1Si, tal como pensamos, el chamán yagua es mucho más que un simple curandero, sus actividades terapéuticas no dejan de ser muy importantes, dominando a menudo su práctica1. Por otra parte, a fin de comprender la enfermedad y sus representaciones en el pensamiento indígena, necesariamente hay que introducirse en el discurso del chamán que es el único capaz de «ver» la enfermedad y de descubrir el sentido de los trastornos indicados por el paciente, trastornos que deberá interpretar y explicar en términos comprensibles para su entorno y para el mismo enfermo2. En efecto, los fenómenos patológicos no pueden definirse en sí mismos, se determinan en su relación con el conjunto de actividades sociales y de representaciones del grupo. Por ello la acción del chamán habrá de situarse tanto en el plano de la representación del mal como en el mal mismo y en sus repercusiones sociales.

DEFINICIÓN, REPRESENTACIONES Y LÍMITES DE LA ENFERMEDAD

2Si nos ceñimos únicamente al aspecto lingüístico, la enfermedad, en el sentido genérico del término, se designa mediante el vocablo sánduyanu, de sándu, «soplar», y yanu, que marca la acción realizada. El estado de enfermedad podría así traducirse según los términos de la lengua indígena por «haber sido soplado». En efecto, la concepción de la enfermedad que prevalece entre los Yagua es la de la patogenia exógena; «la enfermedad siempre viene del exterior», siempre es «soplada» desde afuera. En la base de esta concepción exógena de la enfermedad se encuentra la idea según la cual todos los males se imputan a la malevolencia ajena. La cura pasa en primer lugar por descubrir y examinar los orígenes del mal antes del tratamiento de la enfermedad en sí; ésta es sin duda la función primaria del terapeuta.

3Por otro lado, los Yagua no distinguen lo somático de lo mental como oposición: se considera que la enfermedad afecta al mismo tiempo al cuerpo y al espíritu. Estar enfermo, sánduyanu, significa que todo el ser está afectado. La enfermedad, por más benigna y localizada que sea, siempre se concibe como algo que influye sobre la totalidad del ser.

4Si bien el término sánduyanu abarca toda la categoría de enfermedad, el vocablo rídiwá indica un cierto grado de gravedad en la afección, capaz de provocar rápidamente la muerte, ndeñu. Así, las enfermedades infecciosas (que cada año producen verdaderos estragos) y ciertas afecciones juzgadas importantes como la «locura» son rídiwá, «enfermedades graves», y requieren un tratamiento urgente. Por otra parte, la mayoría de las enfermedades entran en subcategorías más o menos establecidas o definidas según los conocimientos de cada uno, por ejemplo ačándu, «las fiebres»; wáwaria, «las diarreas»; nowañu, «los dolores»; kikase, «las afecciones de la piel», etc. Además, cada enfermedad es designada por uno o más términos (cf. la lista más abajo).

5Como toda cosa animada, dotada de vida, cada enfermedad contiene una madre, sánduyanuhamwo, que ocupa al mismo tiempo un sitio de importancia en la enfermedad misma, pues constituye su esencia y le indica al terapeuta el proceso de formación y los componentes de cada afección (cf. las representaciones gráficas más abajo). Es en este sentido que el chamán «ve» la enfermedad en el transcurso de su iniciación o durante su sueño dado que en esos momentos las madres se le hacen visibles. No obstante, la sola visión de las enfermedades no le otorga ningún poder especial de curación: las madres no inducen por sí mismas las enfermedades; por lo tanto, no poseen ningún valor terapéutico. Hay que buscar en otro lado a los verdaderos responsables de los males, los «sopladores de enfermedades», que los Yagua agrupan en dos conjuntos principales, definen dos grandes clases de enfermedades: nowónu sánduyanu, «enfermedades por embrujamiento» y huñídanu sánduyanu, «enfermedades del creador».

6Las nowónu sánduyanu abarcan la mayor parte de las enfermedades imputadas a la malevolencia ajena o a la de los espíritus del bosque; por definición son curables.

