1. La extraña sentencia
p. 17-27
Texte intégral
1El ocho de agosto de 1710, Gregorio de Loaysa, Tesorero de la Catedral de Lima, Provisor y Vicario General delArzobispado pronunció una extraña sentencia. Juan Vazquez, indio natural de Cajamarca había sido acusado de ”hablar malas palabras”, ”adivinar”, ”usar diferentes palabras y supersticiones”, practicar ”brujerías”, y ”curar con maleficios”. El fiscal R.P. Juan Martín de Castro se había prodigado en probar las acusaciones y tenía el testimonio de dos presbíteros, Bartolomé de Alberca y Joseph Ventura Fernández que corroboraron que Vazquez era ”sospechoso vehemente y de hechos ereticales por la mezcla de oraciones sagradas” (folio 78). Más aún, Castro había logrado que dos religiosos calificadores de la Inquisición, fray Pedro de la Peña y fray Martín Calderón, de la orden de predicadores, se sumen a su criterio y redondeen las evidencias contra Juan, aludiendo a la ”vana observancia en razón de los días en que observaba en las curaciones [Vazquez atendía a sus pacientes los miércoles y viernes] y si en la mano en que reconocía la saliva de los enfermos están los granos que el reo llama cruz, se confirma más vehementemente tener allí el pacto con el demonio. Así lo sentimos y firmamos en este convento de Nuestra Señora del Rosario de Lima” (folio 43).
2En otras palabras, los sacerdotes acusadores daban cuenta de que Vazquez usaba frases de contenido herético, mezcladas con oraciones sagradas, mientras que los inquisidores consultados criticaban que era muy sospechoso que el curandero atendiese los días miércoles y viernes. Además, como el acusado había mencionado que tenía lunares alineados en forma de cruz en su brazo, esa característica lo hacía súbdito del demonio.
3El vasto juego de adjetivos se estrelló contra una decisión sorpresiva. El Provisor lo condenó ”a que por dos años continuos asista a los pobres indios convalecientes del convento de la religión Belemítica donde estará sin quebrantarlos en manera alguna [si no lo hiciera tendrá la] pena de que será desterrado a Valdivia y cumplidos [los dos años] dará quenta a este tribunal para que le dé orden de lo que a de executar” (folio 80-80v). Contradictoriamente, en frases anteriores se le exige que ”no usse de semejantes curaciones... ni de noticia a nadie de las yerbas de que se valía”, lo que resultaría imposible dado el prestigio que rodeaba al curandero y sobre todo a la actividad a la que se le dedicaba en adelante. En pocas palabras, la decisión de don Gregorio sacaba de la cárcel al reo y lo ponía nuevamente a ejercer su oficio. Las restricciones quedaban a cargo de los betlemitas, aunque resulta muy difícil de creer que estos desperdiciaran los talentos de don Juan, y como se verá más adelante, para el cajamarquino su quehacer se fortalecía ahora bajo la autoridad de la orden religiosa, dedicada a cuidar de los indios enfermos. Tampoco había pérdida económica, Vazquez nunca había cobrado por sus servicios.
4No era usual que los indígenas peruanos fuesen juzgados por estos cargos, y menos por un tribunal eclesiástico que no solía ejercer autoridad sobre ellos. Tampoco la Inquisición podía acusar a los miembros de la República de Indios, quienes estaban sometidos al cuidado de sus doctrineros y de las visitas eclesiásticas. Sin embargo, estas disposiciones, tan sólidas en el siglo xvi, cedieron con el paso de los años. En la segunda mitad del siglo xvii ya habían culminado las campañas de extirpación iniciadas en Huarochirí, hacia 1613 por Francisco de Avila. Además, la Lima de los inicios del siglo xviii era un centro de confluencia de muchas partes del virreinato peruano, y por tanto, activo espacio de intercambio cultural.
