Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Los usos de la historia de vida en las ciencias sociales. II

 | 
Thierry Lulle
, 
Pilar Vargas
, 
Lucero Zamudio

Parte cuarta. Identidad cultural, valores y representaciones sociales

Juan Gregorio Palechor: tierra, identidad y recreación étnica

Myriam Jimeno

Texte intégral

Introducción

  • 1 El resguardo es un territorio asignado como propiedad conjunta de un determinado grupo indígena. F (...)
  • 2 Juan Gregorio Palechor (1923-1992) nació en la comunidad india de Guachicono, ubicada en la cordil (...)

1«Los yanaconas, nosotros, nos reivindicamos como indígenas porque a pesar de perder la lengua, todavía tenemos el cobijo indígena: nos gobierna el cabildo y estamos en resguardo, bajo la ley de 1889. A pesar de haber perdido costumbres pensamos que si no nos organizamos nos extinguen. Pero queremos sobrevivir, estamos honrosos de sentirnos indígenas todavía. Somos de propia raza, nos consideramos de sangre totalmente indígena».1 Estas palabras del desaparecido dirigente indígena del sur de Colombia, Juan Gregorio Palechor,2 permiten introducir el argumento central de este artículo. La identidad étnica, en forma similar a otras identidades colectivas, es ante todo un proceso dinámico de reajuste, selección y reinterpretación de los atributos de pertenencia y diferenciación frente a otros. No reside principalmente en factores objetivos como la lengua o ciertas costumbres, e incluso sirven para fortalecerla elementos provenientes de distintas tradiciones culturales y de momentos históricos muy variados. Compartir la «sangre indígena» es un valor que, en forma similar a como lo anota Roberto Motta para la idea de nacionalidad y regionalidad en Brasil, puede definirse de manera subjetiva, en términos de la misma comunidad que participa de un sentimiento de solidaridad histórica (Motta, 1995). Este sentimiento es cambiante según las condiciones sociales que enfrenta el grupo social.

2Existe una polémica larga entre quienes resaltan factores objetivos para definir la etnicidad (por ejemplo, compartir patrones normativos o el tipo de interacciones dentro y fuera del grupo) y quienes dan relieve a los factores subjetivos, a la autoconciencia (véase Cohen, 1974, Barth, 1976 y para una discusión Chapman et al. [comp.], 1989 y Mach, 1993, entre otros). En este artículo se resalta la autopercepción del grupo y su carácter dinámico y relacional, que permite plantear la etnicidad como «el resultado de la interacción entre grupos y no como el producto de una tendencia al aislamiento» (Mach, cit., 214-215), ni de un nativismo que anhela revivir el pasado.

3En el proceso de reinvención dinámica de identidad colectiva, ciertos elementos de la cultura son tomados como emblemas y como símbolos para oponer resistencia, reafirmar peculiaridades, unificar y movilizar al grupo. Éstos se convierten en símbolos de acciones políticas de reafirmación y como tales trascienden el sentido de las reivindicaciones específicas. Los reclamos sobre un territorio sustentado en la pretensión de ocupaciones ancestrales, son uno de los elementos más comunes en los movimientos de minorías étnicas en muy variadas circunstancias históricas (véase Mach, 1993). Obtener el reconocimiento de límites espaciales y de dominios propios por parte de la mayoría gobernante, es un medio para resolver problemas de protección y supervivencia de las minorías y para fortalecer sus prácticas culturales (Waldman, en Jimeno [comp.], 1993). Pero, ante todo, el reconocimiento territorial sirve de sustento a un elemento fundamental para que el grupo étnico como tal exista: la creación de fronteras simbólicas que pueden o no coincidir con los límites físicos que separan un grupo de otro y que apuntan a maximizar la peculiaridad, las diferencias culturales (Mach, 1993, 211-216).

4La vida de Palechor, cuyo relato se usa aquí para ilustrar un proceso, sirve de metáfora para el lema de las transformaciones de la identidad étnica y el juego entre identidad individual e identidad colectiva.

Las identidades étnicas, mutables construcciones

5En el terreno movedizo de las identidades colectivas, en sus mutables construcciones, es difícil encontrar categorías analíticas que permitan ligar las construcciones circunstanciales y las de largo plazo, las identidades múltiples y la articulación entre los sujetos locales y las influencias universales. Incluso existen muchas dudas sobre el valor explicativo de las nociones de identidad. Probablemente, buena parte de las dificultades conceptuales respecto a la noción de identidad étnica reside en el enfoque que ve la etnicidad como fenómeno estable, basado en ciertos elementos de la cultura, o bien como mera respuesta reactiva a condiciones históricas particulares.

  • 3 Denominación local para designar a los no indígenas, que subraya la mezcla racial de éstos.

6«Luchamos (reiteró a lo largo de su relato Palechor), para que no se extingan las tradiciones y las costumbres porque eso es lo que quieren el Estado y los mestizos».3 Esta expresión podría interpretarse como un apego a formas culturales en respuesta a la absorción. Pero, ¿a qué costumbres y tradiciones se refiere? ¿Desde cuándo se habla de mantenerlas y quiénes lo hacen? Al intentar una respuesta, se pone en evidencia la condición contemporánea de las identidades étnicas, que se mueven en confrontación y diálogo con los estados nacionales y con una diversidad de actores sociales, nacionales e internacionales. Como lo muestra la vida política de Palechor, a los activistas indios del presente no les basta con conocer su comunidad local. Deben tener una imagen del país, de las corrientes sociales que lo recorren y deben hacerse comprender en un terreno cruzado por movimientos indios heterogéneos, en contacto mundial.

  • 4 Grupo de habla chibcha que habita en el Cauca, en una región próxima a la de Guachicono (Macizo co (...)

7El enfoque reactivo dificulta entender, por ejemplo, cómo se tejen relatos que son producto de nuevas situaciones y relaciones, pero los patrones que los organizan son fruto de un proceso gradual de transformaciones que ha durado varios siglos, como lo muestra Joanne Rappaport en relación con las narrativas de los páez4 en tres épocas históricas muy diferentes (Rappaport, 1990, 179-189).

  • 5 Los siete puntos programáticos con los cuales se fundó el CRIC en 1971, destacan la defensa de la (...)
  • 6 Guambia colinda con el territorio de los páez, en el Cauca. Cuenta con unos 9.000 habitantes y tie (...)
  • 7 Una cartilla trata sobre la importancia mítica y cotidiana de conservar las tierras frías altas (p (...)

8A la luz de la reacción a la asimilación, se vuelve simplista la contradicción del lema «recuperar y preservar la cultura», muy extendido entre el movimiento indígena de Colombia, Ecuador y otros países latinoamericanos (al respecto véase Jackson, 1995a y documentos en Bonfil [comp.], 1981). Este lema no es sólo una retórica, inspirada por los activistas no indígenas de hace algunas décadas. Es un programa de acción que las organizaciones indígenas intentan llevar a cabo. Veinticinco años después de la conformación de las nuevas organizaciones indígenas,5 el movimiento indio, regional en sus inicios, tiene presencia nacional y ha vivido numerosos cambios y fragmentaciones. Pero Tierra y Cultura, la recuperación de la tierra y la cultura, siguen vigorosos aunque con nuevos significados: «Recuperarlo todo [...], recuperar y desarrollar también la lengua [...], la cultura toda [...], es un eslabón más en el proceso emprendido por los guambíanos a partir de 1980», dice una de las recientes publicaciones del cabildo de Guambía6 (Vasco, Dagua y Aranda, 1994, 3). Cuando ese cabildo creó en 1982 un comité de historia con participación de intelectuales no indígenas, se propuso «recuperar la historia» (comillas en el original). Durante tres años trabajaron para «sacar a luz la palabra propia y conseguir que los mayores volvieran a hablar» (Vasco, Dagua y Aranda, ibíd.). Algunos de sus resultados, sin embargo, se difunden como opúsculos impresos en español, ilustrados con fotos y dibujos.7

  • 8 Pertenecen al Consejo Regional Indígena del Vaupés (CRIVA).

9Jean Jackson, al detenerse en la movilización de los tukano de la amazonia colombiana en torno a preservar la cultura,8 muestra las dificultades y fracasos que han enfrentado en los últimos veinte años para darle contenido a esa idea (Jackson, 1995b). Un intento ha sido preservar la medicina indígena mediante «escuelas de shamanes», articulación conflictiva entre modelos pedagógicos occidentales y actores y conocimientos tradicionales. Sus resultados, poco satisfactorios para los mismos tukano, no llevan a desechar, sino a reanudar la búsqueda (ibíd.). De qué manera se define la cultura en condiciones de alta politización y con influencias nacionales e internacionales sobre la sociedad y la organización indígena, pregunta Jackson (1995a). ¿En qué forma las interacciones con otros agentes sociales (Estado, misioneros, grupos armados, traficantes, movimientos nacionales e internacionales de derechos indígenas) influyen en la manera como se conceptúa la cultura en la región? ¿Qué se quiere preservar? ¿Puede la cultura entenderse como objeto fijo perteneciente a alguien? Son válidas las perspectivas desde la autenticidad de la cultura, inquiere en forma similar a lo discutido por Kay Warren sobre Guatemala (Jackson, 1995a, Warren, 1991).

  • 9 Para Burke (cit.), existen vínculos claros entre la publicación de famosas colecciones de cancione (...)

10La búsqueda de la autenticidad, de la cultura perdida incluso con ayuda de intelectuales, no es, sin embargo, patrimonio de los movimientos étnicos, como se ve en el trabajo de P. Burke sobre las nociones de pueblo y cultura popular en la Europa moderna. Burke arguye que el nacionalismo europeo de los siglos xviii y xix tuvo amplias consecuencias culturales. El descubrimiento del folclor musical, del arte popular y las costumbres campesinas por hombres de letras se dio precisamente en un período de intensa penetración del capitalismo al campo europeo.9 La expansión de esas nociones tuvo que ver con cambios mayores en las formas de vida y en la autoconciencia colectiva. Ese movimiento de autodescubrimiento nacional, continúa Burke, está lleno de ironías. Mientras algunos hombres de clase media trataban de persuadir a la gente del común para modernizarse, otros de permanecer fieles a la tradición. En ese proceso, surgieron en Europa central y del Este «identidades de resistencia» (comillas en el original), similares a las de América Latina por esa misma época. En Europa una de las más importantes ideologías de resistencia fue la noción de pueblo, entendida como opuesta a la clase gobernante. En el curso de resistir lo que vieron como intentos de las clases privilegiadas de quitarles su cultura, se hizo conciencia entre las gentes de que la llamada cultura popular era su cultura. Pero la identidad, es algo más que resistencia. Burke concluye que es mejor usar el término en plural, pues la identidad popular no excluye otras de nación o región y se puede argüir que son «múltiples y fluidas o "negociables" y el mismo individuo o grupo puede privilegiar una identidad sobre otras, de acuerdo con el momento» (Burke, en Lash y Friedman [comp.], 1991, 297-305).

11Por ello es conveniente entender la identidad étnica como un «collage de significaciones conflictivas» (Warren, cit.), con discontinuidades y diferenciación interna. Esto permite dar cuenta de la identidad como proceso individual y colectivo, específico en sus construcciones, pero limitado en el tiempo y relativamente precario en su articulación interna. Si se le resta importancia a la etnicidad como oposición reactiva a la absorción y se la enfatiza como proceso, tienen cabida las formas de negociación de los cambios culturales, la apropiación diferencial por el grupo social y la revilalización y la reinterpretación de determinadas tradiciones culturales (Warren, cit., y ver discusiones en Chapman et al. [comp.], 1989; Lash y Friedman [comp.] e Introducción, 1992; Bonfil [comp.], 1993).

12La delimitación cuidadosa del espacio y la defensa contra la intrusión de terceros es, como anota Z. Mach, una característica que el hombre comparte con los animales; pero para los humanos la tierra no sólo es el dominio exclusivo de un grupo, sino que es sujeto de la organización cultural y se convierte en modelo simbólico del mundo y por ello las sociedades humanas tienen relaciones tanto físicas como conceptuales entre ellas y su territorio (Mach, cit., 172).

  • 10 Además de los indígenas, participaron, con menor presencia, las comunidades negras nativas de la i (...)

13La emergencia de movimientos y nuevas organizaciones indígenas en Colombia, desde 1970, ha traído la de nuevas identidades étnicas en cuya construcción el reclamo territorial ha sido central. A lo largo del proceso de movilizaciones, fortalecimiento organizativo y construcción de argumentaciones, nociones y discursos de autoafirmación, los reclamos territoriales se convirtieron en símbolo de la identidad y de la lucha indígena nacional, por encima de la diversidad de grupos y situaciones (véase Gros, 1991 y 1994; Jimeno, 1993). Los reclamos territoriales obraron como vehículos de conexión entre la particularidad de reivindicaciones locales y la política nacional de reivindicación étnica. Mediante esa política, los reclamos indígenas rebasaron las autoridades regionales para interpelar a las autoridades nacionales, la legislación estatal y la arena internacional (los movimientos indios del mundo, las organizaciones no gubernamentales, los foros y organismos internacionales). Los movimientos indígenas colombianos se fortalecieron en la medida en que ampliaron sus interlocutores y su propio discurso reivindicativo. Lo llevaron incluso hasta las reformas constitucionales de 1991, es decir, lo convirtieron en un tema de debate sobre la sociedad colombiana y el lugar en ella de las minorías culturales10 (véase respecto a minorías étnicas y constituyente, Jimeno, 1990-1991; Gros, 1993; Triana, en Sánchez [comp.], 1992; ONIC, 1990; Autoridades Indígenas, 1990; Coordinadora Nacional de las Comunidades Negras, 1990).

