1Ver, saber, poder... constituyen las tres palabras clave de la función chamánica entre los Yagua; así elegimos titular el presente trabajo. El saber, el conocimiento, ndatara, y su corolario el (o los) poder/es, sándahetaránda, pasan primero por la visión. Se necesita primero “ver”, hamëriésa renuría, “ver en sueños”, las cosas para conocerlas. La visión está primero respecto del saber. En efecto, para los Yagua, la vida de todos los días, tal como es vivida por la gran mayoría de ellos, es una realidad detrás de la cual puede develarse, para quienes lo buscan, el verdadero sentido de las cosas, su significado profundo. Esta percepción de las cosas más allá de su realidad inmediata y tangible alcanza su plena expresión en el “lenguaje ritual”, ñá nëkiara, donde nada se designa ni se efectúa de un modo corriente. En el “tiempo del ritual”, ñá, las cosas recuperan su apariencia inicial a imagen de lo que son en la tierra de los grandes ancestros. Alcanzar o reencontrar el sentido inicial de las cosas sin duda es la tarea del chamán, que se ve de este modo definida como una empresa de descifrado y de restitución del sentido. El camino real para acceder a él es el de los alucinógenos. En efecto, toda iniciación entre los Yagua comienza con la ingestión de decocciones de plantas alucinógenas, o supuestamente tales, que le permiten al aprendiz aprehender el mundo invisible y “ver”, renuria, la esencia de los seres y de las cosas, y sobre todo las madres de los vegetales absorbidos que son las verdaderas detentoras del saber. La importancia de los alucinógenos en el proceso de acceder al conocimiento está aquí claramente demostrado. Es en el transcurso de esas sesiones que el aprendiz contactará a las madres quienes, mucho más que el maestro chamán, le transmitirán el saber. Pero si bien la visión está en el principio mismo de todo conocimiento, el iniciando que “ve” por primer vez durante su aprendizaje no “ve” todavía verdaderamente, mëtiaranëmu renuría. Para ello necesita el saber, ndatara, que adquiere en forma progresiva al término de sus viajes y encuentros en el mundo invisible, a lo largo de su aprendizaje. Recién cuando ha adquirido el saber es que “ve verdaderamente”. Hasta ese momento, aún no sabe con certeza lo que “ve”. Dijimos que se reconoce al aprendiz como chamán a partir del instante en que es capaz de “ver” el origen del mal. Es en ese momento, cuando sabe, sándatia, que “ve” realmente con el pensamiento, sin recurrir a la purga, mëtiaranëmu renuría es tener esta capacidad de «ver», inmediatamente, en todo instante, en todo lugar, lo que sucede detrás de las cosas visibles. Una vez que el chamán es capaz de este desempeño, ha adquirido el saber. Es así que hay que comprender a Alberto cuando dice: ne sándatia ne sándi siwa, «nadie ve si no sabe». Por lo tanto, si bien la visión de las madres es necesaria y anterior al saber, la verdadera «visión» está ligada al saber como consecuencia. Aunque a menudo se designe al chamán con la locución sándatia, «el que sabe», esta apelación no le es específica y se aplica a otros personajes, tal como al cantor profesional y al relator quienes, por definición, detentan el saber de los ancianos, humunati tuhúčonu sándiaténda, «los que saben cómo los ancianos relataban»: cómo se constituyó la tierra, cómo se transformaron las cosas de este mundo. No obstante, hay que destacar que, si bien en la sociedad yagua el chamán no tiene la exclusividad del saber, es el único en poseer la facultad de «ver» verdaderamente.

2Cuanto más sabe un chamán, más poder tiene y más se eleva en la jerarquía chamánica. Su poder, sándahetaránda, se mide por el alcance de su saber; es coextensivo con el saber. Ambos términos están en estrecha relación: «el que sabe» forzosamente tiene poder, comenzando por el de «ver» aunque los dos términos están muy próximos y pertenecen quizá al mismo complejo semántico («poder», hándiatetanu estaría en efecto construido a partir del vocablo hándahatia, «saber», seguido del morfema tanu, no identificado), su relación no es de equivalencia: el poder emana del saber; es su corolario.