5Antes de la llegada de Pizarro, el lugar que hoy ocupa la capital peruana había sido un área sin especial importancia, sin embargo, estaba conectada con Lurín, donde se encontraba Pachacamac, el santuario mayor de la costa central, a través de dos caminos menores, uno transitado por los chaskis o mensajeros y otro que proveía a los limeños de pescado (Rostworowski 1977: 218-219). Además un segmento del camino inkaico de los Llanos, que cruzaba la costa, debió atravesar el valle del Rímac, cortando el espacio de la ciudad moderna (Cobo 1964: 126-127).
6En 1614, el marqués de Montesclaros hizo ”empadronar a la gente que residía en la Ciudad de los Reyes”; la cifra recogida (25 464 habitantes) se queda corta, especialmente si pensamos en las dificultades para censar a los indígenas repartidos entre el Cercado, las áreas agrícolas aledañas y aquellos insertados en el casco urbano. De este censo, Salinas y Córdoba admite 2 748 indígenas; más tarde en 1630, cuando publica su libro, prácticamente duplica las cifras, estimando 40 000 personas para la capital del virreinato, incluyendo ”todas las condiciones” (1957: 245-246). Cincuenta años más tarde, bajo el gobierno de Monclova (1681-1705), tenemos solamente un censo de tributarios que no tomó en cuenta las ciudades. En cálculos basados en la Numeración de Lima, 1700, Pérez Cantó concluye que Lima en este año ya tenía 34 724 habitantes, de los cuales 4 063 se registraron como indios. Vazquez, nuestro protagonista, era uno de ellos (Pérez Cantó 1985: 50).
7Al ocupar estos espacios y desarraigarse de sus comunidades, en los términos de jurisdicción eclesiástica, los indígenas pasaban en cierta forma a ser sujetos de la mirada inquisitorial o como en este caso del arzobispado, que también aspiraba a ser supremo censor de la conducta de sus ovejas. Como se sabe, entre ambos organismos (el Santo Oficio y el clero secular) no hubo relaciones cordiales y con frecuencia se desataron suspicacias y resquemores por la intrusión en las funciones que consideraban propias. En realidad, todas las instituciones del gobierno colonial tuvieron áreas grises en las líneas de los límites de su poder. Es así como el ámbito jurisdiccional entre la Inquisición y el arzobispado variaba de acuerdo a los vientos políticos o a las alianzas que uno u otro podían forjar con el virrey u otras autoridades. En principio todo parecía claro, la Inquisición cuidaba que no existieran herejes, es decir personas que habiendo caído en errores en materia de fe, los sostuvieron con pertinacia, pero también se ocupaba de quienes fueron sospechosos, al hacerlo ampliaban sus intereses con una dimensión incontrolable.
”Muchos de los delitos perseguidos por la Inquisición española, estaban también tipificados en la legislación civil y los tribunales seculares habían conocido de ellos antes del establecimiento del Santo Oficio; tal es el caso, por ejemplo, de la hechicería...”
8Cuando los inquisidores siguen la pista de los presuntos herejes, con la venia del Vaticano y el rey de España, se abre la posibilidad de que otros organismos de gobierno reclamen que está cruzando el espacio de sus privilegios (Millar 1998: 201). Hay que agregar que desde el XVII en adelante, la Inquisición estuvo más preocupada por la persecución de cripto judíos, a raíz de la presencia de los portugueses o bien de los súbditos de países seguidores de la Reforma Protestante. Por lo tanto, los indios escaparon de su atención inmediata.
9Otros miembros de la sociedad limeña, blancos, mestizos o gente de origen africano constituyen la mayor cantidad de penados por el Santo Oficio, especialmente por los delitos atribuidos a Juan Vazquez. Fuera de la capital, la autoridad eclesiástica, ejerció intermitentemente la capacidad de cubrir el vacío dejado por la ausencia de las campañas de extirpación. Tal es el caso de las ”pesquisas de la idolatría y hechicerías cometidas y hechas de un indio llamado Pasqual Haro” en 1697, descubiertas en las punas de Orcontaqui, en la provincia de Cotabambas, obispado del Cuzco. El propio obispo, don Manuel de Mollinedo y Angulo, había encabezado un recorrido pastoral por su jurisdicción en 1676, aunque no es posible equipararlo a las visitas del siglo xvi (la de Cristóbal de Albornoz en Ayacucho) o las ya mencionadas del siglo xvii. Mollinedo llevó adelante una inspección de carácter administrativo, nombrando a los doctrineros provincianos como visitadores de idolatrías, que tendrían que estar alertas si el fenómeno asomaba en sus parroquias (Gose 1995: 203-217).