Tierras de indios

  • 11 El cabildo de indios contiene la dualidad de su origen exógeno, colonial, y su apropiación por las (...)

14El Estado español intentó delimitar desde fechas tempranas (segunda mitad del siglo xvi) los territorios de indios como una forma de normatizar las relaciones entre los grupos amerindios y los colonizadores españoles. Por una parte buscó fijar el territorio y ejercer el control sobre la población, tasar a los tributarios de impuestos, la mano de obra y las almas indias. Por otra, pretendió proteger a la población del exterminio por los abusos de los conquistadores y crear estructuras de mediación entre la corona española y el grueso de la población india (véase Jimeno y Triana, 1985). Para lo primero, la disposición jurídica fueron los resguardos de indios que delimitaron los derechos territoriales y repartieron la población. Para crear estructuras de mediación, se optó por los cabildos de indios que tuvieron funciones de autoridad interna frente a la distribución de la tierra y la solución de conflictos menores y al tiempo actuaron como correas de transmisión frente a las autoridades coloniales.11 A través de esas instituciones se expresaron por varias centurias los conflictos entre las sociedades indias y la sociedad no india. En la sociedad colonial y en la republicana, se asoció la pertenencia indígena, tanto jurídica como socialmente, con la pertenencia a un territorio de resguardo. Quienes lo perdieron o salieron del resguardo, cayeron en dos categorías: campesinos sin distintivo étnico, o salvajes, peligrosos habitantes de los territorios periféricos, especialmente de las llanuras orientales de la Orinoquía y la Amazonia. El territorio, reforzó así su calidad de medio de distinción étnica y garantía de supervivencia del grupo social.

15La historia de la relación entre indígenas y no indígenas, excepto en las zonas periféricas como la llanura amazónica, tuvo como eje luchas por mantener u obtener el reconocimiento de tierras propias, casi siempre bajo la forma de resguardos. Por ejemplo, las luchas de los páez del Cauca en el siglo xviii por los títulos de resguardo, son similares a las ocurridas entre los indígenas de muchas partes de Colombia (ver Jimeno y Triana, 1985; Sevilla Casas, 1976). La resistencia indígena en la segunda mitad del siglo xix y en las primeras décadas del presente, en contra de las disposiciones sobre disolución de los resguardos, fue igualmente vasta. Pero aún hoy día, la resistencia frente a los enemigos frecuentemente toma la forma de validación del territorio por medios como caminar o moverse ritualmente en él, y demarcar sus fronteras (Rappaport, 1990, 145). Los miembros de los cabildos del Cauca, al recibir cada año los símbolos de su autoridad, solían recorrer sitios sagrados en reafirmación del dominio propio y para reanudar el auspicio de la protección divina (Zambrano, 1992c, Jimeno y Triana, 1985). Por ello, la «yuxtaposición de la información de títulos coloniales, experiencias de las guerras del siglo xix y las memorias de la vida del veinte [...] no resultan en una historia de eventos», dice Rappaport sobre los páez (Rappaport, 1990, 145). Las narrativas orales de los páez crean un «sentimiento sobre las consecuencias del pasado que están vivas todavía: las implicaciones de la adquisición del poder por los “caciques”, las realidades de la pérdida de tierras y el poder de los títulos coloniales» (ibíd.). Por ello no es extraño que cuando se revitalizan los movimientos indígenas en este siglo, los reclamos de respeto y ampliación territorial cobran fuerza y sirven de soporte a una vasta resignificación de la etnicidad india. Tampoco lo es la revitalización de instituciones de origen colonial como el resguardo y el cabildo, adoptadas como medios idóneos para asegurar la identidad india. Inclusive, muchos indígenas que por su ubicación geográfica no los conocieron de antaño, como los de la Costa Pacífica, en los últimos años los tomaron como modelo organizativo, en una cierta homogeneización ideopolítica.

16El debate sobre los derechos territoriales indígenas es el tema principal de las discusiones de las últimas décadas sobre el lugar de los indígenas en las sociedades nacionales, y frente a los Estados de América Latina (véase compilación en Bonfil, 1981 y 1993 y Bonfil, 1987; Jackson, 1995a; Correa, 1993; sobre México, Díaz Polanco, 1992). En Nicaragua, el asunto mis-kilo y su solución mediante el régimen de autonomías territoriales no sólo costó muchos esfuerzos al gobierno sandinista, sino que generó un amplio debate entre antropólogos, intelectuales y organizaciones indígenas latinoamericanas (véase entre otros, Jenkins, 1989). De cierta forma ese debate se ha reabierto en las negociaciones con el Ejército Zapatista de Liberación en México, pues no se considera resuelto con las reformas de la Constitución mexicana realizadas en el gobierno de Salinas de Gortari (Barrabás, 1995 y Rojas, 1995). A la constituyente de Brasil en 1988, llegaron las discusiones que desde mediados de los años setenta promovió el Consejo Indigenista Misionero (CIMI), la Asociación Brasileña de Antropología y los propios indígenas del Brasil. La búsqueda de un nuevo modelo de relaciones interétnicas, como lo ha llamado Roberto Cardoso de Oliveira, se consagró en el reconocimiento que la Constitución brasileña hizo en ese año, de «los indios, su organización social, costumbres, lenguas, creencias y tradiciones, y los derechos originales de sus tierras» (Cardoso de Oliveira, 1993, 73, en Bonfil, 1993; Coelho dos Santos, 1989).

17Se ha argumentado en este artículo que en Colombia, en forma similar a otros países latinoamericanos, los reclamos territoriales convertidos en símbolos de acción política, han servido de confluencia entre lo local y lo global. El proceso de movilización y organización indígena a partir de 1970 le dio cuerpo. El territorio se volvió también tema aglutinante de motivaciones y discursos de diferentes actores, incluso de aquellos que desde fuera apoyaron el movimiento indígena, tales como los antropólogos, los religiosos, los activistas de derechos humanos y de izquierda. De allí la peculiar forma en que los reclamos étnicos en países de América Latina invocan tanto la importancia intrínseca para las culturas indígenas de la territorialidad, como derechos de inspiración liberal o radical. El territorio étnico condensa nociones de pertenencia y peculiaridad junto con las de contraste, alteridad y diferencia frente a otros, cualidad que le permitió convertirse en símbolo político flexible.

18Cristian Gros en el texto Identidades Indias, Identidades Nuevas, relata el caso yanacona del Macizo Central colombiano, comunidad oriunda de Palechor, como uno de los múltiples ejemplos que se encuentran en Colombia sobre lo que él denomina transfiguración étnica (Gros, 1994). La transfiguración lleva a poblaciones consideradas hasta hace poco como campesinas, a reclamarse indígenas, como en el caso yanacona. Otro caso destacado por Gros, se encuentra en la región del valle cálido del río Magdalena, en el Tolima (al respecto véase también Triana, 1993). En este caso la «transfiguración» es aún más radical que en el caso yanacona, pues mientras éstos conservaron su identidad basada en la conservación de las tierras de resguardo, en el Tolima las perdieron principalmente a fines y comienzos del presente siglo (Triana, cit.). La mayoría de la población se diluyó como campesina. Sin embargo, en la cartilla educativa de una de las comunidades de esa región (Cabildo Indígena de Tinajas, Cartilla de Educación Integral, Resguardo de Tinajas, 1992), elaborada con el apoyo de asesores no indígenas, se realiza un recuento histórico que se inicia afirmando: «la tierra es sagrada, es la razón fundamental de nuestro actuar como indígenas. Es la base de nuestra autonomía y de la organización, fortalece nuestra unidad y nos permite conservar nuestra tradición cultural» (ibíd., 13). Narran a continuación la larga lucha por la «recuperación del territorio» y recuerdan como antecedente importante que «algunos compañeros de nuestra organización participaron, como campesinos, en los trabajos de recuperación de tierras que, en 1971 y 1972, adelantó en el Tolima, la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos ANUC» (Cabildo indígena de Tinajas, cit.; sobre ANUC y el movimiento campesino véase Zamosc, 1983 y Rudqvist, 1986). Estos trabajos de reclamo territorial sirvieron de base para organizar entre 1974 y 1975, el Cabildo Regional Indígena del Sur del Tolima (CRIT). El cabildo soportó los enfrentamientos con los grandes propietarios de tierras y alimentó nuevas recuperaciones, como la que se inició en Tinajas en 1977, y culminó en la legalización de parte de la tierra reclamada en 1984 (ibíd.).

19Así, los reclamos territoriales, en forma similar a los temas invariantes de las narrativas páez estudiadas por Rappaport (1990) tienen la particularidad de retomar aspectos del pasado, de anclarse en necesidades particulares, en tierras físicas y determinadas, pero se sitúan en el presente y nos recuerdan, como E. Bruner plantea, que la etnicidad es una construcción del mundo moderno y es continuamente reinventada (Bruner, 1986a, y citado en Warren, 1991).

  • 12 Los cálculos sobre población indígena en Colombia se basan en el censo de 1985 y otros estimativos (...)

20Para la consolidación de los movimientos indios contemporáneos algunos indígenas desempeñaron un papel personal destacado, sobre todo en la articulación de los discursos de reivindicación étnica y en su difusión a nivel nacional. Ciertos rasgos personales y de su formación les permitieron una mirada amplia sobre los problemas indígenas y sobre el país, y brindaron una formulación política general en la cual la fragmentación étnica, característica de los grupos indígenas en Colombia, pudo ser sobrepasada.12 Cada grupo cultural particular pudo reconocerse, no sólo como páez, yanacona o guambiano, sino también como indio, identidad más abstracta y envolvente. Es cierto que esa categoría fue creada a partir de la interacción colonial entre españoles y amerindios (véase Bon-fil, Introducción, 1981). Pero fue con los movimientos contemporáneos cuando adquirió el significado activo de identidad compartida. Si por intelectuales se entiende aquellas personas que tienen la facultad de operar en el nivel más abstracto y conceptual, y no sólo quienes se dedican al cultivo de las ciencias y letras, fueron intelectuales quienes supieron traducir y generalizar nociones y emplearlas para tender una comunicación entre el mundo indígena y las sociedades nacionales. Para mirar ese proceso me detendré en el testimonio autobiográfico de Juan Gregorio Palechor.

Juan Gregorio Palechor, de la comunidad a la nación

21La búsqueda de la supervivencia del grupo social como culturalmente distintivo dentro de la nación, marca los movimientos indígenas colombianos iniciados desde comienzos de los años setenta. Esa búsqueda es una elipse en la vida de Palechor como activista político. Su punto de partida fue una pequeña comunidad, el resguardo de Guachicono, enclavado en las tierras altas del Macizo colombiano, en el suroccidente colombiano, Departamento del Cauca. Se alejó de ella y practicó distintas formas de actividad política sin marca étnica clara; en el curso de esa actividad conoció el incipiente movimiento indígena y a él se consagró con ardor, para reencontrarse en la etnicidad india nacional.

22Guachicono es uno de los cinco resguardos de indios del Macizo colombiano, colindantes entre sí. En el Macizo habitan un total de cerca de 20.000 indígenas, mayoritarios en la zona. Guachicono es el resguardo más extenso, pero en población, tiene hoy día unos 3.500 habitantes (Zambrano, 1992a). La región es un nudo montañoso muy escarpado de la cordillera de Los Andes, situado al sur del Departamento del Cauca. La zona, relativamente aislada y de acceso difícil, ha sido marginal para los grandes propietarios rurales y más bien ha servido de asiento para pequeños campesinos, para varias comunidades indígenas que perdieron sus tierras y para los habitantes de los resguardos indígenas (véase Zambrano, 1993a y b; Jimeno, 1991). Allí nació en 1923, Juan Gregorio Palechor.

  • 13 Hacia el final de los años ochenta, en las partes menos frías del Macizo, se extendieron cultivos (...)

