1Las nociones acá presentadas son en su conjunto comunes a la mayoría de los chamanes yagua, aunque no excluyen algunas contradicciones. Sin embargo, esta aparente constatación no debe ocultar la existencia de particularismos, a veces pronunciados, que a mi juicio son inherentes al tipo de fenómenos de los que nos ocupamos. Esto sin duda obedece al hecho de que la experiencia chamánica no está totalmente controlada sino que hay en esta experiencia una parte individual, idiosincrásica, ligada a la personalidad y a la sensibilidad de cada uno. Si bien la iniciación necesita al principio de la presencia de un maestro chamán y, por lo tanto, de un cierto marco cultural, ésta se transforma progresivamente en una especie de autoiniciación. Si no existiera esta parte «individual», comprenderíamos mal la heterogeneidad de la vivencia y del saber chamánicos, aunque parezca innegable que esta individualidad y las posibilidades de innovación (de inspiración) que de allí se desprendan deban expresarse en el «lenguaje de la cultura». Por lo tanto, estoy de acuerdo con R. Hamayon cuando dice que el chamanismo permite el surgimiento de la individualidad, que individuos de excepción encuentran en él su forma de realización1. El carácter individualmente vivido de la experiencia chamánica implica que no existe la constitución de un «saber tipo», uniforme, para todos los chamanes sino niveles diversos de conocimiento y de comprensión del mundo, en última instancia de sí mismo. Lo que significa, por otra parte, que es imperativo basar nuestro estudio en un número importante de informantes y de casos y confrontar sistemáticamente cada información en función del interlocutor y del lugar que ocupa en la jerarquía chamánica y del lugar donde ejerce.

TERMINOLOGIA

2Los Yagua utilizan el término nowónu para referirse al complejo conjunto de prácticas y de representaciones del chamán. El empleo del término está singularmente extendido. Se dice, por ejemplo, que una enfermedad o una mala cacería es nowónu, es decir, en el caso preciso, que es una «brujería» o incluso que es ndusí, «embrujamiento». Pero, a la inversa, una curación o una cacería exitosa puede muy bien ser también nowónu, que en este caso significa la «buena fortuna». Un aullido nocturno, el crujido de una rama, una visita inesperada... también pueden ser nowónu. Sin embargo, el concepto no connota la idea del «bien» o del «mal», que entre los Yagua no se concibe separadamente, donde nada es a príori benéfico o maléfico sino potencialmente lo uno y lo otro. El problema no se plantea en términos de oposición sino como «más o menos». Son las circunstancias, las presuposiciones y el contexto las que habrán de determinar la acción, de darle al acontecimiento su coloración benéfica o maléfica, lo que por otro lado explica la ambivalencia de la práctica chamánica, tal como mostraremos a continuación.

3Al chamán se lo denomina némara o rimara según las variantes dialectales2, nëmaratónda/rimaratónda, si se trata de una mujer. Los Yagua emplean de igual modo el término pándra (femenino pándratónda) para referirse más precisamente al curandero cuyo desempeño marca en principio el comienzo de la práctica del chamán. De un joven que recién se inicia en el ejercicio de su arte se dice que es pándra.

4Los Yagua poseen una terminología para definir al chamán según la naturaleza o los supuestos resultados de su acción, en otras palabras, al chamán «bueno» o «malo». Sin entrar por ahora en detalles, se denomina samaría némara, literalmente «chamanes buenos», a los que obran en pos del interés del grupo o de un individuo en particular y a quienes no se les imputa ningún maleficio. Los otros son de oficio ndura o mëtia nëpuyíra: “brujos, hechiceros”. Veremos a continuación que esta nomenclatura, no se aplica a dos entidades irreductibles sino a dos facetas constitutivas de la personalidad del chamán. De una manera más general aún, se llama al chamán sándatia, «el que sabe», sobre todo hacia el final de su profesión, con una eventual referencia a la calidad de su saber, por ejemplo, nenehita sándatia, «el que sabe un poco», haríe sándatia, «el que sabe mucho», etc. Esta desigualdad en el saber da lugar a una jerarquía. En la base se halla el pándray en la cima, el rántiu nëmara, «el poderosísimo chamán». Entre ambos polos se escalonan los estadios intermedios y el abanico de calificaciones que un chamán puede recibir en el transcurso de su vida: nenehita némara, «el chamán medio», harie nëmara, «el chamán poderoso», etc.

