1De manera global, se supone que el chamán responde a los problemas de los otros. La sociedad espera esto de él y le expresa sus quejas, al tiempo que ejerce su control sobre él. En la práctica cotidiana, el chamán nunca es totalmente libre: rara vez obra solo. Basta con que actúe por cuenta propia para que los suyos lo dejen de lado, o que a menudo resulte ineficaz para que rápidamente lo desprecien, o que ponga de manifiesto su debilidad para que sus adversarios enseguida lo despojen de sus atributos. La sociedad está constantemente detrás de él.

2Así, para comprender el chamanismo no basta con interesarse solamente en los chamanes; también hay que considerar la sociedad en la que se manifiestan sus conductas. Por lo tanto, en este capítulo, se irá más allá de la institución para ver en qué medida ésta es «fundadora» de la sociedad, hasta dónde condiciona la vida social, cultural y ritual de los hombres. Por último, habrá que estudiar las relaciones entre el chamanismo y los cambios sociales.

MIGRACIONES - CONFLICTOS - GUERRA

3Si bien no influye directamente sobre el tamaño y la composición de los grupos locales, el chamanismo a veces determina su movilidad y orienta en gran medida las relaciones entre personas, entre grupos, en especial por la práctica de las acusaciones de brujería.

4Anteriormente los Yagua se trasladaban luego de conflictos o del deceso de un miembro del grupo local, para responder a las necesidades de la caza o incluso para huir de las epidemias. Pero si se le da credito a los mismos indígenas, y hasta cierto punto a los documentos antiguos, las acusaciones de brujería constituían y todavía constituyen la razón principal de las migraciones, aunque hoy en día los Yagua hayan perdido gran parte de su autonomía frente a la sociedad dominante. En una obra dedicada a la etnohistoria de este grupo1, mostré que en la actualidad cuatro grandes factores determinan el proceso migratorio de los Yagua. Ligados por un lado a una economía local (sistema de patronato, incentivo del comercio mestizo) y por el otro a la política de integración del país (implantación de centros escolares, creación de comunidades nativas), estos factores aceleran el proceso de sedentarización de los grupos contactados. En este contexto, el sitio reservado a la brujería podría parecer muy aleatoria; sin embargo, no lo es. Incluso allí donde los motivos económicos y políticos de migraciones son perfectamente identificables, los Yagua continúan atribuyéndoles causas mágico-religiosas. Es a la brujería, a la que siempre se refieren para justificar sus desplazamientos, tal como lo atestiguan los siguientes ejemplos:

Grupo de Alberto Prohaño

Grupo de Rasma

5Pueden surgir dos actitudes: o bien la explicación mágico-religiosa no es tal, por lo tanto no explica nada salvo el rechazo o la transposición de una cierta realidad, o bien es constitutiva y explica todo. A veces sucede -como fue el caso del grupo de Evarista en el río Tangarana- que, a la muerte de uno de sus miembros, los Yagua destruyen o abandonan todo lo que poseen, incluso las viviendas nuevas y las chacras en producción a las que no regresarán jamás, incluso en caso de necesidad. Algunos grupos que gozan de un total equilibrio económico y demográfico se han fragmentado de esta forma. En este caso la respuesta mágica (huir de las almas de los muertos) no responde a ningún apremio material; sin embargo, moviliza a la totalidad del cuerpo social.

Los conflictos

6«Los conflictos en que toman parte el mayor número son los originados por los brujos.»2

7Durante su apostolado entre los grupos del alto Yaguas, el padre Alvarez se dio cuenta que los chamanes se hallaban en el centro de las hostilidades, la mayoría de las veces como protagonistas, aunque en otras ocasiones como víctimas.

8Siempre ligados a la acción del chamán, los conflictos son pensados y realizados en un contexto de agresión y venganza. La concepción según la cual todo infortunio humano es la consecuencia de agresiones mágicas, cuyo único remedio es la venganza, domina de forma casi permanente la vida de los Yagua. Estos se encuentran bajo la amenaza de una venganza vertical que hace pesar las almas de los muertos sobre los vivos. Hay que vengar a los muertos para evitar un desquite de sus almas. Los Yagua conciben su equilibrio físico, social, cósmico como la justa medida entre estas agresiones mágicas y su capacidad para responder. Es una lucha permanente emprendida esencialmente por los chamanes.

9La venganza se lleva a cabo de acuerdo con la agresión que debe reprimir, ya sea por la acción violenta, la agresión física, o por el envenenamiento o la brujería. En este último caso, el chamán en persona ejecuta las represalias mientras que en los dos primeros se limita a legitimar la agresión designando un culpable; corresponde a los agredidos cumplir con la sentencia. Una epidemia, por lo general concebida como una agresión colectiva, implica en consecuencia una venganza colectiva que pueda eventualmente desembocar en un conflicto generalizado. Una simple afección será más bien percibida como una agresión aislada, puntual, y exigirá medidas de represalia individual, a menos que se repita, en cuyo caso implicará la respuesta del grupo. Los conflictos individuales se resolverán en el peor de los casos con la muerte o el envenenamiento del o de los supuestos agresores o de un miembro de su familia. El envenenamiento awatianu sigue siendo el método de venganza individual más común y eficaz.

10El ciclo de la venganza da lugar a hostilidades crecientes entre agresores y agredidos. Esta escalada de violencia sólo llegará a su fin con la rendición o la huida de uno de los antagonistas. Es así que las masateadas pueden suscitar migraciones o enfrentamientos públicos3.

11Tal como mencionamos anteriormente, la posición jerárquica de los chamanes se logra en parte gracias a sus víctimas cuyos atributos obtienen (proyectiles y cantos mágicos, almas), para así acumular poder y prestigio. Es gran chamán el que sabe, sándatia pero también el que ha “matado” a muchos enemigos, mëtia nëpuyíra; lo llamarán a semejanza del antiguo gran guerrero que obtuvo numerosas victorias. P. Clastres hablaba de:

«la voluntad de poder del chamán, poder que quiere ejercer no sobre los hombres sino sobre los enemigos de los hombres, la numerosa muchedumbre de poderes invisibles, espíritus, almas, demonios. Es en su calidad de guerrero que el chamán los enfrenta...»4

12En el caso de los Yagua, la voluntad de los chamanes se ejerce tanto sobre los hombres como sobre los poderes invisibles. Pero no basta con hablar del componente guerrero de su actividad; hay que considerar su aspecto propiamente guerrero. Los chamanes yagua dicen que están cubiertos de pies a cabeza por una pesada coraza de dardos mágicos y armados de estacas invisibles que lanzan contra sus enemigos con la ayuda de guantes mágicos. Tienen el cráneo igualmente protegido por un casco de dardos mágicos. Las capas entregadas por las madres son armaduras incomparables y, a veces, montan un animal para acelerar el paso y sorprender al presunto enemigo. Tanto la conducta como el arsenal del chamán prefiguran al guerrero.

13Vemos entonces cómo la adquisición de los poderes, la ambivalencia y la figura guerrera del chamán estimulan un cierto grado de violencia entre los Yagua, violencia que el chamán deberá sin embargo canalizar en beneficio de la comunidad. Por un lado, la institución y el sistema simbólico que la sustenta implican la adversidad (responsabilidad por los males imputada a la malevolencia de los demás); por el otro, los chamanes deben preservar, más allá de sus ambiciones personales, el equilibrio pacífico de los grupos en los que ejercen sus talentos, tarea que comparten, tal como veremos, con los lideres políticos.

14Si bien es cierto que en la actualidad los Yagua ya no guerrean5, hasta hace poco eran un pueblo guerrero y disponían de un sofisticado arsenal militar, tal como lo atestiguan las numerosas informaciones recogidas sobre su armamento, sistemas de fortificación y estrategias de combate. Aunque ya no sea efectiva, la guerra continúa siendo altamente valorizada y da lugar a representaciones especiales en todos los grandes rituales donde se entonan cantos de guerra. El tema de la guerra es además recurrente en la mitología, lo cual refleja en gran medida su lugar central dentro del pensamiento indígena.