7Las huñídanu sánduyanu son infligidas por el creador luego de la transgresión de ciertas reglas (incesto, actividades sexuales descontroladas, crímenes, etc.) y son por definición incurables.

8De hecho, a primera vista nada diferencia a los dos tipos de enfermedades: la sintomatología es la misma en ambos casos y el enfermo nunca conoce con precisión el origen de sus trastornos (es por eso que recurre al chamán). Le corresponde entonces al chamán decidir durante la curación si la enfermedad es curable o no y, por lo tanto, determinar la calidad del enfermo y sus posibilidades de cura. Si el objeto del mal, en este caso el dardo extraído del cuerpo del enfermo3, designa a un responsable al tomar la apariencia del agresor, la enfermedad es nowónu. Si por el contrario el dardo -o cualquier otro objeto que se haya extraído- no se transforma, la enfermedad corresponde al segundo tipo. En otras palabras, la determinación de la clase de enfermedad depende de las capacidades del chamán en identificar al autor del trastorno. Si es incapaz de darles a los asistentes el nombre de un culpable, es una forma de admitir su impotencia para vencer a la enfermedad y de postular su incurabilidad.

9Para completar la nosotaxia indígena, mencionemos otros dos grupos de enfermedades que no entran en las dos categorías enunciadas: las enfermedades del cielo, háwá sánduyanu, «enfermedades de arriba», y los envenenamientos, awatianu.

10El primer grupo comprende cuatro enfermedades: wánditu sánduyanu, «enfermedad de la luna nueva» (que se traduce en flemón cuando se apunta con el dedo la presunta ubicación del astro), háwa kóndi sánduyanu, «enfermedad del arco iris» (que suscita una gran comezón, en el que se deja mojar por la llovizna que a menudo acompaña la aparición del arco iris), ričohamwo sánduyanu, «enfermedad del viento», cuyo soplo puede llevarle instancias vitales al hombre, y, por último, ñándahamwo sánduyanu, «enfermedad de la gente del medio mundo» que, por estar asociada con el rayo, ocasiona numerosos trastornos emocionales, sobre todo en los niños (cf. más arriba el simbolismo del rayo). En general, estas enfermedades no provocan ninguna complicación grave siempre y cuando la intervención del chamán sea inmediata. La curación se efectúa mediante invocaciones dirigidas directamente a las instancias responsables.

11El caso de los envenenamientos es muy diferente ya que pueden estar provocados por un veneno vegetal, papándi (término genérico), o por un embrujamiento. En el primero caso el veneno se diluye secretamente en la bebida de la víctima, mientras que en el segundo la técnica de envenenamiento es más sofisticada. El envenenador debe observar con atención las idas y venidas de su víctima a fin de obligarla a pisotear una hierba mágica o, mejor aún, de envenenarle los excrementos (cf. más arriba el simbolismo de los excrementos).

12A continuación vemos algunos ejemplos comunes de envenenamiento por brujería:

En un lugar frecuentado por la víctima se esconde una variedad de ciperácea, awatianu híseñu, «piripiri para envenenar». Una vez pisado por la víctima, el piripiri se siembra en un lugar secreto de la chacra. La enfermedad se agrava a medida que crece la hierba.
Se procede con las hojas del naranjillo (no identificado) de la misma forma que la anterior, pero en lugar de sembrar se hace una bolita con las hojas a la que se le agregan progresivamente otras hojas. El envenenamiento se incrementa a medida que se agranda la bolita.
Envenenamiento de excrementos: se vacía el fruto de la papaya y luego se lo rellena con los excrementos de la víctima. A continuación, se vuelve a cerrar el fruto y se deja podrir. La descomposición es casi instantánea. El cuerpo de la víctima sufrirá las mismas alteraciones.

13Si bien la farmacopea contiene algunas plantas eméticas, no existe ningún remedio eficaz contra el envenenamiento y los chamanes se ven particularmente impotentes ante este tipo de enfermedad. Ellos mismos son las primeras víctimas del veneno vegetal (el envenenamiento por embrujamiento es menos usado contra los chamanes). Esta clase de enfermedad se distingue fundamentalmente de las otras por el hecho de que depende de un modo exclusivo de la acción humana; el que posea los secretos puede practicar el envenenamiento4.