5Esta es básicamente la terminología yagua específica de la designación del chamanismo y del chamán. Notemos desde ahora que existe un término para referirse a la institución en su conjunto y un término propio para «chamán» (con distinción de sexo). Este vocabulario básico puede resumirse del siguiente modo:

EL CHAMAN

Su origen mítico

6El gran chamán primordial

El gran chamán, el primigenio, el que les enseñó a todos los demás es cruzrimitiu’, «cruz vieja», wúpa, «nuestro antepasado». Vive más allá de la boca del agua, tierra de los primeros ancestros...
Es el gran chamán del comienzo, el ancestro de todos los chamanes... Al principio, nadie sabe exactamente cómo, súñohamwo, las madres de los vegetales fuertes, de las medicinas pánta se presentaron y le hablaron en estos términos:
«-¡Papa! (¡abuelo!) haz un montículo moju («chonta») en tu chacra y siémbranos a tu lado; guárdanos cerca de ti pues tendrás que enseñarles a los demás.»
Así le hablaron las madres a nuestro antepasado, en el comienzo. Cruzrimitiu’ cumplió el pedido y plantó cada vegetal fuerte en un lugar especial de su chacra. Posee desde entonces todo tipo de vegetales; es el dueño de los vegetales fuertes, del tabaco y de las medicinas vegetales.
(Informante: A. Prohaño, 1978)

7Tal como lo indica el mito, todos los chamanes yagua se reconocen dependientes del gran chamán primordial cruzrimitiu’, guardián universal de la tradición y de los valores chamánicos. Cuentan que la fuente del saber chamánico emana como ciencia infusa de su propia persona. No obstante, los Yagua admiten que ya casi no interviene como tal en los asuntos humanos.

8Según la tradición oral, dos ancianos, róntu y runako , «espina» y «tierra colorada» respectivamente, recibieron este saber. Fueron, entonces, los primeros dos chamanes aprendices sobre la tierra, a semejanza de los mellizos míticos en la tierra de los grandes ancestros:

9róntu y runako

Hace mucho tiempo... dos ancianos oficiaban de curanderos. En esa época, todavía nadie hacía daño porque nadie envidiaba; la «envidia» aún no existía. De modo que los dos ancianos sólo eran curanderos. Con eso alcanzaba. El primero, róntu, «espina», era cuñado del segundo, runako, «tierra colorada»; ambos curanderos legítimos. Curaban a la gente sólo con tres bocanadas de tabaco.
fu fu fuuuuuuuuuuuuuuu
Un día se enfrentaron para medir su fuerza. El primero le envió en sueños a sus aliados al segundo quien, advertido de inmediato, encendió su cigarro y sopló tres veces
fu fu fuuuuuuuuuuuuuuu
- Mi cuñado me está embrujando, murmuró, hagámosle una mala pasada para ver.
Enseguida mandó a sus aliados a que le seccionaran el pene. Los aliados le tomaron el pene y tiraron y tiraron... el anciano se sobresal tó:
- tiu’ («jputcha!»), mi cuñado quiere arrancarme el pene pero no lo logrará pues yo sé tanto como él.
Al otro día runako le dijo a róntu:
-¿Por qué empezaste primero? No me hiciste nada sino ¡hace tiempo que estaríamos sin pene! Y se echaron a reír...
(Informante: A. Prohaño, 1978)

10Para la mayoría de los chamanes actuales, la transmisión del saber se efectuó en el principio a través de los mellizos míticos, creadores o transformadores, según las versiones, de la humanidad. Para otros, se realizó por intermedio de los primeros dos chamanes (róntu y runako), quienes, a su vez, la transmitieron a sus descendientes, tal como hoy en día ocurre en la iniciación. Una ínfima minoría dice estar directamente inspirada en el gran chamán primordial y declara mantener con este relaciones personales, con lo que justifica los casos muy raros de dispensa de enseñanza en presencia de un iniciador (como el caso de Sarko del Loreto-yacu).