15Con la llegada de los primeros misioneros, a fines del siglo xvii, los Peba-Yagua estaban continuamente en guerra. Los conflictos estallaban incluso dentro de las misiones donde los grupos perseguidos hallaban un refugio temporal (lo que en un momento hizo creer en el éxito de las misiones). A partir de esa época, las acusaciones de brujería figuraban como el motivo principal de guerra. De este modo el relato del padre Zárate nos informa que los Peba, víctimas de una epidemia, acusaron a sus vecinos Ticuna de haberlos embrujado y los atacaron6. Los Caumares (probablemente un clan peba) no se solidarizaron con los agresores, a quienes unos meses más tarde atacaron para vengar a los Ticuna muertos. De no ser por la intervención de la escolta del padre Zarate, el conflicto sin duda se habría extendido al conjunto de los Peba-Yagua y Ticuna, lo que quizá habría involucrado a otras tribus.

16P. Clastres quiso demostrar el alcance político de la actividad guerrera haciendo de ella el principio de autonomía de las sociedades primitivas; le atribuye una función constitutiva fundamental del ser social primitivo: «No se puede concebir la sociedad primitiva sin concebir al mismo tiempo la guerra», escribió7, y ésta no puede concebirse como una simple réplica a las obligaciones materiales que pesan sobre una determinada población.

17La cuestión es saber si al chamanismo se le puede dar una explicación funcionalista: reforzar la capacidad de los grupos antagónicos en lucha por riquezas o en busca de expansión territorial; o si el chamanismo, ligado a las teorías indígenas de las almas, de las personas y del infortunio, crea en forma permanente relaciones conflictivas, suscita la guerra y se alimenta de ésta. La agresión mágica y la obligación de venganza se llevan a cabo dentro del chamanismo y a través de éste. Por eso es que los grupos sin chamán evitan lo más posible entablar hostilidades pues no podrán controlar su desenlace ni prever sus consecuencias ya que no están en condiciones de vengar directamente las agresiones, a menos que convoquen a chamanes de afuera, pero los resultados son en ese caso mucho más aleatorios.

CHAMAN Y CAZADOR

18El debate sobre las relaciones entre el chamanismo y la caza, iniciado hace varias décadas, sigue siendo actual8. Hay dos corrientes encontradas: ligado para algunos a un modo de vida agrícola (ciertos rasgos constitutivos del chamanismo se originarían en antiguos ritos hortícolas), está, según otros (Eliade, Nachtigall, Lot-Falck), firmemente asociado a la cultura de los pueblos de cazadores.

19Si bien es cierto que hoy en día la mayoría de las sociedades con institución chamánica conservan un modo de vida orientado hacia la caza, la etnología contemporánea nos ofrece ejemplos de sociedades de pastores y de agricultores sedentarios donde el chamanismo está presente.

20El criterio de la caza -presentado así como economía dominante- no parece entonces ser decisivo para zanjar la cuestión. Sin embargo, los estudios al respecto indican que, en todas partes donde funciona el chamanismo, la ideología de la caza es altamente valorizada, incluso si la actividad ya no se practica. Es el caso por ejemplo de los Guajiro, repartidos en una península semidesértica entre Colombia y Venezuela, donde la caza y la pesca se han convertido en actividades secundarias en el plano económico (a tal punto que sólo un ínfimo número de indígenas viven exclusivamente de éstas), pero conservan un gran prestigio y poseen un fuerte valor simbólico9. Al referirse a las regiones septentrionales de Asia, R. Hamayon escribe que «antes de adoptar la cría de animales, todos los pueblos siberianos fueron cazadores y que siguen siéndolo parcialmente»10. W. La Barre constataba que, aunque convertidos en agricultores, los amerindios conservaban el alma de cazadores11.

21Por lo tanto, si bien el chamanismo no implica necesariamente una economía de caza, parece en cambio fuertemente ligado al aspecto simbólico de la caza. El hecho de encontrar chamanismo o un sustrato chamánico en los más variados sistemas sociales, a veces asociado a religiones constituidas (budismo, lamaísmo, catolicismo, por ejemplo) no debe ocultar sus estrechas relaciones con un modo de vida en el que el mundo animal aún no estaba domesticado y donde prevalecía la caza. En relación con los Buriato del Baïkal12, R. Hamayon demostró que, a medida que aumenta el lugar que ocupa la cría de animales en la economía, disminuye la esfera de acción del chamán que ya no goza de una posición central en la sociedad. Su posición se margina al punto de quedar relegado a un segundo plano. Este ejemplo muestra que, a pesar de su fuerte capacidad de adaptación, el chamanismo no es insensible a los cambios socioeconómicos que lo empujan progresivamente hacia la periferia. La demostración del autor confirmaría la hipótesis de una asociación muy estrecha entre el chamanismo y la caza. Más radical, P. Furst13 sospecha que las sociedades pastoriles son «antichamánicas» pues desvirtúan la relación de «equivalencia» hombre-animal (en especial con el surgimiento del sacrificio animal) que, a juicio del autor, es central dentro del chamanismo.

22En este debate, el ejemplo yagua viene a reforzar la hipótesis de una asociación entre el chamanismo y la caza. Todo en la conducta individual del chamán yagua, en el espacio imaginario donde se manifiesta así como en la totalidad de su práctica, basada en un intercambio continuo con la sobrenaturaleza, evoca una estrecha relación con la caza y las técnicas de la caza.

23En primer lugar, los animales en los que el chamán puede encarnarse son todos predadores (felinos y rapaces) que se encuentran, por consiguiente, respecto de sus presas, del mismo lado que el cazador y que utilizan muy a menudo sus mismas técnicas. En otras palabras, el chamán está del lado del animal cazador y no del animal cazado, aunque pueda a su vez ser cazado por los auxiliares de un rival más poderoso, tal como lo ilustra la siguiente narración:

Relato de la muerte de Xenon14

«...fue al regresar del Amazonas que mi difunto padre cayó enfermo. Llegó borracho a la aldea y se lastimó la pierna con el filo de una rama. Imposibilitado de ir a cazar, le pidió a su hermano Geraldo que lo acompañara a la antigua purma para juntar plátanos. El viejo Pancho aprovechó la oportunidad para hacerle daño; salió hacia él bajo la apariencia de un perro salvaje. Entretanto, mi difunto padre se había transformado en majaz (paca). El perro salvaje descubrió el rastro del majaz y lo persiguió. Este último se refugió en una madriguera pero el perro escarbó la tierra a su alrededor para desalojarlo. Cuanto más cavaba el perro más sufría mi padre. Cada movimiento que hacía el perro con las patas al hurgar le arrancaba un pedazo de corazón. Apenas tuvo fuerzas para llamar a su hermano que lo encontró agonizando en el suelo...»

24Esta «partida de caza» entre un chamán agresor -bajo la forma de un perro salvaje (el cazador)- y un chamán agredido -bajo la apariencia de un roedor (la presa)- es típica de numerosas escenas de chamanismo. La conducta del chamán en la sobrenaturaleza se asemeja en muchos aspectos a la del cazador en el bosque. Tal como lo vimos en el relato, el chamán acorrala a sus víctimas al igual que el cazador acorrala a su presa, y sus técnicas de captura son a menudo semejantes:

«... después de curar a mi cuñado Celestino, salí a «escuchar» a la perdiz. En el camino, me senté al pie de una lupuna para fumar un cigarro y cantarles a los espíritus. De repente me llegó un estertor desde lo alto del árbol, aa... aa... aa... el estertor de la muerte. Vi pasar por encima de la copa del árbol el espíritu de Celestino, al que la gente tiraba con correas como se hace con los chanchos salvajes para capturarlos... de inmediato encendí otro cigarro...»15

25Por otra parte, ambos están poderosamente armados. El cazador con frecuencia se unta el cuerpo con huito (Genipa o aceite de ciperáceas para protegerse de los espíritus malvados. Si no tiene fusil, se arma con su cerbatana y dos o tres lanzas arrojadizas para las presas grandes. Jamás olvida el machete y el cuchillo que se coloca en el cinturón del pantalón o de su «champa» (falda tradicional de fibras). Antes de la adquisición del fusil, el cazador nunca se aventuraba sin la pesada «macana» (garrote de guerra) con la que acababa con las presas grandes, tal como en el pasado lo hacía en la guerra con sus enemigos. Así va el chamán, con el cuerpo protegido por una coraza mágica y armado con estacas envenenadas, pues durante sus viajes se expone a innumerables peligros. Debe combatir a distancia o cuerpo a cuerpo contra los espíritus hostiles, tal como el cazador enfrenta a sus presas y desafia a los espíritus del bosque. El siguiente relato nos informa sobre el tipo de combate que debe librar el chamán en su práctica corriente, en este caso para curar a un niño enfermo.

