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Los usos de la historia de vida en las ciencias sociales. II

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Thierry Lulle
, 
Pilar Vargas
, 
Lucero Zamudio

Parte cuarta. Identidad cultural, valores y representaciones sociales

El sujeto a pesar de sí mismo

Relato de vida, genealogía e identidad en los medios afro-bahianenses (Brasil)*

Michel Agier

Texte intégral

El dios sujeto

  • * Traducido por Paola Mejía.

1En el mismo sentido de la «apuesta de Pascal», la autonomía del sujeto podría representar para la sociología «en crisis», aquella hipótesis inútil en la comprensión del mundo social, mantenida en reserva por temor a equivocarse, y que resurge bajo la forma de un mito redentor, como el de la existencia de Dios, cuando, confundiendo ideologías y teorías, uno se siente (más que estar) en crisis frente al análisis estructural, funcional o simbólico.

  • 1 Podemos traducir este clivaje de una manera más global, situándolo en el devenir del conocimiento, (...)

2No tengo recuerdo alguno (de encuesta o de lectura) sobre el hecho de que la etnología haya buscado alguna vez un sujeto perdido en la abundante utilización que ha hecho, a lo largo de décadas, de relatos de vida y otras formas de historia oral. Por el contrario, la encuesta etnológica busca (c incluso de una manera un poco caricaturesca) comunidades y derivados de comunidades (como los sentimientos comunitarios modernos y urbanos), holismos y derivaciones del holismo (como la noción de persona) —nociones todas opuestas radicalmente al principio del dios sujeto, valor universal e intemporal.1

3El estatuto de la encuesta del relato de vida no plantea en sí un problema particular en este contexto. Se trata de uno de los elementos de un mosaico que compone el conocimiento de un objeto-elemento en el que el carácter indispensable no se establece en el absoluto, pero que puede, en situaciones históricas de fuertes movilidades, cambios, innovaciones, etc., proveer datos centrales en la percepción y análisis de los procesos (Becker, 1986: 108, Lautier, 1991: 121; Godard y Bouffartigue, 1988), lógicas de diferenciaciones sociales que permiten caracterizar procesos globales de movilidad de la estructura social, y sobre todo lo anterior, contribuir en la reconstrucción del punto de vista de los sujetos sobre sus procesos. Se trata de designar así al trabajo de formalización y análisis de un punto de vista identificable en el conjunto de puntos de vista que pueden inventariarse teóricamente en un espacio y un momento dados, cada uno con un sentido estructuralmente relacionado con los otros, y transmitido por sujetos individuales o colectivos determinados para ello.

4Elemento de un mosaico científico, aprehensión de procesos y acceso a un conocimiento desde el punto de vista de los sujetos, son, a nuestro parecer, los intereses, limitados y necesariamente circunscritos, de la utilización de «documentos personales» (Becker, 1986: 106), y en particular de los relatos autobiográficos. Esta delimitación epistemológica permite, a nuestro parecer, una utilización y aprovechamiento de los relatos de vida más amplios que aquellos encerrados en una oposición teórica individuo/sociedad, en la búsqueda de una teoría inexplotable del sujeto, donde el esencialismo empaña cualquier eficacia heurística en la aprehensión de los procesos sociales.

5Sin embargo, la ilusión del sujeto reaparece en cada nueva encuesta biográfica, aunque podamos distinguir, por una parte, locutores para quienes el fracaso social remite explícitamente a determinaciones «objetivas» (sociales o divinas) para explicar la muerte social de su subjetividad (desilusión del sujeto), y por otra, locutores que reconstruyen en la entrevista la lógica específica de su éxito (integración, éxito social, éxito político). Esta ilusión se impone con fuerza en el caso de la encuesta biográfica de líderes.

6En el desarrollo de la entrevista biográfica de líderes, existe una tensión entre la lógica simultáneamente ontológica y política de presentación y construcción de sí por aquel que es objeto de la entrevista, y que se extrae sin cesar de su estatuto de objeto —aprovechando la entrevista para confirmarse como sujeto—, y la lógica de la confidencia (Bourdieu, 1986, 71), aquella hacia la cual el sujeto encuestador querría hacer evolucionar la relación, en función de sus propios intereses (composición de su mosaico, aprehensión subjetiva de procesos). La relación interindividua] creada por la encuesta biográfica de líderes, totalmente fundamentada en esta tensión, vuelve a poner en escena el mito del sujeto. Se impone ahora, como una pantalla opaca puesta delante de la búsqueda de objetividad (en el sentido periodístico) de los hechos, como un medio de aprehender, in situ, los procedimientos que operan en la construcción de los sujetos en la sociedad.

7Aprovechar, en este sentido, la relación creada por la encuesta biográfica, implica que se lleve un poco más lejos la reflexión con miras a caracterizar, de una parte, a cada uno de los actores presentes y su problemática —el sujeto observador y el sujeto observado, sabiendo que estas definiciones pueden invertirse— y, por otra parte, la relación observador/observado, dicho de otro modo, la situación creada por la encuesta biográfica.

La problemática del observador

8En los diferentes componentes del espacio afro-bahianense actual (religioso, cultural, político), se desarrolla un discurso de la diferencia con miras a dar a los negros un lugar reconocido dentro de las relaciones sociales y políticas locales. El objetivo de las encuestas es el de recomponer la génesis de las diferentes versiones de este discurso, investigando la historia de las instituciones y de los individuos que les dan soporte.