10La sentencia de Pasqual Haro (paseado en vergüenza, azotes y dos años de destierro) resulta de la activa participación de los acusadores y la complicidad del curaca, que son quienes definen la prisión de Haro, dado que el número de curanderos de la región, con rituales semejantes, debió ser tan numeroso como necesario, para atender a los muy dispersos asentamientos humanos. La descripción de las sesiones dirigidas por el maestro Pasqual no difiere en lo sustancial de las que pueden hallarse en nuestros días, donde también destacan: el culto a los cerros, los sacrificios de animales, el empleo de la coca, el sebo o grasa de llama y la masa de maíz que tradicionalmente se conoce con el nombre de sanku. Aunque los datos distan de ser completos en el caso de Haro, nos bastan para establecer una línea de continuidad bastante clara a lo largo de los tres siglos coloniales, cuyas reminiscencias son notables en las alturas de la Sierra Sur del Perú.
11La situación es diferente en las ciudades de intenso mestizaje, como las capitales de los virreinatos o, por otras razones, en las fronteras del poder español en América (el Noroeste argentino, el valle central de Chile, Nuevo México, por ejemplo). En lugares como estos, por razones distintas, se hacen visibles las influencias de la religión popular española, que en algunos casos llega a borrar los rezagos de los cultos anteriores; si bien en la mayoría de situaciones, se puede apreciar una interesante convivencia con los sistemas de creencias precolombinos.
12Para el habitante de Lima, español, criollo, mestizo o descendiente africano, el volumen de la población indígena, fuera de sus límites urbanos, debió despertar al mismo tiempo sensaciones de desprecio, fascinación y miedo. Aparte del antiguo temor por las sublevaciones, su relación con el lado obscuro del mundo sobrenatural se dio por descontado, es por eso que en pleno centro de la capital u otras ciudades importantes (Quito, Charcas, Arequipa o Trujillo) se practicaban rituales de adivinación, hechizos de amor o curaciones, con elementos de la cultura indígena. Más aún, no es difícil suponer que Vazquez no era el primero de la larga lista de curanderos que llegaban desde lejanas provincias, a ofrecer sus servicios a este nuevo público, tal como sigue aconteciendo en nuestros días.
13No es extraño entonces que algunos de los antiguos centros de religiosidad precolombina retomen importancia a lo largo de la Colonia. Tal es el caso del Norte del Perú, tan agresivamente castigado por los inkas cuando, tras mucho esfuerzo, lograron conquistar la ciudad de Chan Chan. Los maestros curanderos de Piura, Lambayeque, Cajamarca y La Libertad, volvieron a resurgir con rituales que, siendo diferentes a los de la sierra (del Centro o del Sur) se infiltraron en ciudades como Trujillo y Lima, incrementando el universo mágico urbano.
14Elhecho de que la Inquisición en América tuviese las preocupaciones diversificadas, a las que hemos aludido, no significa de que hubiese disminuido la convicción sobre la existencia de brujos y brujas. No en vano la metrópoli mantenía su decisión acerca de la existencia de tales servidores del demonio, a pesar de que un cierto sector de la sociedad española, hacía eco del pensamiento ilustrado y ya comenzaba a cuestionar las acusaciones, e incluso las confesiones de los enjuiciados por el Santo Oficio. En principio, porque en el propio territorio hispano, la Inquisición fue considerada como un organismo ajeno a la comunidad, cuya función era castigar, incluso las Cortes de Madrid protestaron por que consideraban que era una consistente interferencia extranjera (Kamen 1998: 260-261). Ni el poder civil, ni el clero secular, ni las órdenes religiosas ignoraban la falta de rigor en las prácticas de sus fieles. Comentando sobre los católicos de Huelva, un predicador jesuita había escrito que ”vivían como indios”, alusión muy sintomática de lo que podían esperar quienes predicarían en América (op.cit.: 258). Sin embargo, la estrecha relación Santo Oficio–corona española creaba una situación de incomodidad, imposible de disimular.