Ataque de almas

«... en el medio de la noche vinieron a buscarme porque el niño estaba enfermo. Primero lo atendí por la boca... después me volví a acostar. Enseguida tuve un sueño. Dos desconocidos me acechaban debajo del piso de corteza para matarme. Veía como se agrandaba la rendija del piso y cómo salían dos hojas brillantes. «¡Sal enseguida!», le grité a mi mujer y desarmé a una de las dos almas. La otra me pinchó con su cuchillo pero la hoja no penetró. Me soplé el cuerpo y la hoja no penetró. El alma insistió pero la hoja nunca penetró. El alma volvió con un sable pero, con mayor rapidez, le corté la pierna con mi propia arma. Estaba cortándole la cabeza cuando me desperté... aterrado, llamé a mi mujer. El niño enfermo ya respiraba mejor; me puse a cantar y vi que las dos almas huían, con las tripas colgando del tajo que yo les había hecho... recién pude dormir tranquilo...»
(Informante: A. Prohaño, 1978)

26Tal como lo señalamos a lo largo de este trabajo, el campo de acción del chamán está orientado hacia el bosque, rara vez hacia las zonas cultivadas o a los espacios habitados (salvo por el texto anterior). Los temas centrales de las visiones chamánicas gravitan alrededor de apariciones de animales o de siluetas humanas. Las plantas mismas se le aparecen al chamán bajo estas dos formas. Tanto el chamanismo como la caza son percibidos como un gigantesco intercambio con la naturaleza. Esta noción de intercambio es fundamental y constituye ese rasgo esencial de la relación chamanismo/ caza. Cuando un cazador abate a una presa, es un «don» de los dueños de los animales16 que implica una «retribución»; se instaura una negociación entre el cazador y los dueños de las presas o, más a menudo, entre éstos y el chamán que debe lograr que los dueños larguen algunos animales. Esta operación se denomina tañó, «la compra», pues requiere, en el caso del chamán, un pago en hojas secas de tabaco, en masato o en dardos mágicos. Del mismo modo, el chamán negociará para obtener de los espíritus sus accesorios mágicos e informaciones, a cambio de tabaco o de dardos mágicos. Para liberar un alma humana cautiva, el chamán debe negociarla a muy alto precio con sus raptores.

27Por lo tanto, no sólo el chamán alimenta respecto de sus víctimas los mismos sentimientos que el cazador hacia sus presas sino que mantiene con los espíritus el mismo tipo de relación que el cazador con los dueños de los animales. La conducta del chamán es la de un cazador. Entre los Yagua no podemos evocar el chamanismo sin evocar la caza, y viceversa. La acción chamánica que consiste en enviar a sus auxiliares en busca de espíritus perdidos puede decirse ránëpu, «parto»... o «mando cazar»; «chamanizar» podría perfectamente expresarse con el verbo uriánëpu, «cazar».

28La asociación del chamanismo con la caza, fuertemente marcada en el discurso indígena, se confirma en varios niveles: por el carácter predador, guerrero, ligado a los personajes del chamán y del cazador, por la capacidad que tiene el chamán de metamorfosearse en animales predadores para acorralar como cazador a sus víctimas, por la permanencia dentro de un ámbito forestal en la actividad chamánica, con una presencia animal sostenida, si no constante, por la semejanza entre las acciones de cazar y de chamanizar, confirmada por la utilización en el habla corriente de expresiones similares, por el empleo de un arsenal ofensivo común (proyectiles mortíferos), por último y sobre todo por la relación de intercambio que se instaura entre el chamán y el cazador por un lado y las instancias tutelares e invisibles por el otro. En mi opinión, estas características sólo se hallan en las sociedades con una fuerte ideología de caza. Parece ser que el chamanismo no puede encontrar los elementos de su supervivencia sin esta valorización de la caza, pues de ella extrae toda su consistencia. Su declinación comienza quizá a partir del momento en que la caza deja de dominar la economía indígena17.

LA PARTE SIMBOLICA EN LA PRODUCCION Y REPRODUCCION DE LOS RECURSOS NATURALES

29Entre los Yagua como en muchas otras sociedades amazónicas, el chamán sirve de mediador en las relaciones de los hombres con los dueños de los recursos naturales.

La caza

30En el ámbito de las actividades cinegéticas, el chamán comparte esta función con los cinco espíritus de la caza que están, con respecto a él, en una relación de equivalencia, aunque siempre con una diferencia en cuanto a los resultados de sus acciones. Ante el pedido general, el chamán se dirige a los dueños de los animales para que la temporada de caza sea buena. Cuando se invocan los espíritus de la caza, quiere decir que hay escasez de carne y que es urgente remediar la situación. Si bien la acción del chamán no es necesariamente inmediata, es durable: «para una mejor temporada de caza»18, mientras que la de los espíritus de la caza debe ser más puntual e inmediata; su cooperación se traducirá en una brusca abundancia de carne.

31La intervención directa del chamán ante los dueños de los animales no implica ningún gasto por parte del grupo; es totalmente «gratuita»; en cambio, acudir a los espíritus exige un ritual complejo acompañado por una caza colectiva y una abundante producción de masato. Así se la considerará más eficaz. Pero aunque nada impida que los cazadores invoquen a los espíritus de la caza cuando lo juzgen necesario, sus pedidos tendrán muchas más posibilidades de éxito si son pronunciados por un chamán. De allí la siguiente oración:

Canto dedicado a rúnda’
para atraer a los animales

awánu ramera
rúnda’ wándi rátariótianu

rántí raju wándi
awánu hanatërióténo
awánu hanasária

rátarió wándimëse
hanasa teetaú awánu
ane ramera

rayanëma towa
rayanëmaheta towa ránëpu
nëmësensi ráretiase ware né
hanahatúñuhita mbuya mu nëmase
sándi wándi yatóñu roremu...
ariorëmu

awánu awánu awánu awánu awánu...

hátarióténo roremujú
ritínëmaheta roremu
sándi wándi remutia titianu

remutia titianu
teetaú wuñane towase

Canto para los animales
para que rúnda’ vaya a comprarlos [negociarlos]

van a venir muchos
porque [rúnda’] en persona va a comprar la carne [ante los dueños de los animales]
y va a empezar a distribuirla
voy a comprársela
porque va a distribuir todo tipo de carne
es por eso que canto

mi espíritu se va [voy] al bosque
mi espíritu se va a cazar [comprar]
de allí voy a traer a [rúnda’]
para que venga a tomar masato
cuando venga a dejar a los animales muertos en la aldea...
en mi casa
¡carne! ¡carne! ¡carne!...

[rúnda’] está comprando para toda la aldea
mi espíritu está regresando
yo ayudo, mi espíritu ayuda a [rúnda’] a transportar los animales muertos

le ayudo a cargar con la carne
juntos regresamos del bosque [cargados de carne]

32Conducido por la letra del canto, el espíritu del chamán parte a encontrarse con rúnda’ y le pide que negocie algunos animales ante sus dueños, a cambio de masato. La ofrenda de esta bebida, es en este caso, el acto simbólico con el que debe cumplir para «pagar» los servicios del espíritu y asegurar su colaboración. El canto pone en relación la cooperación de rúnda’ y la del chamán. Ambos contribuyen, cada uno a su manera, a que haya abundancia de carne: rúnda’ «compra» los animales que le «revende» al chamán para la comunidad. El chamán participa igualmente en el transporte de la carne: va al bosque, negocia y trae el botín en compañía de runda’. No sólo tiene un activo rol en el proceso de producción sino que reúne las condiciones de reproducción del sistema al invitar al espíritu dador a tomar masato19. Encontramos aquí la figura voluntaria, decidida y productiva del chamán.