3Sin embargo, el poder que el chamán acumula durante el ejercicio de su profesión es de naturaleza diversa según emane de las madres o del maestro chamán. En efecto, las madres le entregan al aprendiz la parafernalia completa de sus «poderes» (dardos, vestimentas, cigarros mágicos). Por su parte, el maestro chamán le hace ingerir varias «flemas» que le dan la fuerza para resistir las pruebas que jalonarán su iniciación y le suministra un primer ejemplar de todos sus poderes que las madres multiplicarán de inmediato; así estará en condiciones de adquirir más poderes. El saber-poder transmitido por las madres es activo, de «intervención», mientras que el legado por el maestro chamán es más pasivo, de «resistencia». De modo que es posible comparar las madres con el maestro chamán en base al poder:

4El poder del chamán descansa, tal como acabamos de ver, sobre su saber y se expresa en su capacidad de actuar sobre los seres y las cosas que lo rodean. Pero para tener los medios de su poder, el chamán necesita la potencia, la «fuerza», harie, que depende directamente de la cantidad de armas o de poderes que guarda en su interior, en el estómago. Estos poderes son en primer lugar los auxiliares, las flemas que le hace ingerir el maestro chamán y los dardos, cigarros y ropas mágicas que le entregaron las madres durante su iniciación. Cuantos más posee, más poderoso es y más medios tiene para ejercer su poder. Un chamán despojado de sus poderes es designado con el vocablo ndeñu, «muerto», pues es vulnerable al menor ataque por parte de sus rivales. Además, el temor que suscita el chamán debido a sus contactos prolongados con los espíritus, y al que nos hemos referido en diversas oportunidades, le confiere a su poder una cierta autoridad. No obstante, la autoridad del chamán no es una autoridad de derecho (no es otorgada al principio y no es constitutiva de la institución) sino de hecho.

5Sin embargo, no deberíamos confundir el poder del chamán con el hipotético poder del jefe. A diferencia del chamán, el jefe no ejerce ningún control sobre la sociedad y carece de autoridad. El escaso poder del que goza surge de hecho más de sus dones personales (talento para la oratoria, fuerza física) que de su saber propiamente dicho1. Por lo demás, entre los Yagua la jefatura se transmite del padre al hijo menor, independientemente del saber del candidato. El poder del jefe depende entonces de sus cualidades personales mientras que el del chamán se constituye a partir de un saber.

6Ver, saber, poder... son por consiguiente tres nociones esenciales al chamanismo yagua y al sistema simbólico que lo sustenta. Reconstruyen a nuestro modo de ver la trayectoria a partir de la cual se ordena todo el accionar del chamán en esta sociedad.

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7Al término de este trabajo intentaremos destacar un cierto número de rasgos característicos del chamanismo yagua que deberían brindar, mediante la confrontación de datos, elementos para una comparación a nivel amazónico, incluso más allá.

8Tal como lo señalamos en las páginas anteriores, el chamanismo yagua se basa en gran medida en la utilización de alucinógenos que representan la vía de acceso a conocimientos sobre los que descansa el sistema de pensamiento indígena. Al develar el sentido oculto de las cosas, los alucinógenos se hallan en el centro de la experiencia chamánica, pero pierden su importancia una vez que se ha adquirido el saber. De modo que figuran como uno de los elementos constitutivos del universo intelectual de esta sociedad.

9Por otra parte, parece posible sostener la hipótesis de una correlación entre el empleo de alucinógenos y el carácter voluntario, decidido, del fenómeno chamánico entre los Yagua. En efecto, hemos mostrado la parte importante acordada a la búsqueda voluntaria en el modo de reclutamiento. Es muy probable que la ingesta en cantidades controladas de psicotropos naturales tenga una función decisiva en la búsqueda individual. Y postularé, como segunda hipótesis, este último factor para caracterizar a un cierto tipo de chamanismo sudamerindio y distinguirlo de otras formas de chamanismo, como por ejemplo del chamanismo siberiano, más pasivo y sometido a la elección de los dioses.

10Además me resulta de especial interés destacar entre los Yagua el carácter activo de la institución y el aspecto aparentemente libre del reclutamiento de chamanes, lo que invalida al mismo tiempo las interpretaciones psicopatológicas que por lo general se basan en ejemplos asiáticos o norteamericanos, en pueblos donde los fenómenos chamanicos son más bien «impuestos» (imposibilidad de rechazar el llamado del cielo) y anunciados por la «enfermedad». Entre los Yagua, no existe la enfermedad preiniciática, ni el llamado sino la voluntad, el deseo personal de convertirse en chamán. Estamos muy lejos del chamanismo como «religión de llamado». A pesar del carácter voluntario y libre de las motivaciones del candidato, podemos pensar que en la práctica estará sometido, como todo individuo, a la influencia de su ámbito social. Si bien entre los Yagua el surgimiento del chamán no le debe nada a un «llamado del cielo», parece más bien responder a un «llamado social».