9La reflexión versa sobre las trayectorias, discursos e inserciones institucionales de líderes negros —personas que ocupan posiciones de jefes, animadores y dirigentes de colectividades y asociaciones—, en los dominios religioso, cultural, político o sindical. La combinación de estos tres elementos (trayectoria, discurso e inserción institucional) debe permitir la propuesta de una matriz de análisis del proceso de identificación de estos líderes. En esta encuesta, se trata de medir los pesos relativos de diversos medios de socialización (familiar, urbano, escolar, profesional, etc.) en la formación de las posiciones sociales, proyectos y discursos actuales. A partir de ahí, se pretende retrazar las lógicas sociales de los discursos negros actuales, identificar y comprender sus características dominantes, diferencias y homologías.

10El mosaico que se busca recomponer es el de un movimiento comunitario afro-bahianense y de su lugar, o su peso funcional, dentro de los procesos sociales actuales en Bahía. Buscamos también comprender cómo, en el centro de este movimiento heterogéneo, es reconstruida una comunidad étnico-racial, pasando del estatuto de objeto (del racismo) al de sujeto etnopolítico (Agier, 1992).

11La actitud del observador en la situación de encuesta es función de esta problemática. La guía de entrevista enumera los temas sobre los cuales se considera indispensable obtener información. Se trata de tener una idea suficientemente precisa de las determinaciones de la primera socialización, luego de la constitución progresiva y del posicionamiento de los diferentes capitales (formación escolar, conocimientos culturales, inserción en las redes sociales, prestigio local, bienes materiales e ingresos, estatus profesionales) así como de los diversos desplazamientos en el espacio y en el orden social (itinerarios migratorios, residenciales y matrimoniales). Se trata en fin de suscitar discursos sobre la posición actual de los observados dentro del campo de estudio (relaciones raciales, política, cultura afro-brasileña). Las diferentes dimensiones de los itinerarios (familiar, residencial, escolar-profesional, política) se transcribirán posteriormente a partir de esquemas, y los discursos se ordenarán por temas. En algunos casos, y en forma ideal, el relato de vida no es más que la etapa introductoria a estudios de caso que desplazan a la encuesta del caso individual al estudio de la institución o del medio donde se mueve la persona encuestada. En todos los casos, se constituye, en la larga duración, un dossier sobre la persona, completando el relato de vida con informaciones brindadas por personas cercanas y por observaciones de las prestaciones públicas del sujeto dentro de su zona de influencia.

La problemática del observado

12Podemos decir, a manera de introducción y de hipótesis, que el líder es una variante del modelo de «renunciante» (Dumont 1983, Da Matta 1983). Retomando los términos de Da Matta (inspirados en Dumont), y simplificando en extremo, todos nuestros líderes han pasado por la experiencia, sucesivamente pero no exclusivamente, del estado de «persona» (definido por el mundo de relaciones primarias de la primera socialización, pero también de las socializaciones posteriores), de aquel de «individuo» —inserto en relaciones formalizadas e igualitarias (escuela, empleo)—, y al final de una revelación, ruptura o transformación, que entraña una modificación sensible de la posición social de los individuos y toma o recuerda la forma de renuncia: paso dramático de una situación a otra, búsqueda de otro universo, paralelo y alternativo, salida del hogar y renuncia al mundo, formas todas que caracterizan a la figura ideal-típica del Consejero (conseheiro) brasileño o, de manera más general, del héroe que, «para ser interesante debería ser un poco trágico» (Da Matta, 1983, 232-233 y 242).

13Llevado más allá de su grupo de origen y desarraigado de las ilusiones de la sociedad individualista, el renunciante se dedicará a reinventar y recrear la sociedad, inspirándose en un «mundo interior, en lo más profundo de sí mismo y de sus deseos» (Da Malla 1983, 251). En este sentido, se autodefiniría como alguien por «fuera del mundo» (Dumont, 1983).

  • 2 Hemos bosquejado, en otro texto, un análisis de la posición de los trabajadores negros de la indus (...)
  • 3 Este es particularmente el caso de los políticos negros, que se sitúan, en términos de ingresos, f (...)

14Este modelo de renuncia puede parecer demasiado fuerte para ayudarnos a leer destinos terrenales, urbanos y muy prosaicos, donde los intereses personales —notablemente, pero no únicamente materiales— son bastante visibles. Desde un punto de vista sociológico, todos los líderes encuestados han estado (algunos mantienen incluso una prudente dualidad frente a su posición social) insertos en los canales de la modernidad y de la ciudadanía social brasileña: obreros y técnicos del petróleo y de la petroquímica (seis), patrones de comercio o de microempresa de construcción (dos). Retomamos aquí los tres sectores principales de posible ascensión social de los negros en Bahía: la industria,2 la función pública (en estos dos casos, los más recientes, los recorridos profesionales se desligan, la mayoría de las veces, de la base de las jerarquías socio-profesionales y las carreras son rápidamente bloqueadas por la falta de formación superior), y por último, minoritario pero significativo, el campo de las profesiones liberales y de los pequeños patronatos ubicados en el límite de la empresa familiar informal (como una manera de escapar de la horca de las carreras profesionales con salarios limitados por títulos insuficientes o por los prejuicios raciales). En este sentido, nuestro grupo de encuestados es suficientemente representativo de la problemática estatutaria que, globalmente, debe su impulso social al movimiento afro-bahianense, y, en particular, sitúa socialmente a los líderes por encima de la masa de negros y mestizos de Salvador.3

15Sin embargo, esos mismos líderes presentan muchos casos de rupturas matrimoniales, cambios del universo doméstico y el estatus familiar, cambio de posición socio-profesional, e incluso, en un caso, cambio (oficializado) de apellido, que asociados a una suerte de revelación y a su compromiso, recuerdan precisamente el caso de Matraga, ese héroe de la novela de Rosa Guimaraes estudiado por Roberto Da Matta para caracterizar la figura del renunciante brasileño (1983, 285 y siguientes).