Los peces

33Canto dedicado a yurihó, espíritu de la pesca20, para atraer a los peces:

yurihó ramera
rátarió tianu árune
árune árune árune...

hátarió ténëma hitara
húdiaya nëmaheta
hariútianowú ma nanu
awañuno tánëma nanáte árune
huñititi nëmaheta
wútitise nëmaheta

Le canto a yurihó
para que vaya a buscar piojos21

¡piojos! ¡piojos! ¡piojos!

para que los distribuya
juntos allá vamos
juntos hemos pescado
juntos hemos puesto los piojos en canastas
y caminado lentamente [yurihó camina muy lentamente]
juntos hemos cargado las canastas

34Por otro lado, hemos planteado la hipótesis del uso, en otros tiempos, de estatuas de madera por parte del chamán que simbolizan a la gente del aguajal. Si existía una práctica de esa naturaleza, entonces el chamán disponía de los medios simbólicos necesarios para controlar de un modo directo a la flora y fauna salvajes de ese biotipo privilegiado que es el aguajal.

35Hasta ahora hemos insistido sobre todo en el aspecto productivo del chamán en el proceso de producción animal, pasando por alto en cierta medida su rol de reparador y protector de la fauna. Tanto como la de producir, una de sus funciones principales es equilibrar los recursos energéticos y asegurar su continuidad, su duración. De hecho, les advierte a los jóvenes que alcanzaron la madurez contra los abusos de la caza que podrían cometer y les informa sobre las sanciones a las que se exponen (la repetida falta de éxito en la caza se interpreta como una enfermedad de los dueños de las presas). Tres tipos de infracciones mayores son sancionadas por los espíritus del bosque: 1) abatir un animal sin su permiso o sin haber efectuado la totalidad del ritual de caza (acompañado de un leve ayuno y de abstinencia sexual); 2) matar más animales de los necesarios o «matarlos mal», es decir herirlos, prueba de que se trata de un mal cazador; 3) transgredir las prohibiciones alimentarias respecto de la carne. Como podemos observar, este sistema de sanciones actúa como protección de la fauna (podría decirse lo mismo para la flora salvaje) y favorece -gracias a los frecuentes períodos de abstinencia que lo acompañan- la reproducción de ciertas especies cazadas regularmente. Todo el ritual de la caza tiende además a frenar las actividades cinegéticas. Un hombre no podrá cazar si su mujer acaba de dar a luz o está en su período de menstruación. Evitará aventurarse en el bosque si el chamán no le sopló tabaco o entonó un canto dedicado a los espíritus, al igual que se abstendrá de cazar si la víspera no ha tenido un sueño premonitorio.

36Si bien la protección respecto de los animales cazados se reduce a una advertencia pública por parte del chamán, éste detenta en cambio las capacidades mágicas para controlar las migraciones animales. Del mismo modo que atrae los animales en tiempos de escasez, posee la capacidad de alejarlos en caso de abuso. En confabulación con los espíritus del bosque, controla el flujo y reflujo de los recursos animales.

37Además de su función protectora, el chamán es el reparador de las “faltas” cometidas por los cazadores (faltar al ritual, herir a un animal); deberá entonces obtener la clemencia de los espíritus ofendidos mediante una serie de cantos apropiados.

Las plantas salvajes

38Tal como lo hemos dicho, la recolección de frutos salvajes está estrechamente ligada a la caza. Siendo ambas actividades sustentadas por el mismo medio (el bosque), a menudo son simultáneas y complementarias e implican por parte del hombre una aproximación simbólica análoga. Pero a diferencia de la caza, la recolección no requiere necesariamente la mediación del chamán en el sentido en que los dueños de los frutos, tohamworájo, son casi inofensivos para el hombre, a excepción de las palmeras aguaje y pijuayo que poseen madres poderosas. La recolección en el bosque de hojas de palmera, de leña o de madera para la construcción está sometida a las mismas condiciones que la recolección de frutos. De modo que el rol del chamán se limitará en este caso a invocar, con cantos propiciatorios, el favor de las madres de las plantas en cuestión, sobre todo las del aguaje y del pijuayo (cuyos frutos representan en ciertas regiones casi la mitad del total de lo recolectado), antes de cada operación de recolección, o a apaciguarlas cuando están ofendidas:

39Canto del aguaje

ramera ndasehamwo
ndanihamwo rátóči mënatia

ndanihamwo ndanihamwo...
rátarió ware púre
pe púre watie rótačara
hútio ndianikí riwase
amane rátóčinu rírioremu
híndase rátó
hipúre watia rótičara
amane ráta púre
hiheštičara riwa hate rinikíhita ware
rátóči nëmaheta hatieruwa sëpúre
rininëmaheta
rayanëmaheta

Le canto a la madre del aguaje
en primer lugar voy a advertir a la madre del aguajal
…
voy a comprar tus pijuayos
pues «pijuayo» tú los llamas22
así no te enojarás
es por eso que vengo a hablarte a tu casa
voy a recoger tus frutos
que tú llamas «pijuayo»
y que yo digo «pijuayo»
pues cuando te enojas envías dardos
vengo a decirte que compré tus pijuayos23
regreso ahora [a mi casa]
parto [tranquilo]

Las plantas cultivadas

40Completamente diferente es la actitud del chamán respecto de los cultígenos. Estos últimos no tienen otro «dueño» que el propietario de la chacra. Habrá entonces que dirigirse a la madre de la chacra para tener una tierra buena y aliviar el esfuerzo humano en las tareas hortícolas, y a la madre de cada especie cultivada para asegurar una mejor producción del vegetal plantado. En el primer caso se trata de ritos de fertilidad dirigidos por el chamán; en el segundo, de ritos de fecundidad llevados a cabo por las mujeres, a veces asistidas por el chamán.

41La acción del chamán varía según las etapas de los trabajos hortícolas. Durante todo el período de preparación de la tierra (desmonte, tala, quema) su función será fundamental; secundaria y compartida durante la siembra y totalmente nula en la cosecha (de hecho ésta es continua). Las tres primeras actividades de preparación de la tierra dan lugar a ritos de fertilidad efectuados sobre el conjunto del terreno, para obtener una mejor producción de todos los cultígenos. Estos ritos están dirigidos a la madre de la chacra nane hamwo, responsable de la fertilidad de las tierras cultivadas.

42A partir de la etapa de desmonte, el chamán llevará a cabo al lado del propietario de la futura chacra un rito para facilitar una buena quema rallando los bulbos de una variedad de Cyperus llamada arepa híseñu «piripiri para la quema».

43Canto de la quema

ramera híseñu neyjú
ranatutianu rëpanu híseñu
hate wuñiraryásera nane hare

arëpa híseñu arëpa híseñu...
arëpahita nane samaria
hútara watia ráhita

Le canto al piripiri
llamo al piripiri para quemar [la chacra]
para desparramarlo en el suelo de la chacra

¡piripiri de la quema! ¡piripiri de la quema!

la chacra se quema bien
ya no hay nada que juntar [es una buena quema]

44La quema es una operación delicada y decisiva a la vez pues las cenizas abonan la tierra y aumentan su productividad. De modo que hay que anticipar las etapas y preparar de allí en adelante las más importantes.

45Precedida por un ritual de crecimiento de las plantas en el que el chamán reparte ralladura de una variedad de piripiri, la tala (operación de fuerza exclusivamente masculina) se acompaña con abundantes sahumerios de tabaco para alejar cualquier incidente. De todos los trabajos de desbrozo, la tala es sin duda el más peligroso, tanto para el que trabaja como para su entorno (caída de árboles en serie, mal control de la caída, que se interpretará como un embrujamiento de otro chamán).

46A continuación, para asegurar un buen secado de la vegetación cortada, el chamán esparce el fino polvo de una variedad de Cyperus, wídihíseñu, «piripiri para el sol»; luego para «hacer soplar el viento», distribuye una nueva variedad de piripiri, ričohiseñu, a fin de favorecer la propagación de llamas y el mantenimiento de los fogones.