23¿Quiénes son los habitantes nativos de la región? La respuesta es poco obvia e incierta. No existe idioma nativo alguno y la forma de trabajar la tierra y muchos patrones de la vida diaria son semejantes a los campesinos que los rodean. Cultivan principalmente para su consumo, productos de tierras frías (papa, maíz, cebolla) y algunos tienen acceso a tierras medias menos frías.13 El origen de la población no es suficientemente claro. Poblaciones quechua hablantes empujadas hacia el norte por el imperio incaico en distintas épocas, otras traídas pollos conquistadores españoles desde el Ecuador; sobrevivientes de migraciones laborales de indígenas forzados al trabajo de minas de oro durante los siglos xvi y xvii y refugiados indios de las tierras bajas, son los fragmentos con los que se compone la actual población. La historia de contacto colonial se remonta al siglo xvi por la presencia de productivas minas de oro (Friede, 1944; Romoli, 1962; Zambrano, 1992b). La existencia de unidad o, por el contrario, de diversidad étnica entre los pobladores prehispánicos no es aún clara (véase Romoli, cit., Zambrano, cit.). Pero aun así, la identificación de las comunidades es como indígena. Hasta hace unas cuatro décadas, como lo relata Palechor, el punto central del contraste con los campesinos era habitar o provenir del resguardo. Quien habitara el resguardo era indio. No existía, sin embargo, una denominación étnica más precisa. Franz Faust realizó a mediados de los años ochenta trabajos sobre etnogeografía y etnogeología en el Macizo, y afirma que «en cuanto a la existencia de autodenominación para los indígenas del Macizo, las averiguaciones han resultado infructuosas hasta el momento (1988). Cuando se pregunta a un indígena de la zona a qué grupo pertenece, generalmente contesta que a los indígenas de Rioblanco, de Guachicono o de otros sitios del área» (1989-1990, 61). Algo similar dice Palechor: «De niño nunca se hablaba sino de que éramos indígenas. Era cierto, porque estábamos bajo la ley de 1890 (ley que otorgó reconocimientos jurídicos a los indígenas en tierras de resguardo), pero no se decía ningún nombre de grupo étnico (como yanaconas), no había conocimiento de la sobrevivencia de otros grupos étnicos, no sabíamos del Putumayo, de los paeces o los guambianos. La gente en comienzos del siglo se dedicó a la producción y no conocía nada más. Entre los resguardos del Macizo sí nos conocíamos, pero las reuniones se hacían en cada resguardo» (Jimeno, 1991, 177).

24Cuando Palechor era niño, la vida en Guachicono transcurría en el aislamiento de cada familia en las tierras de labor asignadas por el cabildo. Cada año «se nombraba cabildo, por voto popular [...]. El cabildo se encargaba de oír las peticiones de los comuneros que no tenían tierra y el cabildo tenía que buscar dónde había un indígena que tuviera bastante y no la explotara y la adjudicaba al comunero» (ibíd.). Los productos para mercados externos eran reducidos, especialmente excedentes de papa y maíz, ventas ocasionales de ovejas y vacas, y la adquisición de herramientas, ropas y algunos alimentos como la sal y la coca.

  • 14 Unidad administrativa local.

25El cabildo tenía la obligación de velar por la conservación de la tierra del resguardo: «La gente era celosa y no dejaba arrimar mestizos. El cabildo siempre defendió la tierra. La creencia era defender la tierra y hacer cumplir la ley (se refiere a Ley 89 de 1890) [...]. En 1932, más o menos, hubo un conflicto con los mestizos del corregimiento14 de San Miguel [...]. El conflicto consistió en que los mestizos [...] se quisieron apoderar de una extensión de terreno que quedaba en el límite del resguardo con el corregimiento, pues las tierras eran muy útiles para agricultura y ganadería. Esa pelea duró diez años [...]. Dentro del proceso de esa pelea hubo muchos problemas contra la comunidad. En los juicios investigativos, las demandas que se ventilaban primeramente en la alcaldía [...] todos fallaban a favor de los mestizos [...]. En esa época mi papá no ocupaba cargo de cabildo, pero él sabía que el resguardo había que hacerlo respetar. Entonces si el cabildo ordenaba ir a trabajar en el sector del conflicto [...] mi papá me llevaba para que colaborara. Entonces yo era muy pequeñito pero me llevaba para ayudar a tener ciudado de las herramientas [...]» (ibíd., 51-52). El litigio judicial pasó luego por numerosas instancias y llegó a la capital, hasta donde acudió el cabildo en su defensa. Finalmente, «el cabildo y con toda la comunidad al frente, ganó todo, no dejó perder ni un milimetro de la tierra del resguardo» (ibíd.).

26Con el tiempo, la familia Palechor buscó ampliar sus tierras de labor por fuera del resguardo, empujados por el crecimiento de los hijos y la ausencia de tierras accesibles dentro del resguardo. El joven Juan Gregorio en ese momento había sido enrolado para el servicio militar en el ejército. La emigración de familias indígenas de los resguardos ha sido una constante histórica en Colombia, alimentada por la insuficiencia de las tierras frente al crecimiento demográfico. Este proceso fue especialmente agudo a partir de la segunda mitad del siglo pasado cuando el aumento de la producción rural para exportación generó una mayor demanda de mano de obra, como lo ha mostrado C. Legrand (Legrand, 1988 y 1991). Los grandes propietarios enfrentaron el problema de mano de obra forzando a los campesinos independientes cercanos a las haciendas o a los colonizadores de tierras de la nación (baldíos), carentes de títulos de propiedad dados los altos costos de la titulación, a ceder o perder la tierra. Emplearon para ello mecanismos de adjudicación legal de grandes extensiones que cobijaban las tierras de los campesinos o emplearon la fuerza y la intimidación contra quienes resistieron. A «finales del siglo xix y comienzos del xx una cantidad enorme de tierras baldías pasó a ser propiedad privada» (Legrand, 1991, 135). La cifra oficial registra tres millones de hectáreas, pero las apropiaciones ilegales fueron numerosas (Legrand, 1991). En el Cauca, «la mayoría de los hacendados se apoderaron de vastas zonas de ejidos (municipales) [...]. Monopolizando la tierra buscaban únicamente debilitar la posición de los labriegos independientes» (Legrand, 1991, 137). Muchas tierras de resguardo sufrieron también una arremetida legal a través de varias leyes anticomunales, expedidas sobre todo en las tres primeras décadas de este siglo o por expropiaciones de hecho (véase Jimeno y Triana, 1985). En el Macizo colombiano, las principales acciones contra tierras indígenas ocurrieron alrededor de la segunda mitad del siglo pasado y dieron lugar a largas disputas judiciales que entablaron los indígenas, entre ellos, como se verá, un antepasado de Palechor. Sin embargo, la zona era de menor interés para los grandes propietarios, probablemente por su topografía y su aislamiento relativo. Los intentos de apropiación de tierras de campesinos y la disolución de los resguardos del Macizo no alcanzaron sino escaso éxito (véase Friede, 1944, sobre la oposición de los resguardos a la disolución y los casos en los que lograron su cometido). Pero la asfixia de la población dentro de los resguardos, alimentó una comente permanente de emigración que convirtió a muchos indígenas en pequeños propietarios o en trabajadores rurales a sueldo, bien en las proximidades de los resguardos, o en sitios más alejados que ofrecieron oportunidad de trabajo.

27La salida de Palechor al servicio militar, seguida de la salida de la familia desde el resguardo hasta la zona vecina más cálida, no fue, sin embargo, su primer contacto con el mundo no indígena: «A la edad de seis años se nos había hablado (por el padre) de que había que ir a una escuela [...]. Nosotros no teníamos ninguna relación social con vecinos o con gentes, pues para nosotros era nerviosidad, era un temor ir a la escuela donde se iba a conocer más gentes (indígenas) [...]. Era a una distancia más o menos de una hora y media caminando, pero en caminos demasiadamente malos [...]. La escuela era totalmente indígena, dentro del mismo resguardo de Guachi-cono. La maestra no era indígena [...]; ella había tenido una escuela primaria de dos años [...]. Dentro de los años escolares lo primero que nos imponía la maestra era que teníamos que aprender a rezar [...]. (Se nos decía) que nosotros teníamos que comprar los libros que se trataba única y exclusivamente los de la religión católica [...]. Las otras cosas que nos enseñaba era que debíamos acostumbrarnos a ser muy respetuosos con las leyes [...] y las autoridades [...]. Mi papá logró sostenernos en la escuela tres años» (Jimeno, 1991, 70). Además de una crítica reiterativa de Palechor sobre las enseñanzas religiosas de la escuela y sobre la calidad de las enseñanzas, consideró siempre como una lesión a sus derechos no tener oportunidad de mayor educación. Tal vez por ello dedicó mucho de su tiempo a actividades comunitarias de promoción de escuelas en las distintas localidades donde vivió.

  • 15 Ciudad de provincia, capital del Cauca.

28Sin embargo, él consideró que prestar el servicio militar «para mí fue una escuela [...]: Me ocupé en observar toda, toda forma; (también lo que) estaban haciendo, para hacerlo [...]; observaba hasta el pronunciamiento de las palabras de la gente que decían eran bachilleres (que finalizaron estudios secundarios) o gente que ya estaba allí [...]. Cuando tenían conversaciones entre los que llamaban civilizados yo me paraba a oír para luego ir conociendo cómo se llamaban las cosas [...]. Adquirí el conocimiento de que había clases, es decir, que el país como era Colombia estaba compuesto de varias clases sociales [...]. También que había discriminación racial [...] que a los indígenas [...] de todas maneras eran personas a las que se les tenía como diferentes, como para saciarse, burlarse de la persona [...]. Así fue como pagué servicio militar en 1944, en el Cauca, en Popayán15 [...]. Así, en 1944 me metí a la vida pública. Venía de la vida cotidiana, de la gran costumbre» (Jimeno, cit., 70-72).

  • 16 Conflicto armado (1899-1903) entre los partidos liberal y conservador que terminó con la denota li (...)
  • 17 Elecciones presidenciales en las cuales triunfó el partido liberal y llegó a la presidencia por pr (...)

29A su regreso del servicio militar, Palechor vivió poco tiempo en el resguardo cultivando los productos de vieja usanza, papa, maíz y leguminosas de tierra fría, que vendía en los reducidos mercados semanales de los poblados de La Vega y La Sierra. Se hizo carpintero y luego albañil, ambos oficios muy apreciados y escasos. Sus clientes eran indígenas y campesinos de la zona. Pero, pronto decidió salir también del resguardo y buscar mejor vida cerca de la tierra del padre, en el municipio cercano de La Sierra. Tenía ya gran interés en la política. «Desde la vida de niño estaba muy contento de pertenecer al partido liberal porque mi papá señor (abuelo) había sido guerrero de la guerra de Mil Días16 [...], defendiendo al partido liberal. A mi papá le gustó mucho eso [...]. Nos informaba como habían sido las atrocidades de los gobiernos y del partido conservador [...]. En las elecciones de 193017 estaba muy entusiasmado [...]. Entonces yo [...] ya principié a emocionarme de que había que defender una política y que esa política era del partido liberal [...]. (Cuando salí del ejército) inicié la vida política. Busqué recuperar al partido liberal [...]. Estaba en efervescencia la política [...]. Como (yo) era liberal busqué, pero la idea de Gaitán me gustó mucho más. Era una honra que a él le decían, el indio Gaitán [...]» (ibíd., 44, 70-73, 80-81).

30Gaitán fue un verdadero caudillo nacional, quien durante algo más de una década conmovió con su fogosa oratoria contra las oligarquías y contra los dirigentes partidistas tradicionales. Movilizó y logró profunda adhesión en capas medias urbanas y rurales, artesanos, pequeños comerciantes y campesinos, de un país en ese entonces rural (véase Braun, 1987 y 1991). «Durante su vida Gaitán supo situarse entre los políticos y el pueblo», dice H. Braun en la original crónica sobre su asesinato y sobre los estallidos sociales que le siguieron (Braun, 1991, 233).

  • 18 Se conoce esta explosión popular como el Bogotazo, 9 de abril de 1948.

31Palechor encontró en Gaitán una expresión de su inconformidad, la denuncia de la pobreza rural, el ideal de una sociedad de pequeños productores. «Me gustaba porque él mencionaba los derechos que de todas maneras tenía el hombre [...]. Yo observaba por los periódicos [...] de que la política de Jorge Eliécer Gaitán era totalmente diferente a la de [...] algunos otros liberales» (ibíd., 82). Seguramente no fue despreciable para la adhesión de Palechor el desdeñoso apodo de «el indio», con el cual las élites querían recordar la extracción popular de Gaitán. El gaitanismo tuvo su auge en los años cuarenta y culminó con el asesinato de Gaitán, nunca esclarecido, en 1948, cuando era candidato opcionado a la presidencia de la República. Este hecho originó una insurrección espontánea en el país, especialmente grave en la capital18 (véase Braun, 1987; compilación en Sánchez [comp.], 1985 y Sánchez y Peñaranda [comp.], 1991). «Luego después de la muerte de Gaitán, dijo Palechor, se declaró la violencia contra el partido liberal y eso fue una de las cosas muy horribles que yo anoto dentro de mi tiempo» (ibíd., 83). El enfrentamiento que siguió, profundizó los conflictos agrarios, principalmente en la zona rural andina del país, hasta finales de los años cincuenta. El habla popular denominó a esa época «La Violencia».

  • 19 Existe una abundante literatura sobre el período conocido como «La Violencia» (1946-1956) y su rel (...)

