2. El arte de don Juan
p. 29-33
Texte intégral
1Dieciocho de los veinte testigos se deshacen en elogios sobre la habilidad del acusado, a los que hay que sumar aquellos pacientes, también agradecidos, que aparecen en las declaraciones de los anteriores. El tratamiento exhibido por Vazquez es siempre el mismo. Usemos como ejemplo el testimonio de Joseph de Escobar, labrador del valle de Maranga (al NO de Lima) que habitaba en Guadalupe, una de las calles aledañas a Malambo.
2Escobar compareció a la primera información, requerida por el Vicario del arzobispado, el 14 de enero de 1710. Narró allí que siete meses atrás, acudió a la casa del curandero para que lo tratase ”de un asidente en el estómago de no pasarle en el alimento ninguno que a poco rato lo bolbía a echar de calidad que llegó a ponerse muy flaco y sin fuersas de cuio asidente y de los remedios que asía le sobrevinieron unas calenturas con unos dolores de piernas y biéndose este testigo que cada dia yba agrabándosele el achaque más y que estaba a riesgo de perder la vida” decidió ir en busca de Juan. El curandero ”en su misma casa” coció una yerba y la preparó en lo que pudo ser un recipiente (mate) que todavía es popular en Argentina y Paraguay. Echó un poco de azúcar y mientras se diluía en el brebaje rezó dos credos en voz alta ”que lo oyeron mucha gente que estaba presente”. Finalmente, Escobar bebió la pócima ”en nombre de la Santísima Trinidad”, y don Juan, con los restos de la yerba humedecida, le hizo en la frente la señal de la cruz y lo mandó a su casa a descansar. Algún tiempo después [el paciente no lo precisa] volvió a la casa del curandero, quien le preparó otra bebida que actuó como un poderoso purgante:
”muchos vómitos y cursos y en cuatro días que le curó quedó sano y bueno sin dolor y que come muy bien sin asidente alguno” (folio 11v-12)
3Juan no cobró nada por sus servicios, aunque Joseph de Escobar, en agradecimiento confiesa haberle llevado ”un cuartillo” de carbón y otro de azúcar.
4El caso presentado, puede decirse que es la fórmula usual con la que Vazquez atiende a sus pacientes, una variante que resulta muy comprometedora a la hora del juicio, es la que se desarrolla en el caso siguiente.
5Se trata de María, la mujer (”esposa lexítima”) de Bartolomé de Molleda Rubín de Celis, quien tuvo noticia de que el curandero atendía a algún paciente en la casa del general Juan de Giles Pretel. Siendo vecinos, Bartolomé acudió al lugar y solicitó los servicios de don Juan. María sufría de ”dolores de estómago y de cabesa y algunas beses le daban calenturas”. Una vez consultado, Vazquez hizo que la paciente escupiese en su mano (la del curandero), y al observar la saliva ”reconoció todo lo que padecía y dijo que estaba maleficiada y le dio dos yerbas distintas” (folios 7 –7v). María debía cocer y beber la infusión de cada planta alternativamente durante cuatro o cinco días ”diciéndole que era una preparación para mober”. Luego le dio otra yerba que tuvo el mismo efecto que en Escobar. Finalmente, le entregó una cuarta yerba en una olla grande y le indicó que debería hervir y aspirar el vapor que despedía el cocimiento.
6Tampoco esta vez se pidió a los pacientes dinero alguno ”si no lo que se lo dio voluntariamente”.
7María y Bartolomé, que acudieron a declarar a la misma encuesta que concurriera Escobar, hicieron hincapié en la devoción del curandero, recordando haber hecho un acto de contrición ”con muchas cruces”. Molleda Rubín de Celis leyó y firmó su testimonio, Escobar no pudo hacerlo porque no sabía escribir, el notario Hipólito Morán dio fe de estas declaraciones.