47La siembra se efectúa después de la quema y da lugar a la celebración de ritos de fecundidad realizados esencialmente por las mujeres mayores del grupo, la madre o esposa del propietario, con la asistencia (optativa) del chamán. Estos ritos, que resultan eficaces gracias a una serie de cantos (éstos, en cambio, entonados la mayoría de las veces por el chamán), se dirigen a la madre de cada especie vegetal24, por ejemplo:

48Canto del plátano

ranatutianu sëmbuñihamwo
humunati mëranuyanu

sëmbuñihamwo sëmbuñihamwo...

sëmbaranuyanu huñídanu
hate rípírúčonu ware sëmbuñi

hándiwanu heta rítá neyjú ware
sëmariaki hahavüayanu sëmbuñaki
watiá habúštunuyanu táre

Llamo a la madre del retoño del plátano
tal como los ancestros la llamaban antes

¡madre del retoño del plátano! ¡madre del retoño del plátano!

así cantaba el creador
el que creó el primer retoño

todo lo que los antiguos sembraron brotó
grandes y hermosos brotaron los troncos del plátano
sus frutos maduraron muy rápido

49[se sobreentiende: canto para que los plátanos sean tan hermosos y broten tan rápido como los de los antiguos]

50Canto de la yuca25

asuča neyjú ramera hándiwanujú
hate táre huñídanu rimeranuyanu hánejú
ramera hánejú

asučahamwo ranatutianu

asučahamwo asučahamwo... rimëranuyanu
asučahamwo asučahamwo... ranatutianu

ránëpanotiti ware asáju
hútiu rápwitu newanu ware
hámeyá asájuhamwo neyjú

asájihamwo asájihamwo

hanipátiti ananewa
huninuhita hatatámëse hándiwa
hañéndiwatia asáji ware

sánenu tiánda asájihamwo ware

Canto para que crezca la yuca
como cantaba el creador
[hoy] canto como él
llamo como él a la madre de la yuca

¡madre de la yuca! ¡madre de la yuca!... él cantaba
¡madre de la yuca! ¡madre de la yuca!... yo llamo

voy a plantar los palos de yuca
para que crezcan sin enfermarse
es por eso que le canto a la madre del palo de yuca
…
[pues] estoy plantando en mi chacra
voy a verificar en dos días su crecimiento
para que no muera ningún palo

la madre del palo de yuca vela

51A menudo la chacra es objeto de maleficios por parte de chamanes enemigos o vecinos demasiado envidiosos. Se dirá entonces que el chamán «cura», npënanu, a la chacra, como si asistiera a un enfermo, mediante abundantes sahumerios de tabaco y cantos apropiados. Asegura de igual manera la protección mágica contra los predadores cuyos destrozos son interpretados como una brujería de otro, en especial en el caso de los pecaríes que escarban la tierra para desenterrar los tubérculos y los venados que pisotean la chacra por todas partes para comer las hojas de yuca. Con los cantos y los sahumerios, el chamán también será el reparador de los castigos infligidos a la comunidad por las divinidades (las madres de los cultígenos son inofensivas para el hombre) como resultado de las transgresiones a las prohibiciones alimentarias referidas a las plantas cultivadas, transgresiones que pondrán en peligro inmediato al conjunto de la producción vegetal.

52La contribución activa del chamán yagua a la fertilidad del suelo, al buen rendimiento de las chacras, a la protección de las especies cultivadas, confirma su papel en la producción y reproducción simbólica de los recursos del grupo.

CLANES Y GRUPOS LOCALES

53Según lo señalamos en la introducción, la sociedad yagua está dividida en clanes patrilineales riria que llevan nombres de animales o vegetales, como por ejemplo:

54guacamayo colorado liana

55guacamayo negro ayahuasca

56páucar árbol para cerbatana

57tucán árbol capirona

58ardilla árbol lupuna

59mono araña árbol mata-mata

60mono aullador árbol cedro macho

61murciélago

62Estos animales/vegetales ciánicos están en relación de parentesco hatianu con los hombres. Así un miembro del clan ardilla mokaturia dirá que este pequeño roedor es su sobrino. A la inversa, la ardilla llamará «tío» o «tía» a los miembros del clan. La pertenencia se manifiesta por el uso de pinturas faciales: cada clan posee las suyas en relación con el animal o vegetal epó-nimo26. Cada clan dispone también de un conjunto de mitos27 y de ritos (pantomimas, danzas, etc.), que ponen en escena a sus héroes ciánicos, y su propio repertorio de cantos rituales cuyo recitado incumbe a un especialista. En ausencia de un cantor profesional, el clan se verá en la incapacidad de celebrar sus grandes rituales. De igual modo, en ausencia de un relator fucú, el saber mítico del clan se verá amenazado y los mitos fundadores caerán progresivamente en el olvido. Sin embargo, la presencia de un chamán no es indispensable para la supervivencia del clan. Salvo por las sesiones de apertura de los grandes rituales ciánicos, no existe en la actualidad ningún vínculo privilegiado entre el chamán y su clan.

63Ya hemos señalado la aparente libertad para acceder a la función chamánica: cualquiera puede hacerlo si tiene capacidad, sin que haya necesidad de transmisión hereditaria. El maestro chamán no pertenece obligatoriamente al mismo clan que su aprendiz y no existe un saber chamánico ligado al clan. Al contrario, el saber y la práctica chamánicos superan en mucho las divisiones ciánicas. La dimensión supraclánica del chamán no hace más que confirmar las capacidades del personaje para superar las divisiones y las categorías sociales.

64La práctica chamánica tiene, en cambio, un asiento local. El chamán es en primer lugar solidario con su grupo de residencia y obra siempre en beneficio de la comunidad local. Los Yagua dicen que «los buenos chamanes son los del lugar de uno», lo que confirma la estrecha relación del chamán con su grupo. Recordemos que en la actualidad los clanes están sumamente dispersos: la mayoría de los grupos locales comprenden a segmentos de linaje de origen diferente. Esta atomización del clan sin duda no favorece la emergencia de un chamanismo ciánico. Sin embargo, anteriormente los clanes estaban más localizados y P. Fejos ha podido escribir: «No shaman is supposed to practice evil magic against members of his own clan»28, ya que para él el clan corresponde de hecho con el grupo local29. Por otra parte, la afirmación del autor: «in each clan there is a shaman» corresponde más a un ideal que a una realidad observable. Podría sugerirse que la solidaridad del chamán con su clan se rompió con la fragmentación del clan como unidad de residencia.

65Las relaciones de solidaridad y asistencia entre chamanes se entablan dentro del marco del parentesco y la localidad. Cuanto más cercano es el parentesco entre chamanes, más solidarios son, cualquiera sea su pertenencia ciánica. Los chamanes de una misma localidad se deben ayuda y asistencia mutuas, sus relaciones son solidarias y recíprocas, mientras que entre chamanes no emparentados de localidades diferentes a menudo existe hostilidad y rivalidad30.

66Si, ante la falta total de una organización a escala tribal, es en el nivel ciánico que se expresa del modo más amplio la cohesión social del grupo, en momentos de conflicto y rituales, es en el nivel local que ésta se expresa con mayor frecuencia, de allí la importancia local del chamán, sostén incondicional de su grupo de residencia, indispensable para su bienestar y su reproducción.

67La gran independencia del chamán respecto de su clan autoriza el ejercicio libre del chamanismo femenino31 en una sociedad patrilineal y patrilocal. Si los chamanes estuvieran ligados a su clan, las mujeres quedarían excluidas de la práctica dado que existiría una discordancia entre los intereses de los linajes aliados (los de los maridos) y los suyos (los de su linaje de origen). La supremacía del chamanismo masculino, tal como puede observarse entre los Yagua, puede explicarse en parte por la patrilocalidad que convierte a los hombres en los elementos estables del sistema. Extranjeras y con una mayor movilidad, las mujeres quizá estén menos pertrechadas para defender los intereses del grupo local.

CHAMÁN Y JEFE

«Antes había un curandero en cada casa comunal. También había un curaca. Eran dos personas diferentes pero que actuaban en conjunto...».