32Con Gaitán inició Palechor su trabajo como activista político en la región del Macizo. Pero la muerte de Gaitán y el recrudecimiento de la confrontación partidista, llevaron a Palechor a retraerse de la actividad de agitador. Aunque el Macizo no fue un escenario violento, la intimidación para los seguidores de Gaitán sí se hizo presente allí. En cierta forma, y a pesar de que el gaitanismo fue disolviéndose, Palechor como otros seguidores populares de Gaitán, lo conservaron como el ideal del político cercano al pueblo. Seguramente de allí provino su retórica vehemente y enjuiciadora de las diferencias sociales y su increpación a los políticos colombianos. Acabado el gaitanismo, cuando amainaba la confrontación rural19 en los inicios de la década de los sesenta, se adhirió a otro movimiento disidente del liberalismo, el llamado Movimiento de Renovación Liberal (MRL). Por el MRL obtuvo un escaño en el concejo de su municipalidad y poco después se convirtió en líder departamental de ese movimiento. Ni el MRL, ni Palechor, hacían referencias al problema indígena, como no fueran alusiones a la gran población rural pobre. «En ese tiempo no se hablaba nada de la política indígena, sobre todo en el sector sur, de donde soy yo» (ibíd., 125). Le enorgullecía, en cambio, que el indio Palechor, como el mismo se denominaba, tuviera acceso a líderes políticos destacados, y en especial al dirigente del MRL, Alfonso López Michelsen, quien años más tarde sería presidente de Colombia (1976-1980). Durante ese lapso continuó viviendo como carpintero y albañil, al tiempo que cultivaba un pequeño terreno que compró cerca del que fuera de su famila paterna en La Sierra. El producto de sus actividades de carpintero y albañil entre los campesinos e indígenas, aunque modesto, le permitió un pequeño margen de ingresos para sostener su participación en política. Además, esos oficios lo hicieron conocido en la región. En esa época se dedicó también a promover la creación de escuelas en La Sierra y se sentía orgulloso de enfrentar los obstáculos que los políticos locales ponían a sus esfuerzos por mejorar las escuelas. Unos años después, en busca de educación para sus hijos, se trasladó al pequeño pueblo de Timbío, cerca de la ciudad de Popayán.

33Su firme creencia en el dirigente del MRL, Alfonso López, alejó a Palechor definitivamente de los partidos tradicionales liberal y conservador. En 1966, López abandonó repentinamente a sus seguidores populares y pactó su entrada al gobierno bipartidista: «Yo me marginé. Me dio rabia, me daba odio oír de política» [...] (ibíd., 123). Pero el final de los años sesenta y albores de los setenta fueron inquietos, sacudidos por la aparición de guerrillas, por movilizaciones de campesinos e indígenas, por invasiones de tierras, por intentos de tímida reforma agraria.

34Al mencionar el contexto en el cual emergió el CRIC, el sociólogo P. Cortés destaca que durante la década de los años sesenta la mayoría de los países de América Latina realizaron programas de reforma agraria como una forma de adaptar la estructura agraria al desarrollo capitalista y para detener la influencia de la revolución cubana (Cortés, 1988). Las leyes de reforma agraria de 1961 y 1968 en Colombia, intentaron dallas bases jurídicas para una redistribución territorial y alentaron las esperanzas de los campesinos pobres y sin tierra (ibíd.). El gobierno reformista de Carlos Lleras (1968-1972) impulsó la creación de organizaciones campesinas como medio de presión contra los grandes propietarios y en favor de la aplicación de la leyes de reforma agraria. Entre i 968 y 1969 se conformó así la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC) (Cortés, cit., y véase sobre Anuc, Zamosc, 1983 y Rudqvist, cit.). Pronto los campesinos tomaron su propia dinámica y óptica política, desbordando las previsiones del gobierno. Las presiones campesinas por redistribución territorial aumentaron. Marchas e invasiones de haciendas, sacudieron ciertas regiones del campo colombiano entre 1971 y 1973. Las invasiones de tierras fueron mayores en aquellas áreas donde se concentraban campesinos que habían sostenido vínculos tales como el arriendo y la aparcería, también denominadas terraje, con haciendas tradicionales, agrícolas o ganaderas (Zamosc, 1983). Estas eran formas de pago a las haciendas de la renta de la tierra, en trabajo o en producto. Distintos grupos de izquierda e intelectuales independientes, desempeñaron un papel en apoyo de las movilizaciones campesinas (véase por ejemplo, Rudqvist, 1986). Muchos de los conflictos agrarios provenían de la expansión de la gran propiedad entre 1850 y 1950, realizada sobre tierras de la nación (baldíos) y sobre las de los campesinos y los indígenas como un medio de forzar la obtención de mano de obra, antes mencionada (Legrand, 1988). Por su parte, la expansión de la agricultura comercial desde la década del cuarenta, alimentada por la demanda generada por la expansión de exportaciones industriales, presionó la modernización agraria. Si bien los resultados redistributivos de la propiedad agraria fueron modestos, la presión asustó a numerosos grandes propietarios que dividieron o pusieron en venta sus tierras. El movimiento tuvo efectos importantes también en la modernización de las formas de trabajo y sobre la explotación de la tierra de las grandes propiedades.

  • 20 El terraje suponía la obligación de los indígenas sin tierra de trabajar en las tierras del hacend (...)

35El Cauca vivió el clima general de agitación agraria, pero a diferencia de otras regiones sin población indígena, allí la confrontación tomó la forma de conflicto entre grandes propietarios e indígenas, dada la importancia de los indígenas entre la población rural. El Cauca, adicionalmente, había quedado al margen de la industrialización y la agricultura comercial y conservaba formas serviles de atadura de la mano de obra indígena como el llamado terraje20 (véase Cortés, cit.). Por eso, «no fue una elección arbitraria que la resolución del problema del terraje se volviera el objetivo inicial del Consejo Regional indígena del Cauca (CRIC) en 1971» (Cortés, cit., 115).

  • 21 No existe propiamente una afiliación fija nominal de cabildos indígenas, de manera que la influenc (...)

36«Yo andaba decepcionado de todas esas cosas en la política [...], (cuenta Palechor), entonces el gobierno [...] organizó los usuarios campesinos. Las gentes, mis amigos, me llamaban [...], acompáñenos a organizar la política de los usuarios campesinos [...] que ahora sí vamos a tener las cosas [...]; pensaban que la reforma agraria era la negociación del gobierno de las tierras de los propietarios para dárselas a la gente [...], (pero) en ese sector no existían terratenientes sino pequeños propietarios» (ibíd., 143). A pesar de su renuencia por el fracaso del MRL, Palechor aceptó, a regañadientes, participar en la organización campesina. Una retórica aguda e incisiva contra los partidos y los dirigentes políticos lo llevaron rápidamente a la dirección departamental (Departamento del Cauca) de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC). Desde la ANUC, comenzó a proponer, «(Vamos) a defender los intereses que nos corresponden a los campesinos y a los indígenas, pero ya no untándonos de ninguna de las políticas liberal ni conservadora» (ibíd., 146). La independencia política de la organización campesina estaba al orden del día, pero en cambio no era evidente la independencia organizativa de los indígenas. En la ANUC Palechor conoció indígenas del resto del Cauca y del país, y se familiarizó con el lenguaje de la izquierda de inspiración maoísta que tenía influencia en esa organización. En 1972, la ANUC creó la Secretaria Indígena con la esperanza de contener la autonomía de los indígenas, que se fortaleció con la creación en 1971, del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). Pero la organización campesina ya se veía como inapropiada y estrecha para los indígenas, así que en 1975 se hizo evidente la división. Con el apoyo de activistas políticos independientes y de intelectuales (abogados, antropólogos, sociólogos, expertos rurales, entre otros), se afianzó una organización indígena independiente. Pero el comienzo fue bajo la forma de organizaciones regionales, de las cuales la primera fue el CRIC. El CRIC fue una verdadera novedad organizativa, pues se fundó en instituciones que se reclamaban como propias de las culturas indígenas de esa zona: los resguardos y los cabildos, agrupados por sí mismos, en tomo a un programa reivindicativo. El CRIC agrupó inicialmente diez cabildos indios en representación de otros tantos resguardos del norte del Cauca.21 Pronto ampliaron su base, e incluso promovieron la conformación de nuevos cabildos en sitios donde los resguardos habían sido extinguidos. En pocos años, el CRIC logró la participación de delegados de las principales etnias indias del Cauca andino, páez, guambiano, coconuco, yanacona, de manera que su etnicidad no se sustentó en un grupo étnico-cultural particular. Los grupos emberá noanamá de la Costa Pacífica, sin embargo, permanecieron relativamente alejados. La nueva organización fue tildada por la ANUC y por los distintos partidos de izquierda como «racismo» o «gremialismo».

37El CRIC mantuvo el programa inicial de trabajo, durante los siguientes diez años. Éste se condensó en siete puntos: recobrar las tierras de resguardo; ampliar los resguardos; fortalecer los cabildos de indios; rechazar el terraje; luchar por la aplicación de las leyes de protección indígena; defender la historia, la lengua y las costumbres; promover la educación en lengua indígena. De estos puntos programáticos, carece de vigencia el del terraje, que desapareció de la región, los territoriales y sobre los cabildos han adoptado diferentes énfasis y otros temas, como la partición política, se han incorporado.

38En la asamblea de creación del CRIC, en septiembre de 1971, Palechor, no estuvo presente. Sin embargo, fue elegido secretario de la dirección. «Yo no quería, porque yo no quería nada [...]. Entonces los compañeros me convencieron diciéndome [...] que asistiera una vez o dos [...]; ya llevo casi veinte años y no se acaban las dos reuniones.... Sigo ahí (en el CRIC), porque el programa del CRIC es totalmente diferente a lo del sistema, a lo de los politiqueros [...], esta es una organización indígena, que nosostros nos hemos propuesto organizaría, es de nosotros y nosotros como indígenas debemos principiar a trabajar a luchar por todos los derechos que se nos han arrebatado desde los siglos anteriores hasta la fecha» (ibíd., 149).

  • 22 Activista de izquierda independiente, uno de los principales impulsores de la creación del CRIC. T (...)

39En los años iniciales, el CRIC utilizó el lema amplio de Tierra y Cultura. Lo principal en ese tiempo fueron las recuperaciones de antiguas tierras de resguardo en manos de hacendados y aún de la Iglesia católica (Cortés, 1988; Jimeno y Triana, 1985), lo que llevó a calificarlo como subversivo. Si bien no fue declarado ilegal, medios de fado (amenazas, encarcelamientos, asesinatos de dirigentes) presionaron por su disolución. «Se pensó (en 1971) que debía desarrollarse el programa de siete puntos con la recuperación de las tierras; principiaron los compañeros del norte con el trabajo de la recuperación. Entonces el gobierno encerró a los cabildos de San Francisco, Toribío y Tacueyó y al compañero Gustavo Mejía.22 Los metieron a la cárcel [...]. Desde esa época se nos asustaba y que un delito de esos, de recuperación de tierras, debía ventilarse en la Tercera Brigada [del Ejército] o ya sea, amenazados de Consejo de Guerra» (ibíd., 150). «Bueno, para continuar dentro de la organización CRIC fue porque vi [...] que se trataba de la defensa de una raza, de la defensa de una clase. De un organismo que buscaba la reivindicación de los intereses perdidos, como era la recuperación de las tierras, como era el no pago de terraje [...]. Era un proceso que se buscaba para adquirir el derecho del indígena» (ibíd., 157). Los resguardos del Macizo quedaron entonces englobados en un planteamiento más general.

40Durante esos años, Palechor se encargó de la secretaría, recorrió los resguardos para afianzar la organización y coordinó el trabajo de defensa legal, fundamental en apoyo de las recuperaciones de tierras. Los argumentos jurídicos han sido centrales para sustentar reclamos territoriales y otros derechos indígenas en Colombia (derechos especiales, por ejemplo, de educación, lengua) (véase Funcol [comp.], 1987; Sánchez [comp.], 1992; Correa [comp.], 1993). La organización de un «comité jurídico» ha sido una de las primeras medidas adoptadas por las organizaciones regionales, especialmente en la zona andina (Cauca, Tolima, Antioquia). Más allá de su utilización como mecanismo inmediato de protección, existe una larga tradición de apelar a las leyes para defender derechos (véase Rappaport, 1990). Letrados y autodidactas nativos han servido esa tradición.

41Palechor relató también intereses personales para dedicarse al movimiento indígena, en especial el deseo de acatar un mandato de familia que prosigue desde cinco generaciones atrás: «Y es que yo pertenezco a una familia, que ya en estos momentos ocupo la quinta generación, y del tronco que llamamos nosotros antiguo, que se ha llamado Valerio Palechor [...]. En 1840, decía mi padre, “había Valerio Palechor, que era un gran dirigente indígena, que les ayudaba a los indígenas y de allí descendemos” [...]. En la guerra de los Mil Días mi abuelo fue guerrero [...]» (ibíd., 44-46).

42Esta guerra civil del fin del siglo (1899-1903) se vivió con crudeza en el Cauca. Los indígenas, dice el historiador Carlos Eduardo Jaramillo, conformaron allí un núcleo del cual se nutrieron las fuerzas contendientes, especialmente en forma de irregulares, de guerrillas. Participaron con sus propias unidades combativas de autodefensa, por lo general, sin alejarse de las cercanías de sus tierras. También dieron apoyo logístico y con combatientes independientes. Las regiones indígenas del Cauca, especialmente Tierradentro (nororiente), fueron beligerantes activos. Los indígenas se inclinaron mayoritariamente a favor de los liberales, dice Jaramillo, por las promesas de reconocimiento a las tierras usurpadas de resguardo y de modificaciones a las cargas impositivas (Jaramillo, 1991, 100).

