tomoeda).

22El corazón de las ceremonias norteñas del siglo xviii es descrito como un aquelarre clásico, que con ligeras variantes reproduce el modelo europeo. En 1786, en San Pedro de Lloc, hoy departamento de La Libertad, fray Agustín Delgado elevó al Obispo de Trujillo la declaración de María Manuela de la Resurrección de la Cruz, que incriminaba a su madre, doña Thomasa Flores, y sobretodo a María de la O Perfecto, a quien acusaba de bruja:

”en la casa de la dicha María de la O, se juntaban a media noche algunas mujeres casadas con sus maridos, y otras que no eran casadas, y que assi que no venían más, se desnudaban y quedaban en cueros, y en una ponga amarilla grande, llena de agua se bañaban todas y que ella [se refiere a María de la O] era la primera y que assi se bañaba, se untaba unos polvos blancos debajo de los brazos y se bolvía pato, y que lo mismo hacían todas, y que a ella [se refiere a María Manuela] también la hazía bañar y se untaba los polvos blancos y tomaba la misma figura y que assi que todos se havían vuelto patos decían: sin Dios ni Santa María, y que en el cuarto de la dicha María de la O, donde estaban todas havía dos ventanitas y que todas salían por ay, y que se iban volando, hasta una laguna grande que estaba entre unos cerros, y que assi llegaban, se metían en la laguna a nadar, y que después bajaba del cerro un chibato grande colorado hechando candela por el culo, y que entonzes salían todas afuera de la laguna, y que se ponían en ringlera, y que una por una iban llegando a bezarle el culo al chibato, se iba él primero, y entonzes bolaban, y se venían al pueblo, y que entonces entraban// folio 3// por la puerta del rancho, y que para bolverse gente se persignaban, y decían: Dios te salve María, y que entonzes se volvían gente, y que cada uno cogía sus vestidos y se iba a su casa (1786. Expediente seguido contra María de la O Perfecto... folios 2v y 3).

23Aunque la ceremonia descrita podría intercalarse, sin mayor problema, entre los juicios que abundaron en Alemania y Francia durante la cacería de brujas (1400-1800), hay que destacar que en este caso los propios acusadores tomaron la denuncia con reticencia. El promotor fiscal, doctor Josef Cletto de Gamboa respondió al traslado del obispado de Trujillo diciendo que si bien la materia del caso era grave, ”no puede procederse a cosa alguna por ser ambas declaraciones de una misma Yndia [se refiere a María Manuela], testigo único y singular, y comprehenderse en ellas un hecho tan inverosímil como el de convertirse en patos la dicha María de la O y las que le acompañaban” (op. cit.: folio 4v). Las atingencias de Gamboa nos llevan inmediatamente a pensar en los médicos consultados por el fiscal que acusó a Juan Vazquez, cincuenta años atrás. Tampoco ellos quisieron calificar de mágicas las plantas usadas por el curandero, haciendo visible una mirada escéptica sobre el poder del más allá.

24Quisiera llamar la atención sobre la descripción del aquelarre norteño: al iniciar la sesión se dice de manera explícita que los asistentes son también varones, se entiende que se trata de aquellos que acompañan a sus mujeres en el proceso de convertirse en patos, para reunirse con el demonio. Pero luego el texto cambia de género al referirse a los asistentes y los menciona únicamente como mujeres, situación que mantiene el fiscal cuando informa sobre el caso. De aquí se pueden derivar dos conclusiones: es evidente que en la historia de la caza de brujas, se presume que la mayoría son mujeres (más bien ancianas). Bajo este criterio los hombres desaparecen en la percepción de los hechos, por más que el relato los consigne. Pero hay otra explicación que nace de la etnografía contemporánea. Los maestros entrevistados por el autor, coincidieron en señalar que los ”maleros”, al firmar el pacto con el demonio, se convierten inevitablemente en sus amantes, asumiendo el rol femenino en esta relación sobrenatural. A decir de los curanderos, ”todos los compactados son mujeres del diablo”.