15Mucho más importante era el propio cuestionamiento de quienes intervenían en los autos sacramentales. En 1610, en Logroño, se celebró un auto de fe donde se penitenciaron 53 prisioneros, de los cuales 29 estaban acusados de hechicería, resultando de ellos 5 quemados en efigie y 6 quemados en persona. Dos años más tarde, uno de los inquisidores que tomó parte en el evento, Alonso Salazar Frías, luego de visitar los distritos más importantes de Navarra, y entrevistar 1 802 personas, concluyó que ”no había encontrado la menor evidencia de la que se pueda inferir realmente que sucediera un solo acto de brujería” (Kamen 1998: 173-174).
16Este convincente cambio de opinión no expresaba el sentimiento de otros miembros de la clase ilustrada o de la población española en general, donde la propuesta de El martillo de las brujas o Malleus Malleficarum seguía siendo el referente válido. De su lectura se extrae esa convicción tan sólida que hace del catolicismo un ejército en combate permanente con las huestes del demonio, cuya capacidad de tentar al hombre se asienta cuidadosamente en el propio cuerpo de los pecadores. El poder del ángel caído y de sus brujos ”permanece confinado a las partes privadas y el ombligo” (Kramer y Sprenger 1971: 24). Esta insistencia en relacionar la fe con el sexo, se reforzó con la creencia de que los demonios podían cultivar relaciones con hombres y mujeres en una muy elaborada disquisición sobre la manera en que tal cosa puede suceder, si no se reprime la existencia de la brujería. Los ecos del Malleus... se pueden descubrir fácilmente en los confesionarios y documentos sobre idolatrías elaborados para erradicar las creencias de los indígenas peruanos del siglo xvii.
17Uno de los ejemplos más notables se puede encontrar en la Misión de las provincias de los Huachos y Yauyos. Allí se refiere que en 1613 ”se aparecía el demonio como entre sueños y durmiendo los indios, y a poco a poco se les manifestaba claramente y les decía que era él, que no se espantasen, sino que le acogiesen. Por aquí empezó a tratar el demonio con estos miserables un trato diabólico como era hacerse incubo [demonio en apariencia de varón] y súcubo [demonio en apariencia de mujer] con muchísima gente; con unos dos meses; con otros un año, con otros tres o cuatro, y con una persona hallé que había tratado seis años, hasta poco antes que yo llegara...” ([Romero] 1919: 192).
18En la fecha en que Juan Vazquez fue capturado (1710), no podría haberse dicho que la certeza sobre la existencia de brujas o maleficios había disminuido. Diez años antes había fallecido Carlos II, el último de los Austrias, luego de una afligida existencia, presa de enfermedades y curaciones excéntricas. En enero de 1698, el rey consultó al Inquisidor General Tomás de Rocaberti, arzobispo de Valencia, acerca de los rumores que atribuían sus males al haber sido hechizado. Rocaberti recabó el apoyo de otro dominico, Froilán Díaz a quien no se le ocurrió una mejor idea que preguntar a los mismos demonios, que por esa fecha habían reaparecido tomando los cuerpos de ciertas monjas de Cangas (diócesis de Oviedo). La respuesta fue concluyente, Carlos II había sido embrujado a los catorce años (Davies 1965: 143).
19El impacto de estas convicciones en el centro del decaído imperio español no hacía sino reafirmar los temores de Kramer y Spranger, que habían denominado a uno de sus capítulos ”¿Cómo es que la práctica de las brujas se ha incrementado notablemente? ” (op.cit.: 31-40).