43Palechor invocaba la participación de su abuelo y tíos en la guerra de los Mil Días, para explicar su adscripción partidista liberal. Su padre narraba el conflicto, dando énfasis al valor demostrado por los antepasados y recontaba los atropellos contra los liberales: «De mi papá también salió la politiquería. Mi abuelo peleó en la guerra de los Mil Días, defendiendo el partido liberal. Mi papá le gusto mucho eso [...]. El sólo participaba votando, pero hablaba y conversaba de por qué el abuelo había luchado en la guerra. En ocasiones conversaba de los combates del abuelo. El abuelo era una persona sin miedo, que defendía la causa liberal [...]. Ser liberal era ser un hombre libre [...]. Conversaba sobre los sucesos de la guerra [...]. Ya nos informaba que los conservadores [...] llegaban y se comían las vacas, se comían las ovejas, las gallinas, los cuyes [...] y que eso era lo que defendían los liberales para tener un derecho, para que no hubiera tanta persecución» (ibíd., 44 y 80). De allí nació también la idea del compromiso con un liderazgo de familia, pues «(mis antepasados) han sido tipos miembros del cabildo, muy activos, muy visibles en cuanto al progreso de la comunidad» (ibíd., 31). Con una responsabilidad frente a los antepasados, la «visibilidad» debía mantenerse en el presente.

44Se encuentra documentada la actuación de Valerio Palechor como miembro del cabildo de Guachicono en 1830. Su nombre aparece entre los cabildantes indios que se opusieron con éxito, entre 1830 y 1860, a la disolución de los resguardos indios del Macizo colombiano (Friede, 1944). A pesar de que ese antepasado con dificultad podría haber participado en esa guerra, pues estaría en edad muy avanzada en ese entonces, este evento no modifica su papel fundacional.

45En resumen, la formación de Palechor estuvo moldeada por la influencia, sobre la vida recogida y aislada del resguardo, de sucesos de la vida nacional y por experiencias personales con la sociedad no indígena. La participación de antepasados en la guerra civil de comienzos de siglo brindó una memoria heroica y la adscripción partidista. La escuela y el servicio militar dejaron, además de la alfabetización, un conocimiento de la sociedad nacional y de sus conflictos. Despertaron una sensibilidad frente a la discriminación y la desigualdad social y un interés por la política nacional. Este interés llevó a Palechor a la admiración por Jorge Eliécer Gaitán, abanderado elocuente de causas populares. Luego, a la búsqueda fallida de reformas sociales en el MRL, otra disidencia del partido liberal. Finalmente, los movimientos campesinos de los años setenta lo condujeron a apoyar la creación de las nuevas organizaciones indígenas. La intersección de aprendizajes en la «gran costumbre» y en la sociedad nacional, fueron su valor para los nuevos movimientos indios en Colombia.

Palechor entre dos mundos

46Palechor aportó a la organización indígena su conocimiento amplio de la política partidista colombiana, su profunda decepción de ella, la lecto-escritura y el conocimiento de las leyes colombianas. Una oratoria vigorosa apoyaba sus planteamientos. Estas características le permitieron cumplir el papel de un intelectual orgánico campesino, en el sentido de aquel que coloca de forma intencional sus conocimientos al servicio de la construcción ideológica del grupo al cual pertenece. Pero al mismo tiempo, al ser un intelectual campesino en la mayor parte autodidacta, fue reemplazable por intelectuales profesionales. Estos adquirieron nueva importancia como asesores, cuando se volvieron laboralmente dependientes, o se integraron como voluntarios a los equipos de trabajo del CRIC, lo que fue especialmente notorio en el campo jurídico. La salida del resguardo le ofreció a Palechor la posibilidad de escapar a las presiones de homogenización interna de la propia comunidad y una comprensión amplia de la sociedad colombiana. Pero al mismo tiempo, le trazó límites que lo convirtieron en figura liminal.

  • 23 Gaitán se destacó inicialmente como abogado, por su papel de defensor en sonados juicios sobre del (...)

47Palechor adquirió el conocimiento legal desde su retorno del servicio militar, mientras vivía como campesino, albañil y carpintero en La Sierra, localidad cercana al resguardo de origen. Se había casado con una campesina pobre de esa zona, no indígena, y era gaitanista ferviente.23 Durante muchos años existió en las comunidades rurales colombianas un abogado autodidacta denominado «tinterillo». Fue una clase de intelectual campesino que hacía de puente para las comunicaciones entre la población analfabeta y las gestiones institucionales y judiciales. A menudo estuvo ligado al poder de hacendados, comerciantes y gamonales locales y al juego bipartidista, pero también, en algunos casos, se convirtió en dirigente político disidente. Como quedó ya dicho, la utilización de leyes «protectoras» tiene una larga historia entre los indígenas, a partir incluso de las leyes coloniales que protegían la población indígena de los excesos de los españoles en América (Triana, 1993). La más conocida y socorrida ley, argumentada por los indígenas incluso hasta la reforma constitucional de 1991 (reforma que precisamente recogió de allí algunas medidas sobre territorios indios), fue la mencionada Ley 89 de 1890. Fue expedida como retribución a los indígenas del Cauca por su apoyo a los liberales en las disputas armadas del fin del siglo pasado. Se convirtió pronto en argumento en favor de tierras de resguardo y cabildos de indios. Catherine Legrand menciona las leyes de 1874 y 1882, que fijaron normas contra el acaparamiento de tierras de la nación y consagraron el principio de que quien cultivara la tierra era su propietario. Fueron esgrimidas por los campesinos colonizadores en contra de los grandes acaparadores de tiernas. «Entre 1874 y 1930, numerosos grupos de campesinos enviaron cientos de memoriales a las autoridades de Bogotá [...] pidiendo protección oficial» (Legrand, 1991, 140). Pero como la mayoría de los campesinos no sabía leer ni escribir, ni tenía conocimiento de los trámites legales, tuvieron que ponerse de acuerdo y contratar a algún abogado local que escribiera los memoriales necesarios. Esta orientación «legalista», dice Legrand, fue usual entre indígenas de América (en Oaxaca, México, por ejemplo) y se basó en la idea de que existían leyes favorables y que el gobierno central, por tanto, los protegería (ibíd.; véase también Hobsbawm, 1974, citado en Legrand, 1991). Pero aparte de estos casos especiales, para los diferentes conflictos entre habitantes rurales fueron importantes los «tinterillos», pues no era fácil acceder a abogados profesionales, a menudo por sus costos.

  • 24 Dirigente indio que encabezó una vasta protesta indígena contra la dominación de los hacendados en (...)

48Las comunidades indígenas caucanas, como muchas otras rurales, se mueven en la frontera entre el mundo de lo escrito y lo oral. La mayoría asiste a la escuela oficial, pero sólo pocos alcanzan destreza en lecto-escritura. Se han visto obligados a manejar los títulos de propiedad y otros documentos para comunicarse con el mundo colombiano, pero aun así, ese conocimiento es habilidad de minorías. Por lo regular, precisan de intermediarios para su desempeño en lo escrito. El control de la escritura y del lenguaje de las leyes es un medio de control sobre los grupos sociales en ciertas condiciones de las relaciones interétnicas. Dice C.I. Degregori refiriéndose a los Andes peruanos, que arrancar el monopolio del conocimiento equivale al robo del fuego, pues el monopolio del castellano, de la lectura y la escritura, permite el ejercicio de la «dominación total» (Degregori, 1990). Por ello no es extraño encontrar la reivindicación de la educación como fuente liberadora, o la escritura como el medio que figuras sagradas eligen para consignar derechos y prescripciones, como en el caso de los paeces del Cauca. Varios dirigentes indios y principalmente Quintín Lame a comienzos de siglo,24 hicieron de la escritura un vehículo para reclamar y defender sus tierras (véase Rappaport, 1987), una forma de relación interétnica. Lo escrito, los documentos escritos y quien maneja la escritura, adquieren con frecuencia un estatus especial. En la oralidad secundaria, que W. Ong distingue de la primaria, pues en aquella se conocen y tienen experiencias sobre los efectos de la escritura, ésta es fuente de prestigio (Ong, 1987). J. Rappaport discute la idea de que la escritura fija una línea de continuidad y estandariza las memorias. Enfatiza en cambio el carácter histórico de la memoria y su capacidad para resolver los cambiantes desafíos del presente, acudiendo a documentos escritos, pero incorporados a pautas tradicionales de estructuración de las narrativas orales y según las condiciones históricas (Rappaport, 1990).

  • 25 Documento notarial con el cual se certifica la propiedad sobre un bien.

49Palechor, para hacerse tinterillo, compró en un pueblo cercano (La Vega) copias de los principales códigos legales, pues, «de todas maneras me di cuenta desde la escuela [...], por mi propia cuenta, y en el ejército, el derecho que debe tener el hombre y es de que no debe sentirse humillado a otro hombre. Entonces yo diré que había que poner mucho cuidado a las necesidades que existían entre vecinos [...]. Desempeñé un papel digamos de colaborarle a los vecinos, sobre todo a la gente más débil [...] en el sentido de que los deshonestos aprovechaban que hubieran conflictos [...] para ganarse un pleito [...]. Pero no sabía absolutamente nada de como lo podía desarrollar y rompí cabezas, hasta que logré comprender cómo podía enfocar un memorando para presentárselo a las autoridades competentes [...]» (ibíd., 85). Su primer alegato fue en defensa de un pequeño terreno de un pariente de su mujer: «El alcalde vino arbitrariamente a entregar (a otro) la tierra [...]. Dije al alcalde, como el señor no tiene vocero, le pido aceptarme a mí. Me vio remendado y casi por burla aceptó [...]. Pedí ver los documentos antes de tomar resolución. De la parte mía presente escritura.25 El conservador (quien quería apoderarse de la tierra) se enojó: “Vos indio, no tienes ni cara de gente”. Le dije, hablemos de leyes y no de cosas personales. Alegué y alegué [...]. El alcalde dijo que iba a entregar la tierra [...]. Seguí alegando [...]. Le dije, si usted no resuelve, hay superiores y hay leyes que pueden resolver esto. El alcalde se asustó y gané mi primer pleito» (ibíd., 89-90).

50La mayoría de las querellas en las cuales participó, tuvieron relación con los numerosos conflictos menores que estallan entre los pequeños pobladores rurales. De allí provino en buena medida su prestigio en la región. A partir de esa actividad, paulatinamente, consolidó la imagen de un indígena, apto para moverse en dos mundos.

  • 26 Los comentarios y experiencias de los sociólogos Teresa Suárez y Pedro Cortés me fueron de gran va (...)

51En el CRIC, la habilidad de Palechor para escribir peticiones sustentadas legalmente, y al tiempo conmover a través de largos, elaborados y humorísticos discursos, le hicieron conocido, incluso entre los interlocutores blancos. Intervenciones ocasionales en actos públicos en Popayán y en Bogotá, consolidaron esa imagen. Él recordaba en particular algunas intervenciones en movilizaciones de la ANUC en Bogotá (1974) y en varias de la organización indígena en Bogotá y Popayán, a las cuales acudía un auditorio variado, de campesinos e indígenas, intelectuales, estudiantes y miembros de sindicatos. Esa facilidad de expresión de Palechor fue importante para consolidar al CRIC y divulgarlo nacionalmente26 entre 1973 y 1979. La capacidad de trabajo arduo, recorriendo comunidad a comunidad las montañas del Cauca, sirvieron para la consolidación local. En su trabajo de promoción, Palechor utilizó, como lector, la prensa nacional, muy poco conocida entre las comunidades indias. También acudió a la literatura marxista de los años sesenta y setenta, divulgada por las organizaciones de izquierda en profusión de opúsculos y folletos. No adoptó, sin embargo, ninguna organización en particular, pese a su espectro amplio.

52Una vez el CRIC pudo contar con abogados profesionales, Palechor comenzó a perder importancia en el Comité Jurídico. Los abogados no sólo podían presentar mejor los alegatos jurídicos, sino además representaron en forma directa a la organización en los estrados judiciales, lo que era imposible para Palechor. Ya no bastaba la elocuencia, sino que los derechos reclamados debían sustentarse en conocimientos expertos, reconocidos por la sociedad nacional. Su retórica, además, fue cada vez más ajena a las nuevas organizaciones indias. Si bien durante los primeros años su discurso penetrante y altanero, argumentado en disposiciones legales nacionales y dirigido contra las opciones bipartidistas tradicionales despertó entusiasmo, fueron necesarios no sólo alegatos especializados, sino entablar discusiones precisas con entidades oficiales particulares (sobre programas agrarios, cooperativas, créditos, educación, salud, etc.). La denuncia, en la cual era experto, era insuficiente. Se precisaba también de la negociación.

53Por otra parte, su renuencia a aceptar sin recelo la influencia de asesores no indígenas, lo volvieron incómodo. En los años ochenta afloraron corrientes contrapuestas sobre la orientación del CRIC. Uno de los temas de diferencia fue el papel de las autoridades locales indias y de los cabildos. Otro, las relaciones con los grupos armados, especialmente con el entonces vigente grupo guerrillero MI9. A pesar de que Palechor abogó por la independencia completa del CRIC y se opuso a las alianzas con grupos armados, tampoco estuvo de acuerdo con la división del CRIC. Ésta se produjo en 1980, cuando un grupo pequeño de cabildos (principalmente Guambia y Jámbalo) conformó el Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente y como organismo nacional correspondiente, la Asociación de Indígenas de Colombia (AICO). Palechor quedó solitario dentro del CRIC y poco tiempo después perdió el puesto de tesorero que venía desempeñando en los últimos años. Cuando en 1980, en Lomas de Hilarco (Tolima), se conformó la organización nacional indígena (ONIC) como asociación de organizaciones regionales de todo el país, Palechor era una figura de gran prestigio, pero al margen de la toma de decisiones.