14Vemos entonces que la diferencia entre las diversas clases de enfermedades enumeradas más arriba obedece más a sus presuntas causas que a sus efectos. No sirve de nada tratar los efectos del mal aplicando remedios si de antemano no se han determinado y combatido sus causas.

TEORÍA DE LA ENFERMEDAD

15Al igual que muchas sociedades amerindias, los Yagua profesan dos teorías inversas de la enfermedad; ésta resulta de la presencia en el organismo de un cuerpo extraño que hay que extraer o de la «desposesión» de las instancias vitales que deben reintroducirse en el cuerpo. En el primer caso, el chamán pone en marcha técnicas de extracción ; en el segundo, efectúa la reincorporación de los espíritus.

16Las enfermedades del primer grupo se identifican por los siguientes síntomas: la enfermedad persiste a pesar de la aplicación o la absorción de remedios adecuados, los dolores, en la mayoría de los casos localizados, permiten circunscribir el lugar del impacto del mal, y si sobreviene la muerte ésta es «lenta». El chamán puede identificar perfectamente el origen del mal a partir de la extracción del proyectil patógeno o también luego de analizar los sueños del paciente. Pero si llegara a fracasar en esta primera tentativa, deberá solicitar la ayuda de las madres de ciertos vegetales, animales o minerales en función de los síntomas observables o descriptos por el paciente (los cuales le permiten al terapeuta realizar un primer diagnóstico). Cada enfermedad (o grupo de éstas) está en efecto asociada a uno o varios vegetales, animales o minerales (cf. más abajo). Las madres elegidas según las características de la afección asistirán al chamán en su búsqueda de las causas de los estados patológicos. De modo que los efectos de una enfermedad puedan eventualmente participar en la determinación de las causas.

17Las enfermedades del segundo grupo, cuyo campo abarca lo que los Yagua entienden por «locura», se traducen en el plano de los síntomas por inmovilidad (el enfermo se debilita, no come), seguida por una agitación repentina («el enfermo parece loco»), la incoherencia verbal y la ingestión de excrementos. No aparece ningún dolor y, cuando se produce la muerte, ésta es «violenta».

18A estas diferencias se añade una distinción de orden visual: la enfermedad se hace visible (y tangible) en el primer caso (dardo, piedra, restos de vidrio), mientras que en el segundo permanece invisible. El aspecto visible o no de la enfermedad no es indiferente; algunos Yagua dicen que «ver» su enfermedad favorece la cura.

19Aunque puede haber un periodo más o menos largo entre el momento en que la enfermedad fue «soplada» y el instante en que ésta se declara, recién se reconoce que un individuo está «enfermo», newane (néndanu si es mujer), cuando su estado requiere la intervención del chamán, sea cual fuere la naturaleza de los síntomas. En otros términos, recurrir al terapeuta revela y oficializa la presencia de un «enfermo» y define el umbral a partir del cual la enfermedad adquiere su verdadera dimensión.

20Si bien cada enfermedad es objeto de un examen particular, el cuestionario que se le hace al enfermo (o a su familia) es totalmente convencional: «¿Dónde te duele?»,» ¿qué hacías y dónde estabas cuando aparecieron los primeros dolores, y los días anteriores?». Se piensa que estas breves preguntas aportan los primeros elementos de diagnóstico. El chamán se esforzará, en efecto, en asociar la enfermedad a la historia personal del paciente, es decir, en «personalizar» la enfermedad en esa primera etapa. Por lo tanto, es el mismo enfermo el que habrá de proporcionar el marco explicativo de sus trastornos.