20Este es el universo mental que sigue migrando a América, mucho después de los conquistadores. No es de extrañar, entonces, que en los Andes, los sabios locales (yachaq = el que sabe, hampiq = el que cura) fueran calificados como brujos y que los colonizadores construyeran en su entorno un espacio poblado de creencias europeas, que en algunas regiones ahogaron las religiones locales, mientras que en otras se acomodaron de tal manera que hoy forman parte de la ideología local. Esta forzada intromisión ha perturbado la sociedad indígena con mayor eficacia que la divulgación formal del dogma católico, de tal manera que incluso han nacido formas mixtas, inexplicables sin el concurso de una sostenida y temprana presencia de la brujería europea. Tal es el caso de los nakaq o pishtacos, o degolladores, tan temidos en Ayacucho, Apurímac y Cuzco. Se trata de seres de apariencia humana, que adormecen a sus víctimas para extraerle la grasa que luego les sirve en sus prácticas, o bien para ser comercializada dentro o fuera del país.
21Desde sus inicios, la caza de brujas fue incentivada por las crisis desatadas por epidemias o catástrofes naturales, tan frecuentes en Europa como en el Nuevo Mundo, siendo el siglo xvii un triste ejemplo de estos reiterados fenómenos. No es extraño, pues, que las pestes fueran usadas como hitos cronológicos: Juan Vazquez dice haber llegado a Lima ”poco antes de la epidemia de sarampión que parese abrá poco más de veinte años” (folio 25v). Es probable que se esté refiriendo a la epidemia que comenzó en Quito en 1692 y que en los próximos dos años se desplazaría ”por Lima, Huamanga, Cuzco, Arequipa, Charcas y que llegó hasta Potosí” (Polo 1913: 73). Algo menos de una década antes de que esta peste visitase los Andes, España había padecido el tercer azote epidémico del siglo xvii: entre 1677 y 1686 se completó un número aproximado de víctimas que bordeaba 1 250 000 para esta centuria (Domínguez 1963: 81). El descenso de la población ibérica fue tan notable que, sumado a otros factores, se podría decir que a fines de este siglo la población era inferior a la del anterior (op.cit.: 157).
22La plaga que llega a Lima era parte del complejo de epidemias que azotó la sierra ecuatoriana entre 1691 y 1695. En Quito significó el colapso de la economía, luego que desapareciera más de la cuarta parte de su población, calculada en 20 ó 25 mil habitantes en el año 1700 (Alchón 1991:170). Como en otros lugares, la crisis hizo aparecer a farsantes que fingieron ser médicos para aprovechar de la desgracia ajena (op.cit.: 163). Lo mismo debió suceder en Lima, que también pudo atraer a una migración especializada, como la de curanderos norteños de la que fue parte don Juan Vazquez.
23Aunque el sarampión no es ninguna amenaza en nuestros días, a fines del siglo xvii, sus síntomas (fiebre, manchas con intenso escozor y tos) daban cuenta de una infección viral, de rápido contagio, que afectaba especialmente a la población infantil de menos de tres años. Para los mayores y los adultos, el peligro devenía de las complicaciones: neumonía y encefalitis (Cook y Lowell 1991: 221).
24Las desgracias no llegaban solas. La epidemia había sido precedida por el terremoto de 1687. En efecto, el 20 de octubre de ese año, la población limeña amaneció con el sismo que causó 600 víctimas en Lima y 500 en el puerto del Callao, derribando gran parte del área construida, incluso el propio Palacio de Gobierno. La crisis se desencadenó en una ciudad escasamente preparada para tales eventos, a pesar de que su naturaleza sísmica era conocida desde hacía mucho tiempo por sus gobernantes (Sánchez 2001: 34-41).
25A los muertos causados por el movimiento telúrico hay que agregar los problemas causados por el pillaje, el desabastecimiento y las enfermedades que surgieron por el desconcierto y las condiciones sanitarias de esa época. Melchor de Navarra y Rocafull, duque de la Palata, el virrey número veintidós del Perú, debió sumar a los gastos de defensa en que estaba empeñado (preocupado por los bucaneros y la posibilidad de rebeliones indígenas), los necesarios desembolsos para la reconstrucción de la ciudad.