16Viviendo el «paso obligado de objeto a sujeto» (Da Matta, 1983, 298), los líderes son, quiéranlo o no, personajes que han escapado al destino ordinario de la sumisión a las leyes del mercado para transformarse en personas activas, cuya «apariencia social» (Bourdieu, 1986, 72) se expresa concretamente como una zona de influencia que los instituye como sujetos y que, remitiéndolos sin cesar a su rol, produce sus propias coacciones, de manera notable en el curso de la encuesta biográfica. Esto se ve claramente en la referencia regular y la nominación precisa del colectivo representado, por ejemplo en el uso —por un entrevistado político y líder de barrio— de un «nosotros» como plural de representación y de modestia, o en el lapsus, inmediatamente corregido, de una madre de santo del candomblé (que será un interrogante en el desarrollo de ese texto): «yo busco (una persona a la cual dar una responsabilidad) entre los amigos», dice nuestra interlocutora, que enseguida corrige: «oh, amigos no, entre los parientes e hijos de santos del terreiro».

La relación observador-observado

  • 4 Hasta tal punto que la dificultad de soportar todas las normas impuestas por su rol y una falta de (...)
  • 5 Generalizando el efecto producido por el ejercicio del relato de vida en primera persona (Cabanes, (...)

17La tensión sobre el sentido de la encuesta creada por la confrontación entre los intereses del observador y de los observados, es inherente a la lucha de los últimos por imponerse, en la sociedad en general, como maestros de su destino.4 Ésta es una tensión sujeto/objeto, que se reproduce muchas veces (tensión relacional sobre el sentido de la encuesta, tensión interna en el líder aun alrededor del sentido de la encuesta, tensión social alrededor del rol del líder y de la comunidad que él representa).5

  • 6 Es en este sentido que la observación de actitudes del escuestado, en el contexto de la conversaci (...)

18Para personas acostumbradas a «producirse» en público, acostumbradas a la entrevista pública, acostumbradas a revelar a su auditorio el sentido de las prácticas (las propias, las del otro cercano y las del otro lejano), la autobiografía hace de alguna manera parte del trabajo de líder. A través de ella, el sujeto quiere demostrar su compromiso, su consagración, su renuncia y la profunda identidad que le une a la comunidad y a la misión que encarna. En este sentido, los relatos de vida son una especie de rito, que bien merece toda la atención profesional que le otorgan en general los entrevistados, al menos aquellos cuyo estatuto de líder está más establecido socialmente.6 En efecto, aquello a lo que se refiere el entrevistado, es al encuentro entre un destino personal y una historia colectiva. El relato de vida ofrece la oportunidad perfecta de una celebración —única en su género pero que puede repetirse, mejorarse, modificarse, siguiendo el hilo del discurso— del reencuentro entre lo individual y lo colectivo que permite identificar el momento ritual en un sentido amplio (Augé 1987, 74).

19En ciertos casos, la entrevista biográfica puede llegar a transformarse, desde el punto de vista del entrevistado, en un intento de repetición general de la presentación de sí mismo. Esto es lo que hemos podido observar cuando, algunas semanas después de la realización de una serie de entrevistas con un político (líder negro de diversos movimientos y asociaciones para la defensa del barrio histórico de Salvador, de su población desfavorecida, y de la cultura afro), la misma persona pronuncia un discurso delante de una multitud, en el barrio donde realiza sus actividades, el día de una importante fiesta del samba, hecha en su homenaje. El discurso comenzaba, prácticamente palabra por palabra, en la misma forma que en el cara a cara de la entrevista biográfica realizada tiempo atrás, en la que nuestro interlocutor intentó ligar, en pocas palabras, una versión oficial de sí mismo.

Se trata de una suerte de epopeya que le conduce de una pequeña infancia miserable en una región de cultivos de tabaco, hasta Salvador, por una migración de sus padres y doce hermanos y hermanas. En Salvador, su vida oscila entre un destino de niño de la calle, practicando toda clase de comercio y de pequeños empleos desde la edad de ocho años, y la conciencia de la necesidad del esfuerzo, del «progreso» social, de la fuerza de Noluntad, de la solidaridad familiar. Esta conciencia, puesta en primer plano en el discurso actual, fue responsable de su obstinación por el estudio para «prosperar». De manera ejemplar, el éxito vino sin embargo acompañado de una gran conciencia de las desigualdades sociales y raciales. Alcanza, en la edad adulta, algunos cargos (periodista, después patrón de comercio además de animador cultural) en los que las preocupaciones sociales aparecen «naturalmente»: defensa de los pobres, de los niños de la calle, lucha contra el racismo y por el respeto de la cultura negra. Todo esto demuestra una trayectoria «inédita», es decir, una trayectoria en la que la fuerza del sujeto le permite superar un destino de pobreza, y justifica las tres candidaturas sucesivas al cargo de consejero municipal y diputado local (las dos primeras sin éxito, la tercera en curso), que le han sido prácticamente «impuestas por la comunidad», proclamando al autor como una verdadera «figura popular», según sus propias palabras.