  • 27 El CRIC perdió por asesinatos cometidos desde el anonimato, cerca de un centenar de dirigentes ind (...)

54Sería inexacto y simplista afirmar que estas divisiones en la organización indígena fueron el desplazamiento de indios por no indios. En sus comienzos, el CRIC, contrarió la ortodoxia marxista de los distintos grupos de izquierda que reivindicaban la lucha de clases y menospreciaron el movimiento como expresión «atrasada» de nativismo, acogió a intelectuales más flexibles, en su mayoría independientes. Éstos apoyaron la independencia del CRIC frente a la dispersión de los grupos de izquierda y frente a sus tentativas de absorberlo. Con el tiempo, sin embargo, las disyuntivas se hicieron complejas. Las divisiones fueron el producto de agudas discusiones y puntos de vista encontrados sobre cómo continuar el movimiento indígena una vez pasado el auge de recuperación de tierras, sobre cómo enfrentar los arrestos y los asesinatos selectivos de dirigentes.27 ¿Con quién y cómo aliarse, para resistir? ¿Cómo evadir la policía y las acciones paramilitares, pero expandir la organización entre la población indígena? Las distintas respuestas enfrentaron a los dirigentes indígenas tanto como a los no indígenas que los apoyaban.

  • 28 Una forma fue informar a los indígenas de una región sobre la existencia de los de otras. Otra, fu (...)

55Una vez que el CRIC se afianzó como organismo regional, lideró el contacto con indígenas del resto del país y estimuló desde finales de los setenta la creación de nuevas organizaciones indígenas locales y regionales que conformaron la ONIC. Para que ese proceso fuera posible, fueron decisivos intelectuales sin adscripción partidista, diversificados entre sí, quienes cumplieron el papel que menciona Alcida Ramos para los yanomami: fustigaron la imaginación indígena enfatizando una unidad imaginada entre los indígenas (Ramos, 1993, 11) del país alrededor de una conciencia común. Su importancia radicó en poner a disposición del naciente descontento en las zonas con población indígena, elementos conceptuales y de conocimiento que permitieron una formulación general del problema indio. Algunos de ellos estuvieron vinculados a los procesos institucionales de reforma agraria y otros, y su recorrido del país puso en contacto a los indígenas entre sí. Es preciso recordar la dispersión geográfica de los indígenas colombianos, que llevó al desconocimiento casi total entre ellos.28 La ONIC se convirtió en la pasada década, en interlocutora de las agencias estatales y mediadora en los conflictos indígenas de todo el país. A medida que la ONIC se expandió nacionalmente y ganó credibilidad como vocera de los indígenas del país, contó con el apoyo monetario de agencias no gubernamentales de los países en desarrollo. Estos recursos permitieron afianzar la contratación de equipos de asesores, abogados y otros profesionales, bajo la dirección indígena. Muy pocos de los intelectuales no indígenas que apoyaron los primeros años de las organizaciónes indígenas, sin embargo, permanecieron cercanos. Otro tanto sucedió con los dirigentes indios mismos. Los factores que impulsaron esa movilidad son variados, desde la conformación de grupos internos de presión y discrepancias sobre las orientaciónes de la organización, hasta presiones externas, tales como amenazas abiertas o veladas, y la precariedad e inestabilidad de los proyectos individuales. Ese mismo proceso dejó marginal a Palechor en el CRIC.

56La reforma constitucional de 1991, ilustra algunos de esos cambios. La reforma buscó que la constitución colombiana, vigente desde 1886, se volviera menos centralista, permitiera mayor participación ciudadana y ofreciera garantías a ciertos derechos individuales y colectivos. Las organizaciones indígenas nacionales ONIC y AICO, y el CRIC entre las regionales, participaron activamente en pro del reconocimiento de la diversidad étnica y de derechos especiales para los indígenas y otros grupos como los afrocolombianos (véase Jimeno, 1990-1991, Sánchez (comp.), 1992; Zambrano (comp.), 1993; Instituto Colombiano de Antropología y otros [comp.], 1994). Los nuevos escenarios fueron, ante todo, los medios de comunicación masiva. Las elecciones nacionales de constituyentes llevaron a la Asamblea Nacional Constituyente representación indígena de las dos organizaciones nacionales, ONIC y AICO. Los dos indígenas elegidos se volvieron familiares en la televisión y radio nacionales y fueron tratados con abierta simpatía. Algo similar ocurrió en las elecciones presidenciales de 1994, cuando un joven páez del CRIC fue candidato a la vicepresidencia de Colombia por un movimiento político amplio, no indígena, producto de la desmovilización de antiguos guerrilleros. Él presentó en la televisión un reposado discurso sobre el significado de los recursos naturales para los indígenas y cómo eran modelo de protección para el país. Palechor no los presenció, pero su óptica política estaba rebasada como transición entre los remotos resguardos y los escenarios de la política étnica nacional.

Tierra y recreación de identidad

57Durante buena parte del curso vital de Palechor, el punto de reivindicación como indígena fue la defensa del territorio del resguardo. Pero el resguardo como un territorio delimitado y específico, si bien distintivo. Incluso durante años, dentro de su actividad política anterior al movimiento indígena, el tema del resguardo se desdibujó; más bien la estrechez de las tierras del resguardo lo llevó a salir de él y adquirir su propio terreno. Su actividad fue semejante a la de muchos otros campesinos pobres con liderazgo local. Durante el gaitanismo asumió el discurso de Gaitán y lo incorporó a su propio ideal de una sociedad igualitaria, una sociedad donde los campesinos, y entre ellos los indios, tuvieran opciones de éxito. Con el MRL aspiró a reformas sociales y políticas.

58El surgimiento del movimiento indígena lo convirtió en activista de tiempo completo, enfatizando la importancia de construir, ahora sí, como solía repetir, una «política propia». En esa política propia fue central la defensa de los territorios indígenas, recuperar tierras perdidas, ampliar las existentes y obtener tierra pero, sobre todo, la tierra fue el foco de una ideología política de reafirmación étnica.

59Palechor revivió su identidad indígena, haciendo de ésta su identidad política, antes diluida en reclamos sociales más vagos. Las demandas locales se integraron en un discurso étnico donde el indio, como categoría genérica, pretende abarcar las peculiaridades de cada etnía y hacer de la nación y del Estado sus interlocutores, también genéricos. En ese transcurso, se han sucedido capas de dirigentes indios, cambiantes según las coyunturas internas de las organizaciones, y según su balance de alianzas y confrontaciones con miembros de la sociedad nacional. Los dirigentes más recientes están seleccionados por su capacidad de convertir los hechos y reclamos de la cultura, en hechos políticos nacionales.

  • 29 Un ejemplo es el Movimiento Indígena en Acción del senador indígena Gabriel Muyuy. Provino de la O (...)

60Son ya evidentes, por otra parte, las debilidades, los dilemas y las contradicciones de la nueva etnicidad india. El discurso étnico nacional, global, integrador, ha mostrado efectividad retórica frente a capas cada vez mayores de no indígenas, anhelantes de nuevas opciones políticas y de renovados ideales, lejanos de la política tradicional. Pero, al tiempo, es particularmente arduo no perder el contacto con las necesidades y aspiraciones de los grupos indígenas locales. Difícilmente se logra un balance entre el progreso nacional del discurso étnico y la participación de las comunidades y organizaciones locales. No es extraño que éstas vean sus propias luchas filtradas y mediadas por organismos y dirigentes indios, ellos mismos reemplazados con facilidad por otros. La cambiante arena política de las organizaciones indígenas, ha llevado a establecer nuevas organizaciones de coyuntura, tales como las que surgieron en la pasada campaña electoral.29

61Cada vez más amplio, el discurso étnico indio ha obtenido importantes logros como los consagrados en numerosos artículos de la reforma constitucional de 1991. Además del reconocimiento expreso de la diversidad étnica y cultural nacional, obtuvo derechos territoriales, sobre lenguas indígenas, educación bilingüe, administración territorial, administración de justicia, de los recursos naturales, injerencia en planes de desarrollo y derechos políticos a través de una circunscripción electoral especial que permite voceros propios en el Congreso Nacional. El acceso al organismo de discusión sobre política indígena, el Consejo Nacional de Política Indígena, afianzó a las organizaciones nacionales como voceras autorizadas frente al Estado. Pero el movimiento indio ha perdido parte de su enraizamiento y su capacidad de acciones locales, y el discurso étnico se desprende, con lógica propia. La reafirmación étnica indígena ha llevado indirectamente también a la exclusión y tensión con otros sectores relegados, tales como los afrocolombianos o los campesinos colonizadores en la frontera agraria. De la forma en que se resuelvan las contradicciones y tensiones de la etnicidad india, tanto internamente como con otros sectores sociales, de la forma como se entrelacen las interfases entre actores locales y nacionales, dependerá su futuro.

62Para concluir, en la construcción de una etnicidad india contemporánea, el territorio ha tendido un puente entre lo particular y lo global, condensando múltiples discursos y tradiciones. El relato de la vida de Palechor, muestra cómo las sociedades indias construyen identidades contemporáneas, distintivas. En esas nuevas identidades se incorporan tradiciones políticas de distinto origen, incluyendo las de intelectuales y activistas de izquierda. La identidad étnica se revela como proceso de construcción histórica de conciencia colectiva, diferenciada y matizada individualmente. Integrada por ciertos temas recurrentes, no sólo son sus leitmotiv, sino que le sirven como medio para mantener en contacto y adheridas, las diferentes partes y unidades que la conforman. Son el aglutinante del collage de significaciones, que no responden a una esencia transhistórica o instrumental, sino que se conforman en un proceso político complejo.

63El proceso recuerda a los investigadores que tenemos la necesidad, como se ha enfatizado en los últimos tiempos, de ir más allá de las nociones de sociedades estables, autocontenidas, para incorporar el cambio y el conflicto como parte inherente de su proceso histórico (Ferguson y Whitehead, 1992). Así como en la vida individual de Juan Gregorio Palechor éste salió de su comunidad para reencontrarse en una identidad política con fundamento étnico que finalmente lo relegó, la etnicidad se mueve en permanente tensión, susceptible de desarraigo. Ésta es su propia naturaleza cambiante, contradictoria. Con reorganizaciones temporales y autorías múltiples, con escasas continuidades históricas (Warren, cit.). No sólo las colectividades reinventan la etnicidad. Los individuos retrabajan continuamente las identidades, de manera personal, desde sus intereses y perspectivas. No hay una homogeneidad intracomunitaria tal, donde se excluyan las motivaciones individuales de los sujetos sociales. La etnicidad, la identidad étnica son punto de confluencia de niveles y aspiraciones variadas donde grupos e individuos interactúan para proyectar una siempre renovada «política propia».

Bibliographie

Bibliografía

Anderson, B. (1983): Imagined Communities, Londres, Ed. Versos.

Autoridades Indígenas del Suroccidente (1990): Propuesta de las Autoridades Indígenas del Suroccidente a la Asamblea Nacional Constituyente, Documento de trabajo a la Subcomisión Igualdad y Carácter Multiétnico, Bogotá.

Barrabás, A. (1995): Sacralidad e Identidad en Mesoamérica, texto provisional inédito. Instituto Nacional de Antropología e Historia, México. Ponencia a la Cuarta Reunión del Grupo de Trabajo sobre Identidades en América Latina, CLACSO, Brasilia.

Barth, F. (1976): «Introducción», en Los grupos étnicos y sus fronteras, México, Fondo de Cultura Económica.

Bernal, S. (1956): Religious Life of the paez indians of Colombia, MA tesis, Columbia University, Nueva York.

Bodnar, Y. y M.T. Ruiz Salguero (1995): El carácter multiétnico de Colombia y sus implicaciones censales, Bogotá, Departamento Nacional de Estadística (DAÑE).

Bonfil Batalla, G. (comp.) (1981): Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, México, Editorial Nueva Imagen.

— (1987): México profundo. Una civilización negada, México, SEP-CIE-SAS.

— (comp.) (1993): Hacia nuevos modelos de relaciones interculturales, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.

Braun, H. (1987): Mataron a Gaitán. Vida pública y violencia urbana en Colombia, Bogotá, Centro Editorial Universidad Nacional de Colombia.

— (1991): «Los mundos del nueve de abril o la historia vista desde la culata», en Gonzalo Sánchez y Ricardo Peñaranda (comps.), Pasado y presente de la violencia en Colombia, Bogotá, Fondo Editorial CEREC, pp. 225-261.

Brumble, D. (1987): American Iridian Autobiography, Berkelcy, Los Ángeles, Londres, University of California Press.

Bruner, E. (1986a): «Ethnography as Narrative», en Víctor Turner y Edward Bruner (eds.), The Anthropology of Experience, Urbana, University of Illinois Press.

— (1986b): «Introduction», en Víctor Turner y Edward Bruner (eds.), The Anthropology of Experience, Urbana, University of Illinois Press.