26El problema se agravó por la quiebra de los canales de regadío de la costa central. Esto daba el golpe de gracia a la agricultura de los valles que aprovisionaban la capital de trigo. Hay que tener en cuenta que todo el sistema de irrigación estaba afectado por el descuido y que las tierras mantenían una producción suficiente, pero muy amenazada por la erosión y un largo proceso de deforestación. Luego del sismo del 87, las importaciones de Chile crecieron de manera notable, especialmente el trigo, que servía de base al pan, para una población de consumo alto. También se hizo más necesario el sebo para velas, cuya luz era imprescindible para uso doméstico y para el largo proceso de rehabilitación del paisaje urbano (Sánchez op. cit.).
27La destrucción del sistema de irrigación en Lima se sumó a un proceso de esterilidad en las áreas agrícolas aledañas, que se extendió durante los años siguientes y dio lugar a precios excesivos en los alimentos y a muestras de devoción exacerbada. Inmediatamente después de cada temblor o al recrudecer de las pestes, salían en procesión los santos patronos de cada pueblo, en especial aquellos, como San Roque o San Sebastián, que se suponían propicios para combatir enfermedades. Al mismo tiempo se redoblaba la prédica, incentivando las confesiones para alcanzar el perdón de los pecados, dado que una muerte súbita, sin penitencia, les negaría las puertas del cielo. De hecho la epidemia y los temblores se consideraban como un castigo enviado por la Divinidad, o bien una prueba a la que se sometía al género humano, dando libertad al Enemigo para confundir y atemorizarlo. Otros sismos en 1699 y 1715 debieron redoblar los miedos de la capital y sus habitantes. Este último temblor, cuyas sacudidas se prolongaron por varios días, también debió asustar a nuestro protagonista. Es probable que esta suma de desgracias constituyera la base emocional de uno de los cultos más populares del continente: el Señor de los Milagros.
28Dentro de esta perspectiva, los acusados de hechicería se convertían en el chivo expiatorio indispensable para calmar la ansiedad que despertaban las epidemias, terremotos, inundaciones, etc. Pero al mismo tiempo la necesidad de atender a los enfermos hizo que, en América, los curanderos indígenas pudieran desplegar abiertamente sus artes. No es aventurado sostener que Juan Vazquez decidiera mudarse a Lima, justamente por su capacidad de ofrecer alivio a los afectados por la plaga o por las secuelas de la misma.
29Juan se estableció en la calle Malambo, en lo que hoy es el jirón Francisco Pizarro. En la reconstrucción del plano de Lima que para el año 1613 hiciera Juan Bromley, Malambo era una calle larga que empezaba en la esquina de las casas de Francisco de Sansoles, indio sastre, capitán de los naturales de la ciudad, y terminaba en la capilla de San Juan de Letrán. Zona pobre, de cierto movimiento comercial, habitada por indios y negros artesanos y algunos españoles de condición humilde, que se hacinaba en rancherías y callejones, construidos con materiales precarios, generalmente caña y barro, que se fortalecía en la base con piedras del río, y se techaba con madera y paja. Era uno de los extremos del ”camino de Trujillo”, que conectaba la capital con las ciudades de la costa Norte, y que seguía el trazo de la antigua ruta de Los Llanos, construido por los inkas. Bromley (1945: 34) la ubica en el cuadrante 159 de su plano. Tenía una vecindad que luego se tornó histórica: en el cuadrante 162 se encontraba el Baratillo de Lima, zona de intercambio comercial y agitado puerto de tierra, donde ejerció su ministerio con vehemencia el beato jesuita Francisco del Castillo. Cuando murió en 1673, le sucedió Alonso de Saavedra S.J., que mantuvo la predicación en la zona hasta 1691. A él le tocó edificar la ermita de Santa Cruz del Baratillo, contemporánea del curandero Juan Vazquez, afincado por esos años en esa parte de Lima (Nieto 1992: 98-99). Aun en el siglo xix, el lugar podía seguir siendo descrito como:
”Zona de promiscuidad y descontrol de callejones, chicherías, de gentes de habla florida, representaciones exageradas, desde los nombres de sus parajes: el gigante, el sol, de la luna, de las estrellas, del mundo, de los caballeros, etc.” (Glave: comunicación personal).