68nëmarata hájútiá mëtijú kurakata

69«El chamán y el jefe caminan siempre juntos»

70Estas palabras de la vieja Agripina nos indican en primer lugar que no se debe, como lo hacen algunos autores32, asimilar el chamán al jefe por la sola razón de que ciertos individuos acumulan ambas funciones. Los dos personajes están netamente diferenciados y el cúmulo no tiene nada de sistemático33 . Sin embargo, existe una estrecha complicidad entre ambos que se traduce en una complementariedad en sus funciones. Si lo religioso y lo político interfieren en este punto, podría concluirse en forma algo apresurada que el chamán y el jefe, en su condición de colíderes, comparten el poder político, pero queda por determinar la naturaleza y el lugar mismo de ese poder.

71El chamán tiene medios para actuar sobre el grupo; su saber le confiere un poder tanto sobre las potencias invisibles como sobre los hombres. Si bien goza de respeto en función del lugar que ocupa en la jerarquía chamánica, su conducta siempre se inscribe en un marco social que no le permite ejercer libremente sus ambiciones. Lo propio del chamán es estar de continuo en un estado de alerta pues en cualquier instante puede perderlo todo. La precariedad de su posición social le impide apropiarse definitivamente del poder y control sobre los hombres. No obstante, algunos personajes tales como Sarko, que gozan de una gran consideración, se encuentran en cierta forma fuera de la esfera de control de la sociedad. Insensibles a las brujerías de los otros y poco perturbados por el discurso popular, manifiestan una autoridad cierta en el plano político. Además fue entre ellos que se reclutaron los grandes líderes indígenas.

72La función del jefe o «curara»34 no es tan importante como parece en un primer momento. A la inversa del chamán, no cuenta con los medios de actuar sobre el grupo; además carece totalmente de autoridad35, pero goza en cambio de una permanencia que el chamán no posee. Entre los Yagua, la jefatura se hereda patrilinealmente; teniendo en cuenta las aptitudes individuales, es de preferencia el hijo menor del jefe el que recibe el título. El jefe no tiene ningún control sobre la sociedad. La gente es libre de escucharlo o no. En el seno del grupo local, su rol es el de asegurar el mantenimiento de la paz por las solas virtudes de su prestigio y de su palabra. Mediador entre los hombres, tiene una función de arbitro y de pacificador. Se juzgan las aptitudes del líder según la frecuencia de las disputas y de malentendidos dentro de la comunidad.

73En ausencia de una jefatura tribal, la zona de influencia del jefe excede rara vez los límites de su comunidad, de manera que en principio cada localidad o grupo de localidades forma una entidad políticamente independiente. Su prestigio se apoya en la facilidad con la que satisface las exigencias de cada uno y pone sus bienes a disposición de todos. En el nivel supralocal, es el principal representante de su grupo ante las sociedades vecinas; por su intermedio se efectúa la mayoría de las transacciones económicas con el exterior. Es el portavoz del grupo cuyos intereses debe preservar. Un jefe que hace, o persiste en hacer, malos negocios con socios comerciales perderá su prestigio36. Por su función mediadora, el jefe se encuentra en cierta relación de analogía con el chamán, intermediario con lo invisible. De modo que no sorprende que anden juntos.

74Por lo tanto, tenemos por un lado individuos (los chamanes) que, según pensamos, detentan un poder real pero que no pueden ejercer libremente (control social), y por el otro personajes que no lo tienen pero que gozan de una «legitimidad» social (los jefes). Es claro que el verdadero poder permanece en manos de la sociedad. El chamán y el jefe (aunque este último goza de un estatus más estable) pueden ser destituidos si no responden a las exigencias del grupo. No tienen más poder que el que la sociedad quiera otorgarles. Sin embargo, puede suceder que, por el cúmulo de ambas funciones, surjan chamanes muy poderosos que escapen al control de la sociedad y que ejerzan así un verdadero poder sobre ella. Pero son casos extremos, limitados a dos o tres individuos, como por ejemplo Sarko del Loreto yacu que en otros tiempos extendía su influencia sobre más de quinientos yagua (un sexto de la población total).

75El hecho de que el ejercicio potencial del poder esté del lado de los chamanes y no de los jefes nos lleva a pensar que la esencia misma del poder político es religiosa y que quizá sea la única forma posible de poder en una sociedad desprovista de un órgano político efectivo. Los chamanes serían entonces los mejor ubicados para sacar provecho. La idea de la religión como condición para la aparición del poder de Estado se ha abierto camino37. S. Dreyfus demostró que fue sobre una legitimidad religiosa, que se asentó la jefatura taino de Haití, captando para su provecho una parte del campo mágico-religioso38. Las hipótesis de la autora sugieren además que la práctica chamánica es compatible con una forma de jefatura «vertical», donde «el cacique mismo, sus ancestros, sus espíritus personales eran objeto de cultos públicos de los que dependían el buen funcionamiento de las cosas, la renovación de la vida»39. Aunque siga conservando algunas de sus atribuciones, el chamán ya no detenta solamente el privilegio de los dioses. Lo carismático en cierto modo se ha institucionalizado, cristalizado en una línea sagrada: la de los jefes.

LOS RITOS DEL CICLO DE VIDA

76El chamán, en su condición de mediador interviene en los rituales cuya eficacia, por otra parte, asegura. Las etapas de la vida social (nacimiento, iniciación masculina, pubertad femenina, muerte) marcan para el individuo una serie de «nacimientos» sucesivos, sarëpome. La iniciación masculina, por ejemplo, se realiza a través de la experiencia de una muerte simbólica seguida de un renacimiento (descrito como una “cocción”). En los ritos funerarios, el cuerpo se coloca en posición fetal en una fosa en el centro de la choza. El cadáver se envuelve en su hamaca que pasa a llamarse mena, “placenta”, con lo que se expresa el retorno del muerto a la matriz, otra forma para él de renacer. Pero entre estos dos extremos del rito el tiempo pasa -el tiempo precisamente que dura el rito-, durante el cual los individuos se enfrentan con la incertidumbre de la vida y de la muerte. La presencia protectora del chamán les es tan necesaria para «renacer» y atravesar vencedores las etapas de su nueva vida que no podrían sobrevivir a los peligros que para ellos representa la cercanía de los poderes invisibles.

77Es así que, en el transcurso de todo el período de gestación, el chamán se esforzará por proteger al niño40 mediante cantos mágicos y sahumerios de tabaco (la aplicación de hierbas o la administración de pociones para facilitar el parto no le competen al chamán). Si bien no asiste directamente al parto, interviene luego del nacimiento al soplar sobre el cuerpo del recién nacido y de la madre una importante cantidad de humo de tabaco, con objeto de protegerlos contra los espíritus malvados. El padre del niño observa por su lado un período de covada denominado newanase siskatia, «hacerse el muerto», «no moverse», durante el cual le está formalmente prohibido abandonar su hamaca41.

78Si se trata de un varón, será iniciado con otros niños de su clan, aproximadamente de la misma edad, con ocasión de una gran fiesta42. La iniciación propiamente dicha consiste en poner por primera vez a los futuros iniciados en contacto con los cinco espíritus de la caza simbolizados por instrumentos de música. Este primer contacto se efectúa según un rito bien preciso seguido de una rigurosa abstinencia alimentaria43. Durante la ceremonia, se encierra a las mujeres y no iniciados en una gran maloca44, cuya única abertura el chamán mantiene cerrada. Los iniciados que encarnan a los espíritus de la caza se mueven fuera de la habitación tocando instrumentos sagrados por turno. Antes de la iniciación, los jóvenes aprendices están cerca de su madre en la maloca. La pintura negra a base de huito (Genipa americana) con la que se untarán el cuerpo es preparada por los hombres afuera (la Genipa es una planta masculina) para luego ser llevada adentro por el chamán. Este, asistido por el dueño de fiesta, les recubre el cuerpo y las articulaciones45 a los niños. El fino polvo de una variedad de Cyperus, ndara wanuyanu hiseñu, «piripiri para que el niño sea fuerte», se agrega al tinte para evitar que los cuerpos expuestos se resquebrajen al ver a los espíritus. También les extienden una gruesa capa de achiote alrededor de la boca para impedir que hablen (que les revelen a las mujeres el secreto de los espíritus). Pintados de esta forma, los jóvenes serán iniciados. El chamán toma a cada uno por el brazo y se los presenta por un breve instante a los espíritus para luego reintroducirlos en la maloca. Hace esto varias veces seguidas hasta que los niños se habitúan a su presencia. Luego se los deja con los hombres-espíritus que los llevan sobre sus espaldas soplando sus instrumentos alrededor de la maloca. Los iniciados sólo vuelven a entrar para recibir sus pinturas ciánicas a base de achiote y motivos pintados con huito. El achiote es el color de la vida y se opone al negro uniforme del huito, asociado al peligro y a la muerte. El regreso de los iniciados al mundo de los humanos (simbolizado por el interior de la maloca) es celebrado con gran alborozo por el clan que, a partir de ese momento cuenta con nuevos miembros. Este regreso equivale en gran medida a un doble nacimiento, tanto en el nivel social (inserción de nuevos miembros) como individual, ya que los Iniciados reciben al poco tiempo su nombre definitivo, asociado a su persona. El chamán, eslabón entre el «adentro» y el «afuera», habrá sido el principal artífice de esta ceremonia.