25Vale la pena detenerse en el paisaje descrito para el encuentro con Satán y en la forma que tomaron las presuntas brujas. En lugar de convertirse en lechuzas, los norteños prefieren tomar la forma del pato nativo de la región, cuya presencia en la cerámica mochica nos habla de las preferencias que gozaba entre los costeños. En la Huaca de la Luna, ubicada en la base del Cerro Blanco (valle de Moche, Trujillo) se encontró una vasija escultórica que representaba un pato con cuerpo humano, sosteniendo en sus manos una maza y un escudo. El ceramio, de gran belleza, es de color negro lustroso, salvo el pico, que habiendo sido bañado en una capa de engobe, resalta doblemente por su color crema. Este tipo de iconos debió ser indicativo de una tradición de solidez suficiente como para dejar de lado al ave nocturna europea. Lo mismo puede decirse del paisaje evocado ”laguna entre cerros”, en pleno día, ajeno a los sombríos espacios donde se reunían los servidores del demonio en el imaginario del Viejo Mundo.

26Las menciones a otros aquelarres son frecuentes en la documentación que estamos usando. En algunos casos, se agregan detalles especiales, como en la declaración de Hilario Befete o Bejete, que presionado por su confesor, denunció a María de la Encarnación Chaihuac, conocida como la Olalla u Oyola, ambos vecinos del pueblo de Paiján. Abierta la causa, los testigos coinciden en la culpabilidad de la Olalla, por lo que se le apresa y se le envía a Trujillo, ocasión que aprovecha para escapar. En su expediente figura la declaración de Ana María Norberta, natural de San Pedro de Lloc, que relata con detalle otra sesión diabólica:

”haviéndose juntado quatro más personas y dos Yndios de Paiján que le dijeron llamarse el uno Pablo Pichuran y el otro Gaspar Flores, y que juntos éstos se le apareció el demonio en dos figuras, la una de chibato, y la otra de hombre como Ynglés hechando tal hedor que perturbó la vista, y todos los sentidos, de modo que se vio presisada a taparse los ojos con las manos y quedando fuera de si cayó en tierra” (1774. Autos seguidos contra María de la Encarnación Chaihuac, conocida por la Oyola... folios 2, 12v, 16v).

27Llama la atención la idea del demonio en forma de ”caballero inglés”, nos atrevemos a suponer que se trata de un reflejo, a través de muchas voces, de la propaganda antibritánica que circulaba en las posesiones españolas, que también llegaba a las mesas de los curanderos.

28Esta vitalidad del sistema de creencias populares ibéricas en esta parte deAmérica, a tres siglos del contacto, ha tenido el tiempo suficiente para sumarse a las viejas religiones del Norte, para crear rituales tan bien organizados como la ”mesa norteña”, tal cual la conocemos ahora. En 1804, el curandero Juan Pablo Arispe preparó la ceremonia ”llevando sus erramientas en una talega grande blanca de donde fue sacando por principio una Cruz, y puso en la mesa, y después fue sacando muchos instrumentos como son unas conchas grandes, y unas piedras como cuatro o sinco redondas entre blancas y negras, y cuatro potitos [se refiere a vasijas de calabaza que se usan como vasos o tazas], con sus tabacos, y unos atados de pelos, y un coco, y una figura de piedra en la estatura de un cristiano la que puso en la Mesa dentro de toda su errami(ent)a, y enpezó a cantar, y ablar con ella asta el canto de los gallos, y a ellos [se refiere a los concurrentes] les dio a bever una yerba nombrada Inga Guaraca [lo que podría traducirse como ‘soga del Inka’] la que le dio mesclada con chicha, y los yso sorber tavaco [disuelto, a través de las fosas nasales] disiéndoles que aumentaría su travajo, y le dava fortuna dicha Yerba y para esto le cobró cuatro reales de plata y un queso” (1804. Autos seguidos contra Juan Pablo Arispe, operario de la Hacienda ”Colpa”... folios 4, 4v, y 8).