11Según se señaló anteriormente, el chamanismo yagua, como cualquier otro chamanismo, se apoya también en la utilización de espíritus auxiliares. Cada chamán cuenta con un número variable de espíritus y de almas que le brindan protección y asistencia en caso de peligro y sobre los que se funda lo esencial de su fuerza. Tomada en un contexto más global, la presencia de los auxiliares, como asistentes del chamán, puede revelar el aspecto difícil y limitante de la práctica chamánica, o al menos indicar que ésta excede las capacidades de un individuo por más poderoso que éste sea. No obstante, la relación del chamán con sus auxiliares se inscribe en una relación de parentesco: el chamán llama «hijos» a sus auxiliares que se dirigen a él como a un «padre». Este vínculo entre el chamán y sus auxiliares, idéntico al que une a un padre con sus hijos, debe interpretarse en mi opinión como la manifestación de la capacidad del chamán para controlar las fuerzas invisibles, como la expresión de su dominio sobre la naturaleza.

12A lo largo de este trabajo hemos insistido en el carácter ambivalente del chamanismo yagua. En efecto, la idea central sobre la que reposa el fenómeno instituye un agente responsable en el origen de todo infortunio. El sortilegio se convierte así en la condición sine qua non de la enfermedad y de la cura. Por consiguiente, todo chamán es necesariamente curandero y agresor a la vez, con una tendencia hacia uno u otro polo en los diferentes momentos de su práctica. Este aspecto se ubica en una representación general del mundo donde nada es a priori benéfico o malévolo, donde el bien y el mal no se conciben separadamente y jamás se oponen, sino que se dosifican en mayor o menor grado. Son las circunstancias y el contexto los que habrán de determinar la naturaleza de la acción, los que le conferirán al acontecimiento su coloración benéfica o maléfica.

13Si bien la ambivalencia del chamanismo yagua está en el origen del peligro que corren los terapeutas (susceptibles de ser tenidos por responsables de los males ajenos y agredidos por los parientes de las víctimas), en ésta también radica la lógica ascensional del poder chamánico. Cuanto más rivales elimine un chamán, más poderoso habrá de ser pues recupera los poderes de éstos; su posición jerárquica se consolida en forma proporcional al número de víctimas. Tenemos aquí un paralelo entre el chamanismo y la guerra, en el sentido en que no sólo la ambivalencia del chamanismo y las modalidades de la adquisición del poder chamánico generan el conflicto sino que el chamán, al igual que el guerrero, acumula poder y prestigio a expensas de sus víctimas. Tal como en otros tiempos el guerrero se apropiaba de la fuerza de su enemigo muerto en combate arrancándole los dientes, el chamán se arroga la fuerza de su víctima al arrebatarle sus poderes mágicos.

14Al paralelo entre el chamanismo y la guerra se agrega otro paralelo: el del chamanismo y la caza. Si bien en el lenguaje corriente los Yagua utilizan el término nowónu para referirse al conjunto de prácticas y representaciones del chamán, a veces emplean el verbo uríánëpu, «cazar», para calificar de manera más precisa la actividad del chamán. Este acercamiento entre las ideas de cazar y de «chamanizar» se confirma por una serie de actitudes y rasgos comunes a ambas prácticas, tal como lo hemos demostrado anteriormente. Al término de esa comparación, llegamos a la conclusión de que las dos actividades no pueden concebirse en forma separada entre los Yagua: no puede evocarse el chamanismo sin evocarse al mismo tiempo a la caza y viceversa. Los Yagua explican el origen de la mayoría de sus enfermedades por la introducción en el cuerpo de proyectiles mágicos que en todo sentido se asemejan a los dardos de caza usados en las cerbatanas. Tanto en un caso como en el otro se trata de «arrojar dardos»; se realiza el mismo tipo de acción y en ambas instancias se dirá ránëpu, «envío a cazar». Estas constataciones me llevan a confirmar la hipótesis -compartida por muchos investigadores- según la cual el chamanismo está estrechamente ligado a la valorización de la caza.