8La saliva como fluido, tiene una larga presencia en la farmacopea andina, se le suele aplicar en las zonas adoloridas del cuerpo; también se le usa en las prácticas mágicas relacionadas con la prevención contra maldiciones y hechizos, por ejemplo, escupiendo al tenerse noticias de tales (Valdizán y Maldonado 1985: I, 465-466; Frisancho 1971: 77).
9Leer la saliva mientras resbala a lo largo de la mano, no es una forma desconocida de mántica. En cierta manera está relacionada con el fluir del agua por las paqchas ceremoniales de los inkas o de la chicha en los keros. En 1650, el visitador de idolatrías del arzobispado de Lima, Felipe Medina, ante las imágenes del adoratorio de Choque Ispana decide obligar a los indígenas de Carquín (al norte de Lima, muy cerca de Huacho) a escupir sobre sus dioses. Explicando el motivo de sus acciones, Medina nos informa que los hizo ”porque ispana quiere decir orín y es el caso que cuando le ofrecían sacrificio de chicha y sangre corría por los canales del ídolo y hacía una como semejanza que cuando tal vez corre la orina o otra cosa líquida” (Medina AGI, Audiencia de Lima, 303).
10Choque Ispana no es sino uno de los muchos santuarios del área andina, donde el transcurrir de los líquidos es la expresión de la vitalidad divina que muestra su fuerza para asegurar la protección de sus fieles. Otro ejemplo de esta misma concepción de espacios construidos en combinación con las corrientes de agua (chicha o sangre) que le dan movimiento, lo tenemos en Tipón, al sur de Cuzco, en lo que fueron los terrenos de la hacienda Quispicanchis. El lugar central es un simple canal de piedra que recoge las aguas que brotan de un manantial. Las gentes del lugar hacen derivar su nombre de timpuy que significa hervir, pero como en el caso de ispana, tampoco es posible avalar lingüísticamente estas traducciones, que en algún momento del período virreinal perdieron sus significados. El fluir de la saliva en las manos de Juan Vazquez revivía en su cuerpo, el ritual perseguido en los restos monumentales.
11Juan Martín de Castro, el fiscal, concluye que ”conocer las enfermedades por el esputo, figurándose en él los enfermos y examinando sus interiores, se debe presumir que es sortilegio heretical, pero como el examinado repetidas veces se haya fixo en la fe y que se siente bien de ella no puede el fiscal [decir] que en la verdad sea herege” (folio 41v). Castro se concentra más bien en la propia declaración del acusado y en lo que dicen los denunciantes cuando se refiere a la forma en que adquirió el conocimiento de las yerbas, relacionado con la visión que años atrás había empujado a Vazquez a tomar el camino de la medicina.
12Su otro gran pecado es haber señalado los días para atender a sus pacientes ”creyendo que dichos días son afortunados, teniendo a los demás por infelices, cuya credulidad también le constituye supersticiosso por haver hecho Dios iguales los días” (folio 40v).
13Una tercera acusación nace de una interpretación que hace el fiscal del testimonio del acusado y de lo que dice uno de los denunciantes:
”expresa que quedó iluminado con la visión de el viejo en quien debe entender que estará idolatrando y más quando de la deposición del testigo... se manifiesta que atribuye a el sol los sucesos de las enfermedades”.
14Como se observa, Castro vuelve sobre el asunto de la visión para forzar una supuesta adoración al personaje evocado y recurre a un testigo para incidir sobre el tema de los cuerpos astrales y el cuerpo humano, que ya fuera motivo de discusión en el Malleus..., En efecto, sus autores creían que:
”un médico en [el arte de] sanar, un agricultor en plantar y un soldado en combatir pueden hacer más con la ayuda de la influencia de las estrellas, que otros que [sólo] poseen esos oficios” (Kramer y Sprenger 1971: 35).