29Al igual que en otros casos ya descritos, esta ceremonia es casi idéntica a las que se celebran hoy día en el norte del departamento de Lima, sobre todo si se puede identificar a la ”soga del Inka” con el cactus San Pedro. Los pedidos que recibe el curandero son los bienes añorados que podrían ser solicitados en cualquier otra parte del mundo. Agustina Cueba quería ser hermosa para que ”los hombres la quisiesen y llorasen por ella”, le pidió también que le diese un ”remedio... para enriquecer o sacar oro”, finalmente en un requerimiento más terreno, Agustina quería que Juan Pablo Arispe ”curase” (se refiere a una curación mágica, o ”limpia” como la llaman los curanderos actuales) a un potrero, propiedad que parecía atraer los litigios y sobre la cual pesaban ya varios juicios.

30Las ceremonias que se llevaron a cabo para la ”limpia” del potrero, se realizan con mayor o menor detalle en cualquier pueblo del Norte peruano. Lo que constituye una novedad en la documentación histórica es la presunta exigencia del curandero, que de acuerdo con sus denunciantes, habría señalado que era necesario el sacrificio de ”dos criaturas nacidos muchachos”, para complacer al ”cerro”.

31Los sacrificios humanos no son extraños a la cultura ceremonial andina, y es posible que se hayan prolongado varios siglos después de la Conquista, en forma clandestina. Sin embargo, el contexto en el que surgen en 1804, se acerca más bien al complejo de creencias relacionadas con los ”maleros”, mencionados líneas atrás. En las entrevistas por los curanderos actuales (Orlando Vera en Túcume, José Monja en Moche, Wagner Carvajal en Cajamarca, entre otros), quedó claro que hay la convicción que determinados especialistas dirigen su arte para causar daño, y que lo hacen en razón de haber celebrado el pacto con el demonio al que aludimos anteriormente. Los ”compactados” deben proveer a su Amo de víctimas inocentes, que consiguen a través de sus clientes. El marco en que se hizo el reclamo de las víctimas no pudo ser más propicio. Como se sabe, las culturas norteñas no escatimaron esfuerzos para dotar a sus dioses de sacrificios sangrientos, largamente probados en las excavaciones arqueológicas (por ejemplo en la Huaca de La Luna, Trujillo). En nuestro documento se afirma que Agustina aseguró al curandero ”que ya tenía un cholito seguro” (op. cit.: folio 2v).

32Una mirada retrospectiva a los juicios de brujería norteños, del siglo xviii en adelante, nos muestra el peculiar ensamblaje de los sistemas de creencia que concurrieron en esa región. Su mismo carácter ”hechicería” o ”brujería” nos anuncia, pese a la vaguedad con que se usan los términos en los documentos, que los rezagos de la cultura inkaica (”idolatrías”) habían cedido ante la penetración de la religión popular española y la interpretación que de ella hacían los cultos regionales. Lo inkaico había quedado confinado a cierto número de términos quechuas, cuyo sentido se había transformado, para adecuarse al universo mágico en el que ahora estaban inscritos.

33Esta presencia de la cultura europea no se explica en los términos demográficos, dado que los españoles, y sus descendientes, aun siendo mucho más numerosos que en los siglos pasados, eran inferiores al volumen de indígenas o mestizos que compartían el mismo estilo de vida. Lo más probable es que a ellos debamos agregar la presencia de los descendientes de africanos, que aparte de alguna reminiscencia (por probarse) del Continente Negro, compartieron con los europeos el universo de las brujas. Desde mediados del siglo xvii hasta el siglo xviii, la población de origen africano en Lambayeque se incrementó considerablemente, de tal forma que para 1791, el 57 % del partido de Lambayeque era de color. Al mismo tiempo, en el siglo xviii la costa norteña mantenía sus comunidades indígenas, pero en muchas de ellas también se incluía a negros libres y esclavos, dando lugar a lo que podríamos llamar comunidades de origen mixto (O’Toole 2001: 96-97).