20El discurso pronunciado delante del público de la fiesta, así como el de la entrevista biográfica, enuncia una fusión perfecta entre el destino individual y el destino colectivo de la población pobre y negra de Bahía. Conservando la posibilidad, de facto, de reanudar los hilos de una historia menos encantada (prolongación de la entrevista, preguntas más dirigidas, diversificación de fuentes), el observador se equivocaría al no tomar en serio la reconstrucción de esta historia encantada, en la medida en que ofrece elementos centrales del mosaico de la legitimación y reconstrucción actual de una comunidad.

21En este tipo de encuesta biográfica a líderes, el sujeto intenta evadir el careo de la confidencia privada transformando su relato de vida en un rito; el énfasis y la emoción se hacen presentes reforzando esta construcción de sí como sujeto, esencia y proyecto, y reflejando el carácter maravilloso del camino emprendido y reconstruido sobre la escena del relato. En este sentido, toda una comunidad invisible está presente en el curso de la entrevista. Para el encuestador, transformado en objeto de la operación, la tensión inherente a este tipo de encuesta biográfica se traduce en el intento de expulsar, sin lograrlo nunca completamente, a aquellos auditorios invisibles y concurrentes —sin por ello perder el provecho de la representación a la cual le ha sido dado asistir.

La reconstrucción del sujeto en la entrevista biográfica

22Para clasificar a los líderes negros en Bahía, podemos delimitar tres campos principales, que estarían distribuidos en un círculo cuyo centro sería el universo religioso, este último rodeado por el círculo de los grupos de vocación cultural o socio-cultural, y este a su vez, en contacto con un tercer círculo, formado por las diversas formas de expresión política —las del movimiento negro organizado propiamente dicho (en Bahía, más o menos media docena de pequeños grupos militantes) y las de los medios en los cuales el compromiso de los negros en una política de carácter racial puede ejercerse a partir de posiciones de líder en el movimiento sindical o en los movimientos urbanos.

23Por esta representación de círculos encerrados y jerarquizados, queremos sugerir fenómenos de contacto, fusión y dependencia, existentes entre los medios religiosos, socio-culturales y políticos del universo afro-bahianense actual. Estos fenómenos, que el estudio de las redes desvela, ponen en relación instituciones, discursos y personas.

24Principal recurso del discurso de la diferencia entre los negros de Bahía, el mundo religioso es aquel en el que la africanidad (perfectamente encarnada, mas no exclusivamente, por la referencia yoruba) permite la redefinición en términos culturales de una identidad de «negro» conformada previamente por el racialismo como principio de inferioridad social y política.

25Esta misma africanidad está ampliamente socializada, a costa de varias simplificaciones, en los discursos y actividades de los grupos socio-culturales (asociaciones carnavalescas, grupo de capoeira, artes plásticas, teatro, danza, etc.) cuyas referencias se extraen principalmente de la cultura religiosa, aun si ello implica aprendizajes tardíos por parte de los adultos cuya socialización no los ha puesto en relación directa con el universo del candomblé.

26En últimas, es en estos medios asociativos y, con menor frecuencia e indirectamente, en el centro religioso, que los grupos políticos y los políticos mismos, en el límite del círculo, buscan movilizar a una comunidad social, racial y culturalmente identificada.

  • 7 Así es como un líder de asociación cultural afro, hijo de una madre-de-santo del candomblé está le (...)

27Las historias de vida que podemos captar de líderes que ocupan diferentes campos muestran, de una u otra manera, las mismas articulaciones. Los líderes de asociaciones socio-culturales tendrán como origen a los medios familiares más comprometidos en la vida y las genealogías del candomblé, hecho ampliamente reelaborado y sobrevalorado en la entrevista biográfica.7 La historia de los líderes políticos nos remitirá frecuentemente al mundo escolar y al del trabajo formal y la entrevista biográfica será la oportunidad de dar un sentido a la experiencia pasada a partir de las nociones de esfuerzo, ascenso, lucha y respeto, justificando los compromisos posteriores, en los movimientos sindicales y urbanos. Pero si la identidad así reconstruida es la de una negritud como forma posible de reivindicación social, encarnando muy claramente los lazos de estatus que han penetrado a los medios afro-bahianenses desde los años setenta, también está referida a las expresiones culturales —objeto de elogios, relaciones y alianzas.

28Entre los diez casos de líderes negros en proceso de análisis, nos proponemos aquí estudiar el de una líder religiosa, a manera de ejercicio, y teniendo en cuenta el lugar central que ocupa el espacio religioso en el universo afro-bahianense.

El sujeto preso en la red

  • 8 De este caso, no presentaremos aquí sino lo indispensable para la comprensión del sujeto estudiado (...)
  • 9 Sobre estos problemas de la africanización del candomblé y de los lazos políticos de la transforma (...)

29No es sorprendente, tratándose de medios afro-bahianenses, que el campo religioso ofrezca un ejemplo prácticamente arquetípico de cómo se compone la figura del líder. En el caso de Lía, de 32 años, hija-de-santo (iniciada del candomblé) desde la edad de 16 años y madre-de-santo, oficialmente, desde hace poco más de un año, todas las dimensiones del camino ya recorrido (escolar, profesional, residencial, matrimonial) parecen hoy, ser función del destino religioso. Éste a su vez, nos remite, como si fuera natural, a la historia de una descendencia familiar que se remonta a una bisabuela, madre del padre de la madre de Lía, que fue madre-de-santo y fundó, al final del siglo xix, un terreiro de candomblé.8Este cerró sus actividades en 1940, cuando la bisabuela murió. Una de sus hijas (de sangre) se quedó en la casa para «ocuparse de las orixás [deidades del candomblé]» sin poder sin embargo rendir homenajes rituales privados o públicos, a las deidades ya que ella no estaba «hecha» (no iniciada). Lía acaba de reabrir el terreiro, oficialmente desde hace casi dos años, bajo la presión del orixá de la casa, cedida por la madre-de-santo del terreiro vecino —uno de los más poderosos terreiros de Bahía, tenido por el más antiguo, para encarnar la más pura tradición yoruba, y hoy de la cultura afro.9