15Acusar a Vazquez a raíz de un sueño resultaba muy consistente con lo que pensaban las autoridades eclesiásticas acerca de los sueños de los indígenas. En 1668 se publicó por primera vez Itinerario para párrocos de indios del R.P. Alonso de la Peña Montenegro, uno de los tratados más completos de la evangelización en los Andes. Allí se dedica todo un largo capítulo (”Tratado Sexto: de los sueños”) al tema. Dice el autor que hay tres clases de sueños:
”unos provienen naturalmente; o sea por haber precedido antes algún pensamiento o afecto del ánimo o por la disposición del cuerpo... Otros sueños hay que provienen de Dios, como fueron los de Gedeón, Daniel, Jacob, Nabucodonosor, Joseph y otros... Los últimos son los sueños que provienen del demonio, excitando la fantasía del hombre. Y desear este género de sueños naturales tácita o expresamente, darles crédito, disponer y enderezar las acciones humanas por ellos... es gravísimo pecado” (Peña 1995: I, 509).
16Abandonando el campo teórico, el evangelizador concluye que”... deben ser rigurosamente castigados los indios que de propósito se acuestan y componen de tal modo y disposición, que juzgan que se les han de descubrir algunas cosas por el sueño. Y otras veces mascan coca, porque embriagados por ella y con la chicha que beben, se persuaden que han de ver en sueños aquellas cosas que siento contingentes desean saber por ciertas” (Peña 1995: I, 510).
17Cuarenta años atrás el extirpador de idolatrías R.P. Pablo Joseph de Arriaga había logrado identificar a ”Moscoc... adivino por sueños en su larga lista de los ministros de la idolatría” (1968: 206). En realidad, lo que Arriaga trataba de condenar era un tipo de especialista, conocido en los primeros tiempos de la evangelización: el mozccoycamayoc, en la vacilante grafía de Gonzalez Holguín (1989: 673). Lo que podría traducirse como el que controla o gobierna los sueños, cuyas funciones sólo podemos intuir cuando Arriaga y Peña las condenan un par de siglos después. Lo más probable es que para esta fecha, en la clandestinidad, ya se hubiese perdido el contexto en que realizaban sus actividades.
18Con estos precedentes, para los acusadores de nuestro curandero, no cabía duda que don Juan era parte de quienes, inspirados por el demonio, construían una visión engañosa de la realidad y arrastraban con ella a sus seguidores. En su origen remoto, esta reflexión sobre lo sobrenatural, parece provenir del parecido que existe entre los estados de ensueño y la muerte, y de la impresión que producen las imágenes percibidas durante los sueños, inexplicables incluso en Occidente hasta los avances científicos de la psicología profunda en el siglo xix.
19En los relatos recogidos por los cronistas de los momentos del contacto resulta de crucial importancia la interpretación de los sueños en la historia mítica de los inkas. Son cuatro los monarcas que tienen visiones: Lloque Yupanqui, Viracocha, Pachacuti y Huayna Capac, y la construcción del Tawantinsuyu no hubiese sido posible sin el sueño que revela la posibilidad de destruir a las chankas y el origen divino (el Sol reconoce como hijo a Pachacuti) de los propios inkas (Sallmann et al. 1992: 153-155). Más aún, cuando los escritores coloniales reconstruyeron literariamente el pasado inkaico, colocaron en lugar prominente los sueños como vaticinios del futuro, lo que no es extraño en la literatura del Siglo de Oro, pero que en este caso, por todo lo dicho, es posible que los textos tengan una doble fuente. Véase por ejemplo en la tragedia anónima del fin del imperio de los inkas, también conocida como de la muerte de Atahualpa, allí destaca el personaje llamado Waylla Wisa, que encuentra en el descanso de su señor el presagio de la ruina del Tawantinsuyu (Husson 2001: 260).
20Si Juan Vazquez mantenía la versión de haber sido instruido en sueños, el fiscal tenía el aval de la doctrina y de situaciones análogas para sostener la acusación. En todo contexto colonial, soñar es peligroso, por tanto, debe ser reprimido.
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