15En varias ocasiones a lo largo del texto hemos presentado el chamanismo como el sitio por excelencia de la transgresión de límites, mostrando en especial que el chamán escapa a toda tentativa de categorización. En efecto, los numerosos viajes que emprende a través del espacio y del tiempo no deben reducirse a simples experiencias individuales sino que deben considerarse como otras tantas inmersiones en mundos diferentes y multiples. Hemos visto al chamán franquear los límites entre los vivos y los muertos y renacer de sus huesos descarnados en el momento de su iniciación. Mediante el consumo periódico de poderosos vegetales, intenta traspasar sus propios límites para alcanzar el sentido oculto de las cosas y a menudo sucede que se aventura más allá de los límites de su territorio tradicional con vistas a extender sus conocimientos. Para dominar sus cantos, el chamán debe aprender el lenguaje secreto de los espíritus yendo más allá de los límites del lenguaje humano. A veces se dice que el chamán es capaz de lograr una transmutación sexual. También se supone que es capaz de metamorfosearse a voluntad en animales. Por otro lado, el chamán está poco identificado socialmente; su práctica sobrepasa en gran medida los límites del clan. Su dimensión supraclánica atestigua su capacidad de atravesar las categorías sociales. Es además insensible a las enfermedades de los hombres (exceptuando los envenenamientos) y su muerte se inscribe en una relación interchamánica. Su posición central en todos los grandes rituales y en los principales actos de la vida cotidiana le hacen desempeñar un rol primordial como actor social. Estos diversos argumentos confirman en mi opinión la dimensión transcategorial del chamanismo y corroboran por otra parte este carácter de alteridad del chamán. Es una de las prerrogativas esenciales del chamán, que no comparte con ningún otro miembro de la sociedad.

16Acabamos de decir que el chamán está socialmente poco diferenciado: su estatus no le procura ventaja material alguna y nada lo distingue exte-riormente de los demás miembros del grupo. Sin embargo, goza de cierta forma de autoridad en el seno de su grupo de residencia con quien se solidariza y cuya continuidad asegura en diversos niveles. Un grupo sin chamán es particularmente vulnerable a las agresiones de los demás y, para protegerse, se verá obligado a multiplicar sus desplazamientos. Si bien existe además por parte del grupo un cierto deseo de mantener al chamán apartado por razones inherentes a su función y a su persona, éste se siente forzado a automarginarse pues con frecuencia es acusado de provocar trastornos: se convierte entonces en el blanco preferido de sus rivales. En este sentido, existe una solidaridad muy fuerte entre chamanes parientes que se deben asistencia en caso de peligro. Aunque la función principal del chamán es la de reparar los desórdenes en un sentido amplio, no se debe minimizar su rol de terapeuta que constituye la base mínima de su profesión. En efecto, es según un criterio médico, al concluir su iniciación con una sesión de curación pública, que es plenamente reconocido nëmara. La enumeración parcial de las funciones chamánicas (comunicarse con el mundo no humano, vencer las enfermedades, asegurar la abundancia de caza y de cosechas, controlar los fenómenos meteorológicos, presidir los grandes rituales, etc.) bastan para mostrar la variedad de campos cubiertos por el chamán yagua y, en cierta forma, lo presenta como la «piedra angular» de la sociedad.

17Sin embargo, para abarcar el chamanismo en su totalidad, en toda su extensión y complejidad, no habría de limitarse a una lectura sincrónica del fenómeno; también hay que considerar su dimensión diacrónica. El chamanismo, por definición no hostil al cambio al que se acomoda, se presenta sin duda como un sistema en perpetua adaptación a la realidad vivida; las inflexiones que toma aquí y allá están ligadas a la situación particular y a la historia íntima de cada grupo. Si bien los Yagua eran antiguamente un pueblo guerrero, en la actualidad ya no lo son. El chamanismo se vio amputado de una de sus funciones determinantes como motor abierto de guerra. Los Yagua todavía son cazadores pero cada vez menos. En las zonas de contacto, el número de chamanes aumenta y la profesión se encuentra reducida a menudo a su sola dimensión terapéutica. Por su carácter no dogmático e integrador, y gracias a su dinamismo, el chamanismo es, no obstante, un elemento de equilibrio para grupos confrontados con profundas perturbaciones culturales o sometidos a fuertes presiones sociales. Esto explica, por otra parte, el hecho de que haya tenido una repercusión tan amplia entre los sectores menos favorecidos de la sociedad mestiza, representados por la inmensa mayoría de los ribereños del Amazonas. El ejercicio de una cierta forma de chamanismo por parte de los mestizos se ha convertido en un mecanismo de defensa y de identidad particularmente eficaz en el universo ciudadano. Asimismo, sería interesante analizar esta transformación en una sociedad regional donde la actividad chamánica ya no es central sino periférica (en el sentido de I. Lewis). Añadamos para concluir que actualmente se considera que el estudio del chamanismo es necesario para comprender la génesis de muchos movimientos de resistencia o de recuperación cultural en Sudamérica.