21El chamán cura preferentemente en su casa, pero puede ir a domicilio si un paciente está inmovilizado. El cuerpo de éste último es a veces untado con una solución a base de huito para protegerlo de nuevos ataques. Pero sea cual fuere la protección, existe un umbral límite luego del cual la enfermedad ya no es más curable: cuando el curandero «ve» el cuerpo de su paciente cortado, dividido en pedazos. La visión de este despedazamiento del cuerpo marca la desunificación irreversible de las instancias vitales y del cuerpo.

22Las técnicas terapéuticas varían según las dos grandes opciones nosológicas. Consisten en un caso en masajes e insuflaciones repetidas de humo de tabaco sobre el cuerpo o las zonas afectadas, seguidas por la succión de las partes insufladas. En el otro caso, el chamán envía a sus auxiliares a los diferentes mundos en busca de los espíritus perdidos. Su reincorporación se efectúa mediante masajes e insuflaciones en la coronilla.

23El concepto de curación es particularmente ambiguo en el sentido de que la desaparición de los síntomas y el retorno del enfermo a una vida «normal» no marcan en absoluto el fin de la enfermedad sino que simplemente indican un cierto retroceso del mal. En la medida en que todo fenómeno patológico resulta de un desorden que emana de otro, la curación no podría limitarse a la reparación de este desorden sino que implica la neutralización del autor de los trastornos. De este modo, son raros los casos en los que el enfermo puede esperar una curación total y rápida. Desde esta óptica, el hecho de retomar las actividades domésticas, que anuncia el regreso a la vida social, y la desaparición de los trastornos orgánicos no podrían considerarse más que una cura parcial. Al igual que la enfermedad, la curación no puede ser definida en sí misma. Para retomar la fórmula de Ph. Mitrani5, es coextensiva a los marcos nosológicos que definen la enfermedad misma.

ALCANCE SOCIAL DE LA ENFERMEDAD

24Si bien la enfermedad afecta en primer lugar al individuo, ésta también afecta al conjunto del cuerpo social. Por un lado, el enfermo ya no está en condiciones de asumir su rol social: no puede producir ni atender las necesidades de su familia. De modo que hay que hacerlo por él. Por otro lado, la presencia de un enfermo siempre pone en juego la salud del grupo. Si un determinado agresor ha «soplado» la enfermedad sobre un miembro del grupo, puede muy bien reiterar sus maleficios sobre sus parientes (es además en este sentido que los Yagua interpretan las epidemias). Cualquiera sea la naturaleza de la enfermedad, ésta siempre tiene un carácter social. Al igual que la curación, le concierne a todos los individuos de una localidad.

25En caso de infracción del código moral, el grupo se ve tanto más afectado cuanto que se compromete directamente la producción alimentaria. Si, por ejemplo, una mujer embarazada toca yuca, además del hecho de que caerá enferma, se piensa que la producción de estos tubérculos disminuirá en tal forma que el grupo sufrirá hambre. Por lo tanto, es crucial que el grupo vele por el respeto de las reglas de buena vida so pena de ver amenazada su propia existencia.

26El «triángulo terapéutico» propuesto por J. Pouillon6 y que relaciona el mal, el chamán y el paciente merecería en mi opinión extenderse para conformar un «cuadrángulo», en el que uno de sus vértices debe incluir al grupo local:

PRINCIPALES ENFERMEDADES Y AFECCIONES

● Ríndiwá, «enfermedades graves»

enfermedades infecciosas

● ačándu, «fiebres»

27fiebre ačándu

28fiebre amarilla wosádundinu

● wáwaria, «diarreas»7

● nara’ /nowañu, «dolores corporales»

● Afecciones diversas y alteraciones de las funciones orgánicas

● Parásitos

● Afecciones de la piel

● Picaduras, mordeduras

INVESTIGACIONES GRÁFICAS SOBRE LA PATOGENESIS

29Las siguientes representaciones han sido realizadas por Alberto Prohaño, en ellas figuran las madres de las enfermedades tal como las «ve» durante sus sesiones de curación.