30El despegue del terreiro es una vasta empresa, enfrentada a varias dificultades (resistencia de primos que ocupan la casa después de la muerte de la bisabuela, necesidad de una importante suma de dinero para reformar la casa, formación de la primera «barca» de iniciados). Lía también necesita otros apoyos: aquellos del terreiro de donde viene y que es de la misma nación que el terreiro de Lía, los de la Federación de Cultos Afro-brasileños, los de los parientes de sangre y de santo, etc. Pero también y sobre todo, esta situación hace que Lía tenga que construirse una fuerte legitimidad.

  • 10 Notable, iniciado o no, que hace un aporte social, político y económico al terreiro.

31De hecho, Lía parece puesta en medio de una trama familiar tejida de vieja data por los orixás y sus intérpretes. Cuando, de niña, paseaba delante de la casa que había sido el terreiro de su bisabuela y cerca de la cual habitaba, era llamada por su tía que vivía allí y le decía que encendiera una vela para su «madre» «porque tú también eres de esta sangre». Cuando, impúber, fue presa de enfermedades de tipo anémico (desvanecimientos, dolores de cabeza), el entorno familiar (tías y primas paternas y maternas) estaban ahí para decir que «eso no era una cosa normal» y para conducirla, a pesar de los temores de su madre, a la búsqueda de una solución terapéutica, que la condujo hasta un médico espiritista, un lío (esposo de su tía materna) padre-de-santo de un candomblé de Angola —quien identificó una «guerra de santo» entre el de Lía y el de la bisabuela—, hasta una sacerdotisa cabocla (que posee los caboclos, espíritus de la tierra) cuyo espíritu se manifiestó violentamente al verle, cuenta Lía, y la sumió en el cuidado de su santo, y finalmente hasta el terreiro de candomblé de Ketu, vecino del de la bisabuela, donde su hermana, diez años mayor, ya había sido iniciada, donde su padre (muerto poco después del nacimiento de Lía) había sido ogan,10 y donde ella misma fue iniciada a su vez, a la edad de dieciséis años, por una prima paterna, madre-de-santo del terreiro que «mandó a llamar» a Lía porque sabía que «estaba muy enferma». Cuando, después de esta iniciación y de la fijación de su orixá en ese terreiro, tuvo nuevos problemas (esta vez de orden profesional, económico y matrimonial), toda la familia social y simbólica «sabía de antemano» que eso era la manifestación de otro orixá, aquel del terreiro de la bisabuela de Lía, demandándole que se ocupara de él: «cuenta la gente, los más ancianos, que ya se sabía que la cosa era para mí, que la persona no existía aún, incluso ella (la bisabuela, muerta en 1940), aún en vida, decía: “no ha nacido aún, la persona que se va a hacer cargo” (del terreiro. Y cuando, leyendo los cauris, la madre-de-santo descubrió que el orixá que «molestaba» a Lía era el del terreiro de la bisabuela, «entonces la gente dijo: “Ah, tiene lógica”».

32Los orixás comenzaron entonces a «abrir los caminos», Lía consiguió empleo de funcionaría, e incluso un segundo empleo, ocasional, en el Ministerio Público de Turismo. Poco a poco, comenzó a ocuparse del viejo terreiro, haciendo algunos rituales para los orixás de la casa, además de las diligencias en la Federación de Cultos Afro-brasileños para hacer reconocer este terreiro por la nación Ketu y su función de madre-de-santo. Recientemente abandonó su empleo de funcionaria para consagrarse enteramente a su terreiro, en el que vive definitivamente desde hace un año con sus dos niños de corta edad y con algunas de sus abias (muchachas jóvenes en fase de iniciación) que habitan allí provisionalmente. Hoy en día logra movilizar a parientes y amigos para reformar y ampliar la casa, y formar su primera «barca» de diez iniciados.

Lógica simbólica, lógica social y legitimación del sujeto

33Para una persona que podría haber sido toda su vida inspectora en una pequeña escuela (funcionaría del Estado con un salario mínimo) y/o camarera en restaurantes de cocina bahianensa para turistas («yo era una mulata simpática»), el paso al estatuto de madre-de-santo implica un trabajo de legitimación que toma dos vías: la de la afirmación de un destino que la sitúa fuera del mundo social común, la de la afirmación del carácter único (o absoluto) del sujeto. Dos vías particularmente manifiestas en la entrevista biográfica.

34Las encontramos reunidas en el relato de aquello que ha debido ser un acontecimiento molesto y desagradable —y ciertamente determinante para decidir el destino de Lía a pesar de su corta edad—, pero cuyo relato, poco más de diez años después, provee el sentido reconstruido y simbolizado, sin detenerse en detalles. Se trata de la vana tentativa, movida por una vieja hija-de-santo de la bisabuela poco tiempo después de la muerte de la tía de Lía, de reabrir el terreiro. En la misma época, Lía estaba a punto de ser conducida en su búsqueda terapéutica que iba a terminar en su iniciación en el terreiro vecino donde los cauris informan a su familia simbólica que ella misma debía reabrir el terreiro de su bisabuela:

Esta dama, dice hoy en día Lía, tenía la ambición de ser madre-de-santo, todo eso, pero ella no tenía... ella no había nacido verdaderamente para ser madre-de-santo. El cargo no era para ella. Yo ya existía. Yo ya tenía obligaciones en él (terreiro vecino), incluso sin haber asumido aún (la función de madre-de-santo) en esa época, yo ni siquiera sabía que la función era para mí.