Burke, P. (1991): «We, the people: popular culture and popular identity in modern Europe», en Scott Lash y Jonathan Friedman (eds.), Modernity and Identity, Oxford, Cambridge, Blackwell Publishers, pp. 293-308.

Cardoso de Oliveira, R. (1993): «Un nuevo modelo de relaciones interétnicas en Brasil», en Guillermo Bontil Batalla (comp.), Hacia nuevos modelos de relaciones interculturales, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, pp. 72-82.

Carta Campesina (periódico) (1974): «La unidad de los pobres del campo fortalece la ANUC» (Bogotá) (mayo), pp. 1-3.

CINEP-CRIC (1981): «CRIC. 10 años de lucha, historia y documentos», Controversia (Bogotá), No. 91-92.

Clark, K. y M. Holquist (1984): Mikhail Bakhtin, Cambridge, MA, Harvard University Press.

Consejo Regional Indígena del Cauca (1973): Nuestras luchas de ayer y de hoy, Popayán, Cartilla del CRIC, No. 1.

Cortés, P. (1988): Iridian Social Movements: A Case Study in Cauca, Colombia, from a Marxist Perpective, Ph.D. tesis, Ohio State University, Ohio.

Coordinadora Nacional para las Comunidades Negras (1990): Propuesta de la Coordinadora Nacional de las Comunidades Negras de Colombia por una Asamblea Nacional Constituyente Amplia, Soberana y Democrática, Documento de trabajo a la Subcomisión Igualdad y Carácter Multiétnico. Buenaventura.

Crapanzano, V. (1980): Tuhami, Portrait of a Moroccan, Chicago, The University of Chicago Press.

Cohen, A. (1974): «Introduction», en Urban Ethnicity, Londres, Tavistock Publications.

Coelho Dos Santos, S. (1989): Os povos Indígenas e a Constituiente, Florianopolis, Editorial da Universidade Federal de Santa Catarina UFSC.

Correa, F. (ed.) (1993): Encrucijadas de Colombia Amerindia, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología.

Chapman, M., M. Mc Donald y E. Tonkin (eds.) (1989): History and Ethnicity, ASA Monographs 27, Londres / Nueva York, Routledge.

Degregori, C.I. (1990): Qué difícil es ser Dios. Ideología y violencia política en Sendero Luminoso, Lima, Perú, Ediciones El Zorro de Abajo.

Departamento Nacional de Planeación, DNP (1989): Los pueblos indígenas de Colombia, Bogotá, Departamento Nacional de Planeación.

Díaz-Polanco, H. (1992): «Autonomía y Cuestión territorial», Estudios Sociológicos (México), vol. X, No. 28, pp. 77-101.

Faust, F. (1989-1990): «Etnografía y Etnoecología de Coconuco y Sotará», Revista Colombiana de Antropología (Bogotá), vol. XXVII, pp. 53-90.

— (1990): «La cosmovisión de los coconucos y yanaconas en su arquitectura», Novedades Colombianas (Popayán, Universidad del Cauca), No. 2, pp. 52-59.

Ferguson, B.R. y N. Whitehead (1992): «The Violent Edge of Empire. Introduction», en Brian R. Ferguson, Neil Whitehead (eds.), War in the tribal zone: Expanding States and Indigenous Warfare, Santa Fe, Nuevo México, School of American Research Advanced Seminar Series.

Friede, J. (1944): El Indio en la Lucha por la Tierra. Historia de los Resguardos del Macizo Central Colombiano, Bogotá, Editorial Espiral.

— (1953): Los andaquí, 1538-1947: historia de la aculturación de una tribu selvática, México, Fondo de Cultura Económica.

Funcol (comp.) (1987): Grupos étnicos, Derecho y cultura, Bogotá, Fundación para las Comunidades Colombianas (Funcol).

Griaule, M. (1965): Conversation with Ogotemmeli: An Introduction to Dogon religion ideas, Oxford, Oxford University Press.

Gros, Ch. (1991): Colombia indígena: identidad cultural y cambio social, Bogotá, Fondo Editorial CEREC.

— (1994): Indentites Indiennes, Identites Nouvelles, texto provisional inédito.

Henman, A. (1981): Mama Coca, Bogotá, El Ancora Editores.

Hobsbawm, E. (1992): Nations and Nationalism since 1780, Cambridge, Cambridge University Press.

Hormiga, Hoyos, Chicangana y otros (1994): «Conservar, usando, la protección Yanacona del Guacacayo», en Carlos Zambrano (comp.), Antropología y Derechos Humanos, Memorias del VI Congreso de Antropología en Colombia. Bogotá, Universidad de los Andes, pp. 157-160.

Ibarra, A. (1992): Los indígenas y el Estado en Ecuador, Quito, Ediciones Abya-Yala.

Instituto Colombiano de Antropología y Plan Nacional de Rehabilitación y Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (comp.) (1994): Comunidades negras. Territorio, identidad y desarrollo, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, Plan Nacional de Rehabilitación, Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo.

Jackson, J. (1993): «El concepto de “nación indígena”: algunos ejemplos en las Américas», en Carlos Uribe (ed.), La construcción de las Américas, Memorias del VI Congreso de Antropología en Colombia. Bogotá, Universidad de Los Andes, pp. 218-241.

— (1995a): «Culture, genuine, and spurious: the politics of Indianness in the Vaupes, Colombia», American Ethnologist, vol. 22, No. 1, pp. 3-27.

— (1995b): «Preserving Indian Culture: Shaman Schools and Elhno-Eduacation in the Vaupes, Colombia», Cultural Anthropology, vol. 10, No. 3, pp. 302-329.

Jaramillo, C.E. (1991): «La guerra de los Mil Días: aspectos estructurales de la organización guerrillera», en Gonzalo Sánchez y Ricardo Peñaranda (comps.), Pasado y presente de la violencia en Colombia, Bogotá, Fondo Editorial CEREC, pp. 90-127.

Jenkins, J. (1989): «Los miskitos y la Autonomía Regional», Boletín de Antropología Americana, vol. 19, pp. 119-129.

Jimeno, M. (1990-1991): «Comisión preparatoria de Derechos Humanos, Subcomisión Igualdad y Carácter Multiétnico. Propuesta general», Revista Colombiana de Antropología (Bogotá), vol. XXVIII, pp. 183-191.

— (1991): Juan Gregorio Palechor. Historia de mi vida en el Macizo Colombiano, Departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia, manuscrito inédito.

— (1993): «Etnicidad, identidad y pueblos indios en Colombia», en Carlos Uribe (ed.), La construcción de las Américas, Memorias del VI Congreso de Antropología en Colombia. Bogotá, Universidad de Los Andes, pp. 243-254.

— y Adolfo Triana (1985): Estado y minorías étnicas en Colombia, Bogotá, Ediciones Cuadernos de el Jaguar.

Langness, L.L. (1965): The Life History in Anthropological Science, Nueva York, Holt Rinehart and Winston, Inc.

Legrand, C. (1988): Colonización y Protesta Campesina en Colombia, Bogotá, Centro Editorial Universidad Nacional de Colombia.

— (1989): «El conflicto de las Bananeras», en Nueva Historia de Colombia, tomo III, Bogotá, pp. 183-218.

— (1991): «Los antecedentes agrarios de la violencia: el conflicto social en la frontera colombiana, 1850-1936», en Gonzalo Sánchez y Ricardo Peñaranda (comps.), Pasado y presente de la violencia en Colombia, Bogotá, Fondo Editorial CEREC, pp. 128-151.

Mach, Z. (1993): Symbols, Conflict and Identity: Essays in Political Anlhropology, Nueva York, State University of New York Press.

Motta, R. (1995): Nacao, Regiao e Autenticidade Religiosa, texto provisional inédito. Universidad Federal de Pernambuco, Recife. Ponencia a la Cuarta Reunión del Grupo de Trabajo sobre Identidades en América Latina, CLACSO, Brasilia.

Movimiento Indígena Colombiano (1994): Orígenes, Antecedentes y Situación Actual, Documento.

— (1995): «El MIC frente a la crisis política», en separata especial, año 1, 2.a ed. (diciembre).

Ong, W.J. (1987): Oralidad y Escritura, México, Fondo de Cultura Económica.

Organización Nacional Indígena de Colombia, onic (1990): Organización Nacional Indígena de Colombia, Propuestas de Reformas a la Constitución, Documento de Trabajo a la Subcomisión Igualdad y Carácter Multiétnico, Bogotá.

Ortiz, C.M. (1992): «Los estudios sobre la violencia en las tres ultimas décadas», Boletín Socioeconómico (Centro de Investigaciones y Documentación Socioeconómica, Universidad del Valle, Cali), No. 24-25, pp. 45-76.

Oquist, P. (1976): Violencia, conflicto y política en Colombia, Bogotá, Instituto de Estudios Colombianos.

Pecaut, D. (1991): «De las violencias a la violencia», en Gonzalo Sánchez y Ricardo Peñaranda (comps.), Pasado y presente de la violencia en Colombia, Bogotá, Fondo Editorial CEREC, pp. 262-273.

Pereira de Queiroz, M.I. (1983): Variacoes sobre a Técnica de gravador no registro da informaedo viva, Sao Paulo, CERU y FFLCH / Universidad de Sao Paulo.

Piña, C. (1991): «Sobre la naturaleza del Discurso Autobiográfico», Anuario Antropológico (Brasilia, Universidad de Brasilia), No. 88, pp. 95-126.

Rappaport, J. (1987): «Mythic Images, Historical Thought, and Printed Texts: The Paez and the Written Word», Journal of Anthropological Research, vol. 43, No. 1, pp. 43-61.

— (1990): The Politics of Memory, Cambridge, Cambridge Univ. Press.

— (1994): Cumbé Reborn. An andean Ethnography of history, Chicago/Londres, The University of Chicago Press.

Ramos, A. (1993): Nacaoes dentro da Nacao: Un desencontro de ideologia, Brasilia, Serie Antropología. Universidad de Brasilia.

Rojas, T. (1995): Las Propuestas de Autonomía Indígena en el Contexto del Conflicto de Chiapas del México de Hoy, texto provisional inédito. Centro de Investigaciones Superiores en Antropología. México. Ponencia a la Cuarta Reunión del Grupo de Trabajo sobre Identidades en América Latina, CLACSO, Brasilia.

Romoli, K. (1962): «El Suroeste del Cauca y sus Indios al tiempo de la conquista española», Revista Colombiana de Antropología, vol. IX, pp. 239-301.

Rudqvist, A. (1986): «Peasant Struggle and Action Research in Colombia», en Research Reports, vol. 3, Uppsala, Uppsala University.

Samuel, R. y P. Thompson (eds.) (1990): The Myths we Live By, Londres / Nueva York, Routledge.

Sánchez, E. (comp.) (1992): Antropología Jurídica, Bogotá, Memorias del Simposio de Antropología Jurídica. VI Congreso de Antropología en Colombia. Bogotá, Sociedad Antropológica de Colombia-Comité Internacional para el Desarrollo de los Pueblos.

Sánchez, G. (comp.) (1985): Once Ensayos sobre la violencia, Bogotá, Fondo Editorial cerec y Centro Gaitán.

—, y otros (1987): Colombia: violencia y democracia, Bogotá, Centro Editorial Universidad Nacional de Colombia.

— y Ricardo Peñaranda (comps.) (1991): Pasado y presente de la violencia en Colombia, Bogotá, Fondo Editorial CEREC.

Sevilla, E. (1976): «Lame y el Cauca indígena», en Nina Friedemann (ed.), Tierra, tradición y poder en Colombia: enfoques antropológicos, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, pp. 85-105.

Tinajas, Cabildo Indígena de (1992): Nuestra historia, nuestra organización y nuestros recursos naturales. Cartilla de Educación Integral, Natagaima (Tolima), PAFC-PNR-CECOIN.

Triana, A. (1989): «El Estado y el Derecho frente a los indígenas», en Diego Iturralde (comp.), Etnia y Derecho, México, Instituto Indigenista Interamericano, pp. 277-298.

— (1992): «Grupos étnicos y nueva Constitución en Colombia», en Esther Sánchez (comp.), Antropología jurídica, Memorias del Simposio de Antropología Jurídica. VI Congreso de Antropología en Colombia. Bogotá, Sociedad Antropológica de Colombia-Comité Internacional para el Desarrollo de los Pueblos.

— (1993): «Los resguardos indígenas del sur del Tolima», en Francois Correa (ed.), Encrucijdas de Colombia Amerindia, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, pp. 99-138.

Trochez, T., C. Miguel, F. Camayo y M. Urdaneta (1992): Mananasrik Wan Wetotraik Kon, Bogotá, Cabildo del Pueblo Guambiano.

Ulloa, A. (ed.) (1993): Contribución Africana a la Cultura de las Américas, Bogotá, Inst. Colombiano de Antropología-Proyecto BioPacífico.

Urban, G. y J. Sherzer (eds.) (1992): Nation states and Iridian in Latin America, Austin, University of Texas Press.

Vasco Uribe, L.G., A. Dagua Hurtado y M. Aranda (1994): Srekollimisak: Historia del Señor Aguacero, Bogotá, Historia y Tradición Guambiarías, 4, Instituto Colombiano de Antropología.