RELACIÓN ENTRE EL MUNDO VIVIENTE Y LA ENFERMEDAD

Comentarios

30Esta lista no es completa; sólo figuran aquellos elementos de la flora y fauna, así como algunos elementos minerales y ciertos fenómenos naturales que resultan más esclarecedores para nuestro objetivo que es el de delimitar su relación con la enfermedad.

31A primera vista, un determinado número de características determinan la relación entre una especie (o un fenómeno) y la enfermedad. En el caso de los animales, por ejemplo, predomina la característica de predador-carnicero (chupador de sangre, devorador de carne humana), aunque también el hecho de consumir alimentos podridos (cóndor, perro del monte, etc.) o de beber orina (mariposa). La característica anfibia de algunos animales (capibara, nutria, serpiente) los predispone a engendrar la enfermedad. Por último, la característica de «loco» (mono capuchino, etc.) favorece por analogía la «locura», es decir la pérdida del espíritu hunisétu. El olor, la forma particular o incluso el hábitat específico de un animal los convertirá en un «hacedor de enfermedad». En el caso de los árboles, los criterios se refieren a la textura misma de la madera, a su olor (podrido), a su sabor (amargo/ácido), a su color (blanco), a la morfología del árbol (corteza peluda, árbol gigante, árbol «estrangulador», etc.) y a la presencia de sustancias venenosas en la resina, el látex o el carozo. Es a la naturaleza o a la consistencia de los minerales que se debe su asociación con la enfermedad.

32Estas características distintivas -el olor, el sabor, la forma - son otros tantos criterios que evocan directamente la enfermedad o que sirven de indicadores para determinar un cierto tipo de relación con ésta. Sería por cierto interesante profundizar en el estudio de este sistema de relaciones asociando las enfermedades a ciertas especies vegetales o animales, a ciertos minerales, a fin de descubrir los grandes principios clasifícatorios de las enfermedades entre los Yagua y de proceder a su comparación con aquellos que se presentan en otras sociedades en el mundo.

FARMACOPEA TRADICIONAL

33Tal como lo hemos visto, la función terapéutica del chamán es la de buscar las causas de los estados patológicos y no de tratar directamente sus efectos. A excepción del tabaco, el chamán no emplea ninguna sustancia medicinal durante la curación. La administración de medicinas es complementaria y posterior a la cura chamánica; prolonga y concluye la obra del chamán.

34Si bien la preparación y la aplicación de las sustancias medicinales tienen que ver con el saber colectivo, algunos individuos llamados súñotá, «los que utilizan los remedios», están mucho más familiarizados con su manipulación y gozan de reputación local. Se los consulta con frecuencia respecto de tal o cual medicación o tratamiento que haya que seguir; son súño hatanu, «los que enseñan los remedios». Aunque son avezados herboristas, los conocimientos empíricos, a menudo considerables, que poseen no les procuran ningún tipo de estatus social.

35Los remedios constituyen una materia médica que comprende esencialmente a plantas y algunas sustancias animales y minerales. Los Yagua contraponen dos categorías de plantas: tohowačara, las plantas silvestres (matádiwaria, «que crecen por sí solas»), y las plantas cultivadas, hátasara. Por lo que sabemos, no existe ningún término que abarque al conjunto de plantas. Los remedios vegetales pertenecen al ámbito de lo silvestre y al de lo cultivado.

36Los Yagua utilizan el vocablo pánta para referirse al conjunto de medicinas (sin distinción de origen); súño comprende únicamente a las plantas medicinales:

37Aunque a veces los chamanes resulten herboristas de poca monta, intervienen casi siempre en la preparación de los remedios a fin de acrecentar sus virtudes curativas.