35Un poco más tarde, Lía completa su razonamiento, cuando habla de las cualidades necesarias al sacerdote «nato»:

Lo importante es tener también su espiritualidad, su condición de medium, esa que cada uno tiene, pero desde la cuna, eso depende mucho del que cada quien trae consigo, no es el padre-de-santo o la madre-de-santo los que hacen que la persona lo tenga, es eso que la persona aporta como un don personal.

36En otros términos, la existencia de Lía como madre-de-santo del viejo terreiro estaba ya inscrita en el orun (el mundo de los orixás), al contrario de la candidata malograda. Por otra parte, la relación simbólica entre el mundo espiritual es permitida, nos dice (sin, entre tanto, querer ufanarse), por una competencia dada individualmente y no adquirida, eso que la candidata anterior, que «no había nacido verdaderamente para ser madre-de-santo», no tenía.

37Nos parece secundario preguntarnos si Lía dice la verdad cuando repite regularmente, en la entrevista biográfica y en público, que ella se ha resistido a su destino. En efecto, la resistencia personal inicial a la presión de los orixás hace parte de la cultura popular del candomblé, como una manera de confirmar la autenticidad de esta práctica religiosa.

  • 11 Este termino es utilizado, por un ogan del terreiro que da un importante apoyo a Lía en el montaje (...)

38Por el contrario, es cierto que vive con una cierta exaltación de su destino de «renuncia». En la entrevista, lo rescata dentro de la historia de una «saga»:11 genealogía reconfortante para ella, pero también particularmente significativa en la recomposición actual de la cultura afro-bahianensa, en la cual la legitimidad y la fuerza provienen esencialmente de esta posibilidad de recomponer las «genealogías étnicas» (Agier, 1992; Maggie, 1991), incluso a costa de luchar por controlar instituciones afro-bahianensas, como en la que Lía se encontró, virtualmente por su nacimiento y, de hecho, en su adolescencia, implicada. Este pasado presente es incorporado por Lía quien, a pesar de sus apenas treinta y dos años, prevé también el futuro de la «saga», incorporando ahora el discurso de la renuncia:

Quien venga (después de mí) sabe que se llega para cuidar a los orixás, pero que no se obtiene beneficio, quiero decir, beneficio material, porque el espiritual lo tengo siempre: el orixá ayuda, nos protege, da la salud, la paz, la tranquilidad. He ahí lo importante.

39Sin entrar aquí en todos los detalles de la descendencia de quien Lía es una emanación, nos parece que bien podríamos hablar de un sujeto absolutamente objetivo, cuya existencia —a su decir— Lía comienza a «existir» a partir del momento en el cual la lectura de los cauris la designan como heredera de su bisabuela —está inscrita en la descendencia de una misma «sangre» o de una misma «raíz», según los términos que ella emplea en varias ocasiones.

  • 12 Igualmente paradójico puede parecer que las cualidades «humanas» de los padres y madres-de-santo s (...)

40En este análisis donde todo nos lleva a creer que un sujeto fuerte no necesita de subjetividad para constituirse, sólo nos restaría saber por qué ella, y no su hermana mayor —iniciada una decena de años antes en el mismo terreiro vecino et poderoso— ha sido designada como madre-de-santo encargada de reabrir el terreiro de la bisabuela. No se trata de descartar todos los elementos referentes a las cualidades personales, como la dulzura, la perspicacia, la fuerza de voluntad, etc. Éstos son particularmente valorados en la cultura del povo-de-santo (adeptos en general) del candomblé y en la historia de los más importantes padres y madres-de-santo de Bahía. Sin embargo, lo que sugerimos en el caso de Lía, en quien la gentileza, la seducción y la fuerza del carácter son innegables, es que estos elementos intervienen, lógica y cronológicamente, como determinaciones secundarias.12

  • 13 Debería ser en principio en el terreiro mismo en donde se decidiese la sucesión. El vacío dejado d (...)

41En el caso de Lía, la convergencia de tres hechos, en un tiempo muy cercano y en un espacio del tamaño del vecindario, hizo necesaria la designación de Lía y no de su hermana: 1) solamente el deceso de la lía, en 1975, libera el lugar para la sucesión de la bisabuela, después de una interinidad de más de treinta y cinco años, sin homenaje a los orixás; 2) la ocupación de este lugar por una vieja hija-de-santo de la bisabuela plantea, de manera urgente, el problema del control sobre la casa, cuyo prestigio pasado ha dejado huellas en la memoria de los más ancianos del povo-de-santo y en escritos etnológicos, y 3) la interpretación simbólica de problemas personales de la adolescente Lía por parte de su entorno familiar, y su solución en el terreiro vecino (iniciación en 1976) son la ocasión natural para interrogar a los cauris13 y hacerlos intervenir, al mismo tiempo, sobre el destino de Lía, y sobre el del terreiro. En hora buena, las viejas damas del terreiro vecino, que han conocido la historia de la bisabuela y de su terreiro, descubren que «todo esto tiene lógica».