30Todavía hoy es un área de la ciudad poco recomendable para las gentes de otros barrios. Hay una intermitente vigilancia policial que aconseja a los visitantes tomar otros rumbos o atenerse a las consecuencias. El propio jirón Francisco Pizarro está compuesto de calles amplias y viviendas tugurizadas, con árboles a ambos lados de la doble pista. A ellos se atribuye el antiguo nombre del barrio: Malambo, así lo recogió Luis Miguel Glave para el siglo xix, así lo recuerda la tradición oral de nuestros días. De trecho en trecho, se suele encontrar avisos colgados en los árboles o pegados en los postes de alumbrado, que anuncian la presencia de ”curanderos del Norte”, dispuestos a sanar el alma y el cuerpo, como repitiendo las virtudes que alumbraron a Juan Vazquez.
31Las calles mencionadas en el documento se ubicaban en lo que hoy es el barrio del Rímac: San Francisco de Paula, Espíritu Santo, Tajamar del Río, del Noviciado de la Compañía de Jesús, Guadalupe y Esplana. Sobre la propia Pizarro o Malambo, todavía se levanta la iglesia de San Francisco de Paula y no será difícil ubicar las otras calles, aunque las casas y edificios fueron seriamente afectados por los sismos del siglo xx y esa zona ha perdido por completo su aire colonial. En los tiempos de nuestro curandero, quienes acudieron a testificar, fueron en gran mayoría sus propios vecinos, cuyos hogares se ubicaban en los alrededores de Malambo, aunque también llegaban pacientes del resto de Lima, atraídos por su fama.
32De la relación de testigos (que suman veinte en las informaciones) se puede extraer una lista de veinticuatro pacientes, que son nombrados a lo largo del juicio, siendo catorce los varones y diez las mujeres. Los testimonios prueban que la fama de Vazquez cruzó todas las barreras sociales, incluso el virrey Conde de la Monclova, nos dice el acusado, envió dos soldados para llevarlo a palacio, a curar a una de las negras que estaba a servicio (folio 29).
33Las consultas recurrentes eran las referidas a enfermedades de muy distinta índole, pero también se le preguntaba acerca de los objetos o personas perdidos y en cierta ocasión sobre el lugar donde estaban las ”guacas” o ”entierros”, presuntos escondites con metales preciosos o bien tumbas precolombinas, cuyo saqueo fue una industria de importancia a lo largo del virreinato, y que se prolonga hasta nuestros días. Justamente, uno de los dos únicos testigos que declararon en contra de Vazquez, lo quiso forzar a que revele el lugar donde estaba una ”guaca”. A decir del otro testigo acusador, y del propio acusado, el R.P. [Bartolomé de] ”Alberca y otros vieron salir como globo de fuego de la tierra y persuadidos de que era guaca llamaron a este confesante para que les dixese lo que avia”. Don Juan les aseguró que no sabía ”si ay o no guaca pero si la ay está encantada i el diablo no la a de enseñar”. Pero el padre Alberca y sus compañeros de saqueo (”otros tres y un mestizo”) decidieron que podían contrarrestar la presencia demoníaca. ”Yo me pondré mi escapulario”, dijo el sacerdote y procedieron ”a escarbar con unas barretas y que a los primeros golpes salió una rebentazón de agua y tierra que los dexó a todos como asombrados y al dicho sitio llenó de agua y este confesante de espanto enfermó y se bino” (folio 16). Las poco cristianas aventuras del padre Bartolomé y sus afanes de ”huaqueo” virreinal son confirmadas por doña Francisca Ramón de Valverde, viuda del secretario Matheo de España (folio 63v).
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