— y P. Enciso (eds.) (1994): Memorias Seminario-Taller sobre Resultados de Evaluación en Experiencias de Educación Propia, Seminario Permanente Interdisciplinario de Etnoeducación. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia-Ministerio de Educación Nacional.

Wachtel, N. (1992): «Note sur le probleme des identités collectives dans Les Andes meridionales», L'Homme, No. 122-124, año XXXI, pp. 350-374.

Waldmann, P. (1993): «Algunos elementos para desactivar conflictos étnicos», en M. Jimeno (comp.), Conflicto social y violencia. Notas para una discusión, pp. 11-18. Memorias del Simposio Conflicto Social en América Latina. VI Congreso de Antropología en Colombia. Bogotá, Sociedad Antropológica de Colombia-Instituí Français d'études Andines.

Warren, k. (1991): Transforming Memories and Histories: Indian Identity Reexamined, texto provisional inédito. Princeton.

Whitten, N. (1975): «Jungla Quechua Ethnicity: an Ecuadorian Case», La Haya / París, Mouton Publishers.

Zambrano, C. (comp.) (1992a): Hombres de páramo y montaña, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología-Plan Nacional de Rehabilitación PNR.

— (1992b): Los yanaconas, texto inédito, Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá.

— (1992c): «Voltear el Sucio: ceremonia de los páez para tener un gobierno limpio», en Instituto Colombiano de Antropología, Diversidad es Riqueza, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología-Consejería Presidencial para los Derechos Humanos, pp. 89-91.

— (comp.) (1993): Antropología y Derechos Humanos, Memorias del VI Congreso de Antropología en Colombia, Bogotá, Universidad de Los Andes.

Zamosc, L., (1983): Los usuarios campesinos y la lucha por la tierra en los años setenta, Bogotá, CINEP.

Notes

1 El resguardo es un territorio asignado como propiedad conjunta de un determinado grupo indígena. Fue establecido inicialmente por leyes coloniales. Leyes posteriores retomaron esta figura de asignación territorial e incluso en las dos décadas pasadas se la adoptó como la forma general de titular las tierras indígenas.
La ley 89 de 1889 declaró a los resguardos indígenas como terrenos que no se pueden vender, embargar por deudas, ni expropiar. Esta ley también asignó funciones a los consejos indígenas de origen colonial llamados cabildos de indios, en la administración del resguardo y para la representación frente a la sociedad colombiana. Esa ley se convirtió con el tiempo en un reconocimiento de derechos especiales particulares de las poblaciones indígenas.

2 Juan Gregorio Palechor (1923-1992) nació en la comunidad india de Guachicono, ubicada en la cordillera andina, en el suroccidente colombiano. Departamento del Cauca. Los habitantes de esa región se denominan a sí mismos, en los últimos años, como yanaconas. Esta denominación no corresponde de manera estricta a un grupo étnico prehispánico más bien a la conformación de una identidad postconquista sobre la base de poblaciones de origen quechua, algunos utilizados como cargueros por los españoles, otros incluso anteriores a la conquista. Otros fueron remanentes de los grupos prehispánicos de la región y de desplazados forzosos de regiones cercanas para trabajar en las minas de oro durante los siglos xvi y xvii (véase Friede, 1944; Romoli, 1962; Faust, 1990a; Zambrano, 1993a y b). La mayor parte de la población del Macizo recibió títulos sobre tierras comunitarias como resguardos.

3 Denominación local para designar a los no indígenas, que subraya la mezcla racial de éstos.

4 Grupo de habla chibcha que habita en el Cauca, en una región próxima a la de Guachicono (Macizo colombiano). Es el guipo indígena más numeroso del país. Se estima su población total en 100.000 habitantes (véase Bemal, 1956; Rappaport, 1990; Henman, 1981; Jimeno y Triana, 1985).

5 Los siete puntos programáticos con los cuales se fundó el CRIC en 1971, destacan la defensa de la tierra y de «nuestra» historia, lengua y costumbres. Véase documentos como las Cartillas del CRIC entre 1973 y 1979 y el periódico Unidad Indígena y también Cinep-CRIC, «CRIC. 10 años de Lucha», Revista Controversia, Bogotá, No. 91-92, 1981.

6 Guambia colinda con el territorio de los páez, en el Cauca. Cuenta con unos 9.000 habitantes y tiene diferencias lingüísticas y de otros elementos culturales con sus vecinos páez.

7 Una cartilla trata sobre la importancia mítica y cotidiana de conservar las tierras frías altas (páramos) (Vasco, Dagua y Aranda, cit.) y otra sobre las evidencias arqueológicas de la ocupación milenaria del territorio guambiano (cartilla Manasrik wan wetotraik kon, Trochez, Camayo y Urdaneta, 1992).

8 Pertenecen al Consejo Regional Indígena del Vaupés (CRIVA).

9 Para Burke (cit.), existen vínculos claros entre la publicación de famosas colecciones de canciones populares y la movilización y constitución de las identidades nacionales, por ejemplo, en Prusia, Serbia, Finlandia, o aun sobre las canciones populares relacionadas con movimientos «regionalistas» (comillas en el original) como en Bretaña o Cataluña.

10 Además de los indígenas, participaron, con menor presencia, las comunidades negras nativas de la isla de San Andrés, llamados los «raizales», y los movimientos incipientes de negritudes. Si bien la participación de organizaciones de comunidades negras en la discusión previa a la constituyente fue limitada, obtuvieron en la nueva Constitución un artículo específico (art. 55 transitorio). En tomo a su reglamentación se avivó un proceso de afirmación étnica negra, con la creación de organizaciones regionales y el planteamiento de una afrocolombianidad. La expedición de la Ley de Comunidades Negras (Ley 70 de 1993), lo ha alimentado aun más (véase al respecto, Ulloa [ed], 1993; Instituto Colombiano de Antropología y otros [comp.], 1994; Gros, 1994).

11 El cabildo de indios contiene la dualidad de su origen exógeno, colonial, y su apropiación por las culturas indígenas andinas, especialmente las del Cauca. En el cabildo se expresan formas internas de liderazgo, control y resolución de conflictos, y es también la entidad que hace de intermediaría entre los indígenas y el mundo no indígena.

12 Los cálculos sobre población indígena en Colombia se basan en el censo de 1985 y otros estimativos de organismos oficiales indigenistas como la Dirección General de Asuntos Indígenas y las organizaciones indígenas. Según estos cálculos se encuentran entre 600.000 y 1.000.000 de indígenas, pertenecientes a gran variedad de grupos étnicos. Se cuentan 81, con 64 lenguas habladas diferentes, dispersos en el territorio nacional, especialmente en la península desértica norteña (Guajira), el sur-occidente (Cauca y Nariño), las zonas periféricas surorientales (Amazonia) y la costa occidental del Pacífico. Algunos analistas y miembros de organizaciones indígenas consideran subestimada la población e inciertos los criterios clasificatorios. Pero hasta tanto no se disponga de información más depurada, es razonable aceptar la cifra mencionada, que implica cerca del 2 % del total de población en Colombia (véase Bodnar y Ruiz Salguero, 1995).

13 Hacia el final de los años ochenta, en las partes menos frías del Macizo, se extendieron cultivos ilícitos de coca, incluso en tierras de resguardo. No se conocen aún los resultados del programa oficial de erradicación, ni el impacto de los vaivenes del mercado de hoja sobre la importancia actual de estos cultivos. En esos años el contacto de Palechor con la región era escaso y vivía en el poblado de Timbío, cercano a la ciudad de Popayán, donde murió.

14 Unidad administrativa local.

15 Ciudad de provincia, capital del Cauca.

16 Conflicto armado (1899-1903) entre los partidos liberal y conservador que terminó con la denota liberal y prolongó la llamada hegemonía del partido conservador en el gobierno hasta 1930.

17 Elecciones presidenciales en las cuales triunfó el partido liberal y llegó a la presidencia por primera vez en 44 años.

18 Se conoce esta explosión popular como el Bogotazo, 9 de abril de 1948.

19 Existe una abundante literatura sobre el período conocido como «La Violencia» (1946-1956) y su relación con los conflictos agrarios. Entre otros véase Oquist, 1976; Sánchez (ed.), 1985 y 1987; Sánchez y Peñaranda (comp.), 1991; Ortíz, 1992.

20 El terraje suponía la obligación de los indígenas sin tierra de trabajar en las tierras del hacendado por un pago mínimo, cierto número de días cada semana, a cambio del permiso para vivir y cultivar en la hacienda. De cada cultivo, además, debían entregar parte a la hacienda. Contra el tenaje se rebeló infructuosamente en 1915 Manuel Quintín Lame. No existió, al parecer, terraje en el Macizo colombiano.

21 No existe propiamente una afiliación fija nominal de cabildos indígenas, de manera que la influencia oscila en la medida en que cada resguardo envié delegados a las asambleas periódicas (por lo general bianuales) y en la medida en que el prestigio y los programas del CRIC (defensa en conflictos territoriales y problemas jurídicos, capacitación jurídica, educación bilingüe, salud, protección ambiental, apoyo en situaciones especiales tales como desastres naturales) se consoliden o retrocedan, en coyunturas políticas muy cambiantes. Su influencia varía también dependiendo de los problemas que afrontan los resguardos y la capacidad de los líderes para animar los programas del CRIC y mantener su capacidad de convocatoria. Una idea de su influencia actual se encuentra en el número de resguardos existentes en el Cauca, 40 en total, que agrupan la mayoría de los 136.000 indígenas del Cauca. Los resguardos se concentran en la franja oriental del Cauca, en un territorio montañoso relativamente extenso, que corta la zona de norte a sur. En la mayoría de ellos tiene una influencia difícilmente mensurable el CRIC. Resguardos como Guambia (9.000 hab.) y Jámbalo (5.000 hab.) pertenecen a la organización. Autoridades Indígenas de Colombia (AICO), quienes también tienen influencia parcial en otros resguardos del Cauca y de la región vecina de Nariño. En el Cauca son mayoritarios demográficamente los páez (se estiman en poco menos de 100.000 habitantes) que corresponden al 17 % de la población indígena en Colombia (Bodnar y Ruiz, cit.).

22 Activista de izquierda independiente, uno de los principales impulsores de la creación del CRIC. Trabajó brevemente en los programas de reforma agraria, que lo llevaron a conocer las condiciones de vida de los indígenas del norte del Cauca. Desconocidos lo asesinaron allí en 1974.

23 Gaitán se destacó inicialmente como abogado, por su papel de defensor en sonados juicios sobre delitos comunes. En 1929, ya como parlamentario, adelantó un debate álgido en la Cámara de Representantes contra el gobierno conservador por la masacre de obreros de la compañía bananera United Fruit Co., ocurrida un año antes en la Costa Atlántica. Este debate lo proyectó como político nacional (véase Legrand, 1989).

24 Dirigente indio que encabezó una vasta protesta indígena contra la dominación de los hacendados en el Cauca, alrededor de 1915. Encarcelado por años, al salir se esforzó, sin mayores logros, por la conformación de un movimiento indio nacional, se dedicó entonces a la defensa de tierras indígenas en la región del Tolima (valle del río Magdalena). Palechor tuvo conocimiento tardío de Quintín Lame (sobre Lame véase Sevilla Casas, 1976; Rappaport, 1990 y para su época en el Tolima, Triana, 1993).

25 Documento notarial con el cual se certifica la propiedad sobre un bien.

26 Los comentarios y experiencias de los sociólogos Teresa Suárez y Pedro Cortés me fueron de gran valor sobre la actividad de Palechor.

27 El CRIC perdió por asesinatos cometidos desde el anonimato, cerca de un centenar de dirigentes indios a partir de 1974. Benjamin Dindicué, Alvaro Ulcué, Avelino Ul, son algunos de especial importancia. Una etapa especialmente álgida fueron los años entre 1978 y 1981. Entre 1979 y parte de 1980, a raíz de la persecución del ejército al M19, parte de la dirección del CRIC fue encarcelada y los restantes miembros, incluido Palechor, debieron permanecer ocultos.

28 Una forma fue informar a los indígenas de una región sobre la existencia de los de otras. Otra, fue facilitar las comunicaciones entre ellos. Y aún otra, contactar las organizaciones internacionales no gubernamentales para obtener fondos, tanto para la defensa legal, como para encuentros entre indígenas, por ejemplo para aquel en el cual se creó la ONIC.

29 Un ejemplo es el Movimiento Indígena en Acción del senador indígena Gabriel Muyuy. Provino de la ONIC, pero se separó de ésta en las elecciones de 1994. Otro caso es la Alianza Social Indígena, orientada por el CRIC, que en algunas ocasiones ha tenido como soporte a la ONIC y en otras ha estado enfrentada con ella. Las organizaciones regionales que toman asiento en la dirección de la ONIC no han sido menos cambiantes. Van desde las alineadas dentro de las orientaciones del CRIC, hasta las que lo confrontan y tiene una óptica diferente, como las de la región amazónica. Los dos senadores indígenas de la actualidad, por ejemplo, pertenecen a orientaciones diferentes dentro del movimiento indígena (AICO, uno y Movimiento Indígena en Acción, el otro) y ninguno de los dos está dentro de la ONIC.

Auteur

Universidad Nacional de Colombia

© Institut français d’études andines, 1998

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540