42Una lógica subyacente nos parece; en efecto, haber impuesto la necesidad de esta intervención del poderoso terreiro vecino. Es por una parte, la recreación, sobre una ladera de la colina antiguamente ocupada por cuatro terreiros (entre los cuales se encuentran los dos a los que hacemos mención aquí), de un espacio controlado por los medios afro-bahianenses. Situación que pone en escena a las Sociedades Benefactoras —asociaciones que representan a los terreiros— que obtienen, desde hace algunos años, la demarcación de sus terrenos por parte del Estado y su uso exclusivo por los terreiros, bajo el control de Sociedades Benefactoras. Parece normal —y no es una práctica corriente en los terreiros que nacen— que Lía cree, desde el primer año oficial de la existencia de su terreiro, una Sociedad Religiosa y Benefactora, cuyo nombre recuerda el nombre de la bisabuela, y de la cual uno de los objetivos inmediatos es el «cadastrage» de su casa-de-santo y su uso definitivo por parte del terreiro. Se trata de otra renuncia importante para Lía, que podría también, por su ascendencia y su estatus actual, reivindicar contra sus primos la propiedad de la casa:

[...] invierto un poco aquí para el orixá, afirma, pero sé muy bien que más tarde, no será mío, ni de mis hijos. Voy a ponerle lo que pienso que debo y que puedo poner, pero sin pensar en construir un futuro para mí o para mis hijos. Porque no es mi casa, es del orixa, es la casa del santo.

43Asociado al precedente, otro componente de esta lógica, por la cual Lía se moviliza en buen momento, es la extensión e institucionalización del candomblé de Ketu, nación étnico-religiosa que encarna la «pureza» del referente religioso afro, domina políticamente a otras formas de candomblé, y suministra el argumento principal de la diferencia negra reconstruida en la actualidad en Bahía. Es en los candomblés Ketu (y más generalmente nago de los cuales Ketu es el modelo) en donde se desarrollan los discursos antisincréticos actuales. También allí van los militantes culturales o políticos negros, para integrar el povo-de-santo, los ogans, o las «barcas» de iniciados en estos últimos años. En este movimiento en donde la dimensión cultural y política suplanta la lógica puramente religiosa, Lía, siendo iniciada en aquel terreiro considerado como el más «puro», y pudiendo ser legitimada por una referencia genealógica a la historia religiosa afro-bahianensa, ofrece todas las garantías de conformidad con el discurso afro actual en su versión religiosa.

44Lía, convertida así en líder del terreiro y de la comunidad que la rodea (tiene mucha conciencia de ser «la autoridad suprema»), podrá entonces hacer valer sus cualidades personales para dejar su sello en el terreiro —tal como su bisabuela, madre-de-santo muy popular en su tiempo.

45Este caso es ciertamente ejemplar en el sentido en que un sujeto está preso en su estrecha red por una historia y una estructura familiar y religiosa que le han dejado muy pocas opciones. Con mayor razón, cuando este medio religioso sabe asociar, a la renuncia social exigida, la promesa de una «apertura de caminos» que tiene agarre en la modernidad. Le permite un acceso al empleo por las redes del terreiro, principalmente por sus ogans, un acceso al respeto ligado al estatus de madre-de-santo, y la formación de un universo de relaciones en que se cotejan viejas madres e hijas-de-santo, numerosas hermanas-de-santo, ogans influyentes y respetuosos, «amigos» del candomblé de los cuales muchos se encuentran en la clase media intelectual y/o en el movimiento negro político o cultural. Este retorno a la existencia, al cabo de algunos años de problemas, reclusión, iniciación y duda, lo hace Lía con el traje de una nueva identidad que, mientras le otorga un estatus en los medios afro-bahianenses y en la sociedad en general, necesita y favorece la constitución de una zona de influencia que la instituye como sujeto. Después de menos de dos años de actividad como madre-de-santo, la palabra de Lía «viene primero», afirma, en medio de una red egocéntrica, de más o menos cincuenta personas.

Conclusión

46Para resumir en una frase la conclusión a la que nos conduce el estudio de este caso, podemos decir que no es la subjetividad de los individuos, ni la intersubjetividad, las que producen a la sociedad, sino la sociedad quien produce a los sujetos. En esta conclusión, no es la caracterización del individuo el punto central. Si admitimos que, «solamente la soledad absoluta, la absoluta individualidad, es impensable» y que «lo pensable comienza con la relación» (Auge, 1987, 76), no es ya sobre el sujeto, ni sobre la relación individuo-sociedad, que nos conviene centrar la reflexión y la crítica, sino sobre la noción de sociedad.

47Una oposición global individuo/sociedad suscita necesariamente —como intento de la consideración de la dimensión «micro» y de la diversidad de prácticas— el recurso al individualismo metodológico. Éste no puede más que enviar el análisis hacia una oposición sin mediación, entre una lógica del sujeto y una lógica global de la sociedad. Es hacerle muy poco caso al hecho de que esta oposición global no existe nunca como tal en la vida social. Podemos incluso preguntarnos si la búsqueda del sujeto no es, paradójicamente, el producto de una abstracción objetivista —reservando lo objetivo a lo global y lo subjetivo a lo particular—, fijada, de una manera deductiva (de lo abstracto a lo concreto), sobre las realidades sociales y los individuos observados.

48En efecto, basta con partir, en cualquier contexto, de la observación etnológica para darse cuenta de que la relación individuo/sociedad está siempre mediada por un conjunto de espacios sociales, redes, descendencias y lugares. Las relaciones que se desarrollan representan, para quienes las median, la realidad de la sociedad, y pueden producir, según su lógica interna y su posición en la sociedad global, sujetos necesarios. Lía, y otros, se convierten entonces, a veces a pesar de ellos mismos, en sujetos. Sus recles, zonas de influencia, y otros grupos de pertenencia, se encargarán en lo sucesivo de naturalizarlos, sustanciarlos, en fin, de darles un sentido y controlar su eficacia en la sociedad.