Icaro de un remedio para la tos

38La preparación consiste en pulverizar los granos de la flor de mariposa (no identificada) y en disolver el polvo obtenido en esencia de caña agria (Costus sp.) en orina. La preparación se agita enérgicamente para hacerla uniforme. Mientras hace esto, el chamán entona un icaro, dirigido a sus auxiliares a fin de conferirle fuerza al remedio:

rámatëra kóndiháseha
fu fu fu...
yanëmátí yanëmátí
supijúwa yáwa
hatikánu yáwa supijúwa
yátínëmase yátínëmase
yápú supijúwa
hatikánu satónojú
apënënu hijú hatikándara
hasáyata irioremu húra
hane hanahaténí hádruhú sara
spiwanëmujú hanahaténí
sororëmu hanahaténí

Voy a icarar el líquidode la
flor de mariposa
[primera fórmula seguida de varias insuflaciones para «limpiar» la tos]

vengan, vengan... [dirigiéndose a los auxiliares]
masajéenle la garganta
mientras que yo icaro, masajéenle la garganta
vengan, vengan,...
límpienle la garganta
icaro para que él [el enfermo] beba
para curarlo yo icaro
para que mi gente lo lleve a su casa
dos gotas le darás [le hablo a mi gente]
para la tos le darás de beber
le darás en su casa

Sustancias medicinales de origen vegetal

Sustancias medicinales de origen animal

Otros remedios

MEDICINA OCCIDENTAL

39La medicina occidental es de reciente aparición entre los Yagua. El gobierno instaló algunos puestos sanitarios, generalmente mal provisionados, en las riberas de los principales afluentes del Amazonas que reciben, cuando funcionan, una clientela en la mayoría de los casos, moribunda y sin plata. En efecto, es raro que un paciente, ya sea indígena o mestizo, concurra al puesto a partir de los primeros síntomas de su enfermedad. Primero buscará aislar las causas confiando en el chamán, luego intentará disminuir los efectos ingiriendo o aplicando sustancias medicinales naturales. Sólo cuando la medicina tradicional haya resultado ineficaz solicitará la ayuda de los enfermeros. Por otra parte, el hecho de tener que pagar los medicamentos limita considerablemente su empleo entre los Yagua que prefieren recurrir a la farmacopea tradicional, mucho menos costosa. Además, la multiplicación de las campañas de vacunación no ha hecho más que aumentar la desconfianza de los nativos hacia la medicina moderna. Es en parte para intentar reducir estas diferencias y para favorecer la difusión de la medicina oficial que el gobierno se vio obligado a promover, con el auspicio del Ministerio de Salud y de las misiones canadienses, la formación de promotores de salud indígenas. Pero los resultados son decepcionantes por la insuficiencia de conocimientos transmitidos, reducidos a algunas nociones elementales de primeros auxilios, por las malas condiciones de aprendizaje o los procedimientos inadecuados utilizados y la dificultad de encontrar una nomenclatura común a ambas medicinas.

40Si bien hasta el momento la medicina oficial ha fracasado, y con ella la mayoría de los proyectos de asistencia médica, ésta no se opone a la medicina tradicional. Los Yagua se han dado cuenta de la eficacia de ciertos remedios y sólo desean poder adquirirlos. Los chamanes y los médicos no compiten necesariamente, pudiendo muy bien colaborar entre sí. Al salir de una sesión chamánica, nada le impide a un enfermo hacerse auscultar por un médico o viceversa. El médico parte de signos clínicos para establecer su diagnóstico (cosa que no hace el chamán únicamente sobre la base de los síntomas) y prescribir una receta a la que el paciente deberá acomodarse. En cambio, es totalmente incapaz de aislar y de mostrarle al enfermo el origen de sus trastornos, de vomitar un dardo mágico o de partir en busca de un espíritu perdido. Por consiguiente, no puede ser un rival del chamán cuya importancia en materia médica jamás se niega. Este se dedica a la causa sobrenatural de las enfermedades (único origen posible del mal entre los Yagua), mientras que aquel se desvela por combatir las causas biológicas a fin de vencer los efectos. Lo que se les pide tanto a uno como al otro depende de dos concepciones diferentes de la patogénesis. Si bien la acción del médico debería incluirse en la práctica indígena, ésta sería posterior a la cura chamánica, al igual que la del herborista. Por lo tanto, no hay que ver necesariamente en la medicina occidental un sustituto del chamanismo sino un complemento terapéutico que sí está, en cambio, en competencia con la farmacopea tradicional.