79Si bien la iniciación masculina constituye el rito más notorio en la vida de un hombre, la pubertad femenina, no menos importante en la vida de una mujer, se celebra con igual intensidad, aunque la participación del chamán sea más secundaria. A partir de sus primeras pérdidas de sangre, stačume, la joven es aislada en una construcción cerrada en el medio del bosque por un lapso de seis a diez días. Se refieren a ella como stačutiu’, «la encerrada». A partir de ese instante, ya no puede ver a ningún hombre. Su madre prepara una bebida a base de bulbos molidos de un Cyperus, stačuyanu híseñu, «piripiri para la primera sangre», que administra a todos los hombres de la comunidad y a su hija cuyo cuerpo, a semejanza de los futuros iniciados hombres, es untado con huito. Este rito tiene como objeto impedir que la primera alma, atraída por la sangre menstrual, penetre en el estómago de la reclusa y le hinche el vientre. Pero el peligro acecha también a los hombres que pueden verse «embarazados» como las mujeres, es decir convertirse en mujeres. Interviene entonces el chamán que sopla tabaco sobre los hombres agrupados en la choza (situación inversa con respecto a la iniciación masculina en la que son las mujeres las que están encerradas). En el momento de salir de la reclusión, a los hombres y a la joven les untan todo el cuerpo con cenizas de topa (Ochroma lagopus) diluida en agua y beben varios tragos de una poción a base de huito y piripiri. Cuando la nubil llega a la aldea conducida por su abuela, los hombres huyen en dirección inversa al bosque, ingieren otra decocción de piripiri y le piden al chamán que sople tabaco hacia la aldea. Designan entonces al de edad más avanzada (si no hay ningún anciano se recurre al chamán) para que concluya el rito presentándose ante la joven. El regreso de la joven se festeja con una fiesta de masato ofrecida por la familia, durante la cual la interesada es reconocida públicamente como watara, «mujer».

80Pero es sobre todo en los ritos funerarios que se afirma el rol del chamán pues las almas de los muertos, dotadas de una existencia postuma, atormentan a los vivos por largos años. El chamán debe neutralizarlas o, mejor aún, aunque la operación es más delicada, capturarlas para convertirlas en auxiliares. A la muerte de uno de los suyos46, los Yagua entierran el cadáver en el centro de la habitación y destruyen todos los objetos personales del difunto. Antes de completar la inhumación, el chamán sopla tabaco sobre el cuerpo para impedir su regreso bajo el aspecto de un espectro. La tumba se cubre con hojas de palmera y se incendia la vivienda. El chamán parte entonces en busca de las almas del muerto que, liberadas de su envoltura, rondan alrededor de la sepultura. Le ordena a sus auxiliares que las capturen y se las lleven para someterlas a su voluntad. Sólo los grandes chamanes logran la hazaña de capturar las almas de un muerto. En caso contrario, los chamanes deben alejarlas lo más posible del lugar de la inhumación. Para ello echan en el brasero una variedad de ají (Capsicum sp.), una variedad de Cyperus, mbayátu híseñu, «piripiri de las almas», y ralladura de corteza carbonizada del árbol arambaza (no identificado). El olor agrio que surge provoca la huida de las almas del muerto. El chamán debe también velar para que los espíritus del muerto (huñítu, hunisétu), bajo la conducción de espíritus antiguos, alcancen sin dificultad la tierra de los muertos. El chamán no es el mismo psicopompo pero posee la capacidad de enviar a sus espíritus aliados a que se unan a la escolta hasta la mitad del cielo. Una vez cumplidos los ritos, el grupo abandona el lugar conducido por el chamán. Si el emplazamiento del nuevo sitio está marcado, el camino para llegar hasta allí es fijado por el chamán quien evitará los senderos demasiado señalados para despistar, de ser necesario, las almas del muerto.

81Los Yagua celebran idealmente cada año un gran ritual, el ñá47, durante el cual, según vimos, se inicia a los niños pertenecientes al clan del dueño de fiesta y se les da un nombre. Pero el ña es mucho más que un simple ritual de iniciación; es la base de la cohesión ciánica, la ocasión para que los miembros del clan revivan colectivamente sus mitos de origen. Allí se exaltan los valores y los símbolos del clan, al tiempo que se realizan, entre clanes, alianzas matrimoniales y políticas durables. La celebración del ñá también es la expresión de cierto discurso colectivo e interrogatorio sobre el mundo y sus componentes. En realidad, la ceremonia va más allá del clan al cual está asociada (el clan del dueño de fiesta) para abarcar a la sociedad y al cosmos en su totalidad. La casa de fiesta, ñárore, representa ella misma un microcosmos: su techo en forma de cúpula se compara con la bóveda celeste y el poste que sostiene a la gran candela (símbolo del fuego celeste) materializa el eje que comunica las capas del universo entre sí.

82La responsabilidad del chamán en el ñá está en función de su compromiso. Además de su participación en los ritos de iniciación masculina, supervisa con el dueño de fiesta todos los preparativos y en particular la fabricación del masato del cual es responsable. Esta bebida, preparada exclusivamente por las mujeres, será ofrecida a los espíritus de la caza a cambio de su colaboración, cada vez que éstos manifiesten su ayuda en la adquisición de elementos indispensables para la preparación de la fiesta, ya se trate de agua para disolver la pasta de yuca, de copal para la confección de la gran candela, de palmeras y vigas para el techo y el armazón de la maloca, de leña para ahumar la carne o incluso de frutos de donde extraer las tinturas. Todos los intercambios con los espíritus se realizan por intermedio del chamán que se mantiene cerca de la puerta de la ñárore, punto de unión entre el mundo de los espíritus y el de los hombres:

83El chamán posee asimismo la capacidad de convocar a los espíritus dando golpes regulares en un tronco hueco dispuesto para tal fin48. Dueño del fuego terrestre, es también co-responsable de la gran candela nonopu49. En medio de la celebración del ñá se desarrolla un rito denominado toti «luchas de cinturón», en el cual se busca robar el fuego ciánico. Los guardianes de la candela luchan para repeler a los agresores. El chamán está allí, a fin de proteger simbólicamente el fuego en caso de que los guardianes sean derrotados. Este rito se relaciona con el mito de origen del fuego que narra cómo el colibrí, muči robó el fuego del cielo y se lo transmitió a los hombres. Los luchadores, llamados a su vez mud, «colibrí», intentan en esta ocasión volver a robarlo. Luego de destruir o de ocultar las flautas sagradas que indica el retorno de los espíritus a su lugar de origen, el chamán coloca entre los labios de cada cazador (es decir de aquellos que encarnaron los espíritus) un cigarro de su preparación cuyas virtudes los inmunizan contra los efectos nocivos de un contacto prolongado con los espíritus. Este rito marca además el fin de las prohibiciones y el comienzo de las festividades donde hombres y mujeres se reencuentran para juntos participar de los festejos, pantomimas y danzas, que cierran la ceremonia.

CREACIONES CULTURALES

84La influencia de la experiencia alucinógena en la cultura y las creaciones culturales (arte, música, literatura oral, etc.) sigue siendo uno de las interrogantes en los estudios referidos al chamanismo.