Bibliographie

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Notes

1 Podemos traducir este clivaje de una manera más global, situándolo en el devenir del conocimiento, y oponiéndolo, como lo sugiere Dumont, al «holismo metodológico», al famoso individualismo metodológico (Dumont, 1983, 12).

2 Hemos bosquejado, en otro texto, un análisis de la posición de los trabajadores negros de la industria, y de las trayectorias de líderes negros provenientes de este sector (Agicr, 1992b).

3 Este es particularmente el caso de los políticos negros, que se sitúan, en términos de ingresos, formación escolar y estatuto profesional, por encima de la media de la población bahianesa en su conjunto (Oliveira, 1991). Tres de diez casos estudiados aquí se refieren a personas candidatas a las elecciones municipales de Salvador en 1992.

4 Hasta tal punto que la dificultad de soportar todas las normas impuestas por su rol y una falta de segundad en cuanto a la correspondencia entre la posición sustentada y los méritos individuales supuestos, puede entrañar el rehusar someterse a la encuesta biográfica, percibida como un juicio de legitimidad (caso de una madre de santo). En este caso, es interesante notar que la explicación ofrecida para justificar el rechazo es el hecho de que la persona misma está escribiendo la historia de su vida y que si ella «tira todo a la calle», no lo volverá a recuperar. El conflicto interior sujeto/objeto es tan fuerte que prohibe, en este caso preciso, la realización de la encuesta, y el establecimiento de una relación con el encuestador como sujeto concurrente.

5 Generalizando el efecto producido por el ejercicio del relato de vida en primera persona (Cabanes, 1991, 108), la reconstitución del sujeto es una necesidad más fundamentada socialmente en el caso de personas que ocupan una posición aparte en la sociedad. La tendencia lógica es la eliminación del encuestador en tanto que recuerda el estatuto de objeto. Esto se produce a la inversa en el caso de autobiografías escritas: vemos ahora en marcha la doble formación de un sujeto del escrito y de un sujeto de la historia —plenitud de la subjetividad que se hace generalmente en detrimento de la calidad de las informaciones «objetivas» buscadas por la encuesta biográfica—, pero que tiene por efecto, entre otros, el de modificar sensiblemente la posición social de los autores, sacados de su medio de origen y transformados en personajes sociales—; ver, por ejemplo, las obras (y destinos de los autores después de la publicación de su historia personal) de Carolina María de Jesus (1960) y Fernando Conceicao (1984), líderes de movimientos de favetados.

6 Es en este sentido que la observación de actitudes del escuestado, en el contexto de la conversación (creado por él, en su residencia o en el lugar de sus actividades de líder), de la presencia de testigos, etc., despierta todo su interés, permitiendo, además de las formas puramente lingüísticas, identificar una mayor o menor rituali-zación de la entrevista.

7 Así es como un líder de asociación cultural afro, hijo de una madre-de-santo del candomblé está legitimado para declarar polémicamente: «Yo no tuve necesidad de reflexionar para ser negro».

8 De este caso, no presentaremos aquí sino lo indispensable para la comprensión del sujeto estudiado. De hecho, la lógica, empírica y teórica, de este estudio biográfico, condujo a la encuesta hacia una investigación sobre la historia de este terreiro y sobre las condiciones de su reciente reapertura. Indiquemos solamente que la bisabuela existió realmente; nacida hacia 1845, murió en 1940, después de ser visitada y entrevistada, en 1938, por los antropólogos Ruth Landes (1967) y Edison Cameiro (1948) (ver Oliveira y Lima, 1987, 181). A este respecto Edison Carneiro anotaba que ella era el «caso más notorio» en la Bahía de la época, de madre-de-santo, teniendo una «enorme» descendencia simbólica (elevado número de iniciados) y que ello se debía a su «bondad» y «simpatía personal» (Carneiro, 1948, 82). Vivaldo da Costa Lima subraya que, a la edad de noventa y dos años en el momento de su entrevista con los dos antropólogos, ella «ya vivía la vida de su madre [orixá] Oxum en su viejo terreiro» (Oliveira y Lima, 1987, 181).

9 Sobre estos problemas de la africanización del candomblé y de los lazos políticos de la transformación de la cultura afro-brasileña en cultura «negra», ver Santos (1989) y Agier(1992).

10 Notable, iniciado o no, que hace un aporte social, político y económico al terreiro.

11 Este termino es utilizado, por un ogan del terreiro que da un importante apoyo a Lía en el montaje de su terreiro, para hablar de descendencias de diferentes naciones étnico-religiosas del candomblé.

12 Igualmente paradójico puede parecer que las cualidades «humanas» de los padres y madres-de-santo sean puestos en primer plano en la cultura del candomblé. Subrayemos por lo tanto, como lo sugiere nuestra tesis, que si existen en Bahía madres-de-santo a quienes el aura ha marcado la existencia y la de su terreiro durante decenios, existen otras que no tienen nada de sociables, simpáticas o perspicaces, y encabezan importantes terreiros.

13 Debería ser en principio en el terreiro mismo en donde se decidiese la sucesión. El vacío dejado durante treinta y cinco años hace poco legítimo este procedimiento. Por otra parte, estando ligado a este último y siendo localmente muy influyente, el terreiro vecino no tendría legitimidad para «sacar a los cauris» mientras fuera con el objeto único y explícito de designar un sucesor para otro terreiro.

Notes de fin

* Traducido por Paola Mejía.

© Institut français d’études andines, 1998

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