34Como la relación costa-sierra Norte es intensa, aun desde tiempos precolombinos, lo dicho se sostiene en las áreas vecinas del departamento de Cajamarca y en la sierra de la Libertad y Lambayeque, donde la presencia negra mantiene una sólida vigencia en su folklore.

35Ciento cuarenta años más tarde en 1850, otro curandero cajamarquino, don Juan Villa debió enfrentar un juicio similar al que sobreviviera el protagonista de esta historia. Don Juan atendía los males de sus clientes de manera que hoy se entendería como muy moderna. Era él un diestro manipulador de cristales. Su ”mesa” (bayeta blanca sobre la que colocaba un pañuelo colorado) tenía además, piedras pequeñas, azúcar, dos conchas de mar con las que ”limpiaba” a los enfermos a los que hacía tomar ”sus copitas de la purga que tenía preparada en una olla”. Completaba la curación con un ”pedacito de Azúcar” que ponía en boca del afligido. La sesión duraba toda la noche, ”hasta las seis de la madrugada” (folios 5 y 5v).

36La morosidad de la administración republicana arrastró los trámites judiciales durante cinco meses y finalmente decidió que no había materia para sostener un proceso judicial, lo que no sirvió de nada al pobre Villa, que murió en el hospital al que lo enviaron luego de apresarlo. En su defensa, el curandero argumentó haber caído en desgracia por intereses tan mundanos como el robo de un caballo, que Villa trató de encontrar con el despliegue de sus artes. Su ceremonia, idéntica a las que hoy se practican en el norte del Perú, con sonaja, tarjos, vihuela o guitarra e ingesta de San Pedro (”gigantón” lo llaman en su expediente), no lo protegió de los denunciantes. Fue acusado de ”brujo bolador” repitiendo el argumento de El Martillo de las Brujas o del libro de Ciruelo, o como aparecen los cofrades del demonio en los cuadros de Goya.

37Los expedientes de juicios de idolatrías revisados en otras ocasiones (enAyacucho, Arequipa y Lima), que transcurrieron en el siglo xviii, repiten la fraseología legal de los siglos anteriores. En general, el castigo de los acusados es previsible e inevitable, pero todo acontece bajo el régimen de los doctrineros y de visitas eclesiásticas por más que su eficacia se haya debilitado o concurran factores extrarreligiosos, como en el caso de Haro. Lo que resulta de la lectura de nuestro documento es diferente, Juan Vazquez mantiene su condición indígena, pero es juzgado en la capital, por un organismo diferente al que le hubiese correspondido en Cajamarca. En consecuencia, las argumentaciones del fiscal y de la defensa se hicieron más refinadas y desplegaron una percepción del asunto que muestra los visos de modernidad a la que pudieron llegar con la era borbónica o quizá fueron parte de una tradición legal española, que no abandonó los centros urbanos.

38Otros casos, en Lima, Charcas o Quito, a partir del siglo xviii, probarán si la suerte de don Juan Vazquez fue un destello inusitado de justicia, o si en general, la Ilustración manejó mejores criterios que los que se usaron con el advenimiento del período republicano.

Table des illustrations

Légende 13. El barrio del Rímac (foto Hiroyasu Tomoeda).
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Légende 14. Jirón Francisco Pizarro, antigua calle Malambo (foto Hiroyasu Tomoeda).
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/373/img-2.jpg
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Légende 15. Huesero en el jirón Francisco Pizarro (foto Hiroyasu Tomoeda).
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/373/img-3.jpg
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Légende 16. Avisos de curanderos norteños en el jirón Francisco Pizarro (foto Hiroyasu Tomoeda).
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/373/img-4.jpg
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© Institut français d’études andines, 2002

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