85Numerosos autores han tratado el tema. M. Eliade creyó ver en la experiencia chamánica la fuente probable de toda creación cultural y una contribución decisiva al conocimiento sobre la muerte50. Furst y W. La Barre51 piensan, por su parte, que la experiencia psicodélica, que hacen remontar a los orígenes del chamanismo52, es una de las experiencias fundadoras de la cultura humana. La hipótesis de los orígenes psicodélicos de la cultura es discutida por los antropólogos culturales norteamericanos que no le confieren ninguna especificidad a la experiencia alucinógena, simple proyección de formas culturales. Se habla entonces de visiones «estereotipadas» o «culturales». Reichel-Dolmatoff presenta mayores matices, cuando manifiesta que las visiones, cualesquiera sean, entran siempre en una «grille culturelle» y que, en particular entre los Tucano amazónicos, existe una verdadera codificación de motivos y símbolos vinculados a la experiencia del yagé53.

86En cuanto a los Yagua, ya hemos señalado la existencia de estrechas relaciones entre el contenido de los relatos chamánicos y el de los mitos, en el sentido en que el chamán vive las situaciones del mito durante sus viajes extáticos y que los mitos siguen en su conjunto una «estructura chamánica», para retomar la expresión de M. Eliade54.

87Los Yagua plantean al etnólogo un problema interesante cuando sostienen que todos los motivos pintados sobre corteza o tallados en madera son inspirados por visiones chamánicas55. Es así que afirman que sus pinturas ciánicas son idénticas a las que llevan algunas categorías de espíritus (las madres de los vegetales y de los animales) y que su vestimenta tradicional, compuesta por una falda de fibras, constituye la vestimenta cotidiana de los espíritus de la caza y de la madre del aguajal, representada por estatuas antropomorfas, tal como el chamán las ve en sus viajes. Por ese motivo los Yagua se pintan la cara y vuelven a usar la vestimenta tradicional (pues la mayoría ha adoptado la vestimenta occidental) cada vez que encarnan a los espíritus.

88La fabricación de estatuas parecía reservada en otros tiempos a los chamanes que las manipulaban como si fueran sus propios auxiliares. Su realización de acuerdo con la experiencia visionaria es un acto propiciatorio en el sentido de que el aguajal es el sitio por excelencia de la caza y la recolección.

89Mientras el chamán trabaja su voz durante largos meses para entonar los cantos mágicos, descubre según los azares de su inspiración tonalidades y ritmos nuevos que no son los mismos que los de sus rivales y que ciertos miembros del grupo pueden tomar luego de haberlos escuchado en las sesiones públicas.

90Para el gran ritual ña, los Yagua confeccionan disfraces-máscaras que representan ciertos animales del bosque (jaguares, venados, rapaces), reencarnaciones posibles de almas de chamanes. Hacia el final de la ceremonia, se celebra un baile, mbayátatsu’, «baile de almas disfrazadas», durante el cual los hombres se disfrazan y se identifican con los animales representados. Los Yagua afirman que la forma y los motivos de los trajes han sido copiados de las vestimentas mágicas, mbayátu mënasu, que los chamanes reciben de las madres durante su iniciación para protegerse de maleficios ejenos.

91Durante esta ceremonia, los Yagua fabrican instrumentos musicales sagrados (trompas de corteza, tubos huecos, flautas con bloque) denominados samándu, «huesos de chambira», al igual que los músicos que encarnan a los espíritus simbolizados por los instrumentos. Son mbayátu sándu, «los huesos invisibles», o rúnda’ sándu, «los huesos de rúnda’», wawitíhó sándu, «los huesos de wawitíhó», etc. Todos los Yagua lo saben. Los aprendices también dicen que los instrumentos antes de ser de madera se fabricaban con hueso. Pero vivir la desarticulación de los huesos, como es el caso del chamán durante su iniciación, es significativo en el contexto presente. Mucho más que una simple imagen, decir que los instrumentos sagrados son los «huesos de...» es una analogía vivida, una asociación formal: en la experiencia chamánica se vive cómo se descarnan y se desarticulan los huesos.

92Todo esto confirma la importancia de esta experiencia, ligada entre los Yagua a la ingesta de alucinógenos, no sólo en el chamanismo sino también en la cultura en general y en la creación artística en particular. Para retomar la idea de M. Eliade, la experiencia chamánica entre los Yagua parece estimular en gran medida la creación cultural.

EL CHAMANISMO Y LOS CAMBIOS SOCIALES

93Hace más de tres siglos que los Yagua vienen sufriendo la presencia continua de los blancos en su territorio, tres siglos de dependencia y opresión. Esta presencia, particularmente sentida en el momento de los booms económicos y de las guerras fronterizas, ha provocado graves trastornos y ha suscitado numerosas respuestas por parte de los indígenas: una sucesión de migraciones, rebeliones, asesinatos. Si bien los Yagua supieron responder a la agresión con la violencia física, hoy en día prefieren la vía del chamanismo, menos espectacular pero mucho más eficaz. Aunque la práctica chamánica aparentemente no disminuyó su intensidad en el curso de las últimas décadas, la renovación que la anima en la actualidad nos parece inseparable de la situación de contacto56.

94Por otro lado, el carácter no dogmático e integrador del chamanismo facilita la incorporación progresiva de nuevos modelos (introducción de nuevas ideologías, nuevas técnicas, etc.) en los marcos conceptuales tradicionales. Gracias a su dinamismo y a su gran adaptabilidad al cambio, el chamanismo es sin duda un elemento de equilibrio para grupos sometidos a fuertes presiones sociales.

95El chamanismo halla además un amplio eco entre diversos sectores de la sociedad mestiza, representados por la inmensa mayoría de los ribereños del Amazonas. El fondo, la base de lo que se ha denominado «cultura mestiza» tiene sus raíces en las culturas indígenas. Muchos personajes de la cosmología yagua, por ejemplo, poseen su equivalente entre los mestizos:

96Esta base indígena «mestizada», fuertemente impregnada de catolicismo después de siglos de labor misionera, dio nacimiento a una religión popular que toma muchos conceptos y conocimientos chamánicos autóctonos. Tal como lo confirma el calendario presentado más abajo, muchos mestizos recurren a los terapeutas indígenas para atenderse e incluso para ser instruidos en las artes chamánicas. Por otra parte, los Yagua tienen en alta estima a los chamanes mestizos de quienes temen sus maleficios. El hecho de que el chamanismo irrigue la ideología popular local contribuye a brindar una imagen revalorizadora de los chamanes indígenas. El chamanismo se convierte a su vez en un instrumento de réplica en la medida en que los mestizos comparten a grosso modo el mismo sistema simbólico que éste. Convertirse en chamán es entonces una protección eficaz contra los blancos y su magia y una forma generalmente consciente de rivalizar con ellos. Por lo tanto, no sorprende constatar que en la actualidad el número de chamanes yagua esté en aumento. No obstante, este incremento de chamanes puede a la larga tener graves implicancias sobre la práctica misma. Es por cierto evidente que cuanto más chamanes haya, más tenderán éstos a «chamanizar» para ellos mismos. Hay que señalar también la tendencia actual del chamanismo hacia las curas mágicas. Algunos chamanes ya han reducido sus actividades hacia este ámbito y se presentan exclusivamente como terapeutas. Estos fenómenos son particularmente sensibles en las zonas con alta contaminación donde las enfermedades infecciosas causan verdaderos estragos cada año, y sin duda se irán acentuando en el futuro. La adopción de un nuevo modo de residencia (de la patrilocalidad a la matrilocalidad en las regiones fuertemente sometidas a presiones económicas) puede tener repercusiones en la práctica chamánica. Si, como ya vimos anteriormente, existe solidaridad entre el chamán y su grupo de residencia, los hombres de la profesión se convierten ahora en elementos más móviles: pues habitan con los parientes de sus cónyuges. Sería entonces interesante observar si, en estos casos, la «vocación» chamánica se va a manifestar en mayor medida entre las mujeres que entre los hombres, o si la práctica en su conjunto se verá afectada.

Calendario de las actividades de José Murayari entre abril y junio de 197857