*

11Todos los Yagua coinciden en afirmar que la práctica del chamanismo es libre, abierta a todos y a todas y que depende más de una búsqueda voluntaria que de una herencia o de un «llamado celeste». Cualquiera que lo desee y que tenga las capacidades (físicas y mentales) puede convertirse, luego de un período de iniciación, en chamán, sin distinción de sexo (al menos en teoría)3. En la práctica, el chamanismo femenino está poco representado. De los treinta y cuatro casos citados en la lista de chamanes actuales (cf. más abajo) figuran solamente dos ancianas (2 y 23) y, además, no se las reconoce como chamanes de pleno derecho sino más bien como «curanderas asistentes», el escalón más bajo de la jerarquía chamánica. En teoría, al menos, no existe ningún impedimento para que las mujeres sean iniciadas en el ejercicio del arte, salvo por la condición expresa de no dar más a luz (por lo tanto, en cierta forma, de no vivir más su condición de mujer plenamente), pues se verían obligadas a interrumpir la práctica durante varios años y perderían así una parte de los beneficios del aprendizaje continuo.

Los privilegios

12La poligamia no es un rasgo característico del chamanismo, tal como lo señalaba a principios de siglo el padre Alvarez4; en cambio, hasta hace poco lo era del cacicazgo. Por lo tanto, cuando existe un cúmulo de funciones religiosas y políticas, tal como puede ocurrir, el chamán es bigamo (casos 3, 13, y 15 de la lista de chamanes). En el transcurso de su vida, Antonio Sarko (15) tuvo, incluso en forma simultánea, tres esposas. En cambio, el chamán podía concederse ciertos privilegios, tales como compartir con su familia, a semejanza del «dueño de maloca», un emplazamiento aislado por un tabique de madera en el interior de la habitación colectiva tradicional, que por lo demás está desprovista de otras divisiones5.

13Si bien el chamán percibe ciertas retribuciones en especies por los cuidados prodigados a personas ajenas a la comunidad, no está mejor provisto que los demás. Tampoco se le escatiman las tareas diarias que incumben a los hombres. Al igual que cualquiera tiene que cubrir las necesidades de su familia. Sin duda, las ventajas materiales que de allí obtiene son mínimas y de ningún modo justifican su llegada a la función. De hecho, los bienes de consumo (productos agrícolas y de recolección, carne, pescado) a veces incrementados con artículos manufacturados (mantas, cuchillos, vajilla, etc.) que recibe «en pago» apenas compensan el tiempo pasado junto al enfermo, tiempo que no podrá dedicar ni a la caza ni a otras actividades productivas. En una sociedad de cultivadores de quema, el reparto del tiempo de trabajo cotidiano dentro del calendario de actividades de subsistencia, dividido en períodos limitados, se planifica del mismo modo para todos los miembros del grupo. En principio, el chamán tiene una sola exigencia con respecto al enfermo o a su familia: suministrar la provisión de tabaco indispensable para la cura. El tabaco es en muchos casos la única retribución. Tan lejos como puede remontarse la memoria, jamás hubo algún chamán que se hiciera una fortuna ejerciendo su profesión. Los pocos privilegios de los que goza no le procuran materialmente ningún estatus preferencial en el seno del grupo.

Edad

14Si bien no hay una edad límite para acceder a la función de chamán, se requiere una edad mínima para aspirar a la iniciación que exige una cierta madurez física y espiritual6. Los chamanes concuerdan en fijar el límite en los 16-18 años. A partir de esa edad, cualquiera que desee profundizar en el arte chamánico puede perfectamente hacerlo. No existe en realidad ningún límite de edad para el saber; todo lo contrario; cuanto más edad tenga un chamán, más se dice que es versado en su arte. Se dice que «los grandes chamanes surgen pasada una cierta edad». La «fuerza» chamánica, harie, se adquiere y acumula en el transcurso de largos años de práctica y de reflexión, y los escalones de la jerarquía chamánica se suben sólo con el tiempo y la experiencia.

15Al comienzo de su profesión, el aprendiz es consagrado pándra, «curandero», pues la única actividad que podrá realizar correctamente es la de curar; luego de uno o dos años de práctica será reconocido como chamán y como gran chamán luego de varias décadas. Pero sucede que la edad avanzada inmoviliza físicamente al chamán, de modo que éste permitirá que asistentes más jóvenes se ocupen de las curaciones, reservándose las tareas menos seculares (adivinación, profecía) y aprovechando al máximo el cúmulo de conocimientos que posee. El hecho de que al final de sus días el chamán esté debilitado físicamente y ya no ejerza como terapeuta no disminuye de ningún modo su condición de chamán, todo lo contrario. El chamanismo no se reduce a una simple técnica sino que constituye un sistema de pensamiento y de acciones que se afina con la experiencia.

Frecuencia

16Hoy en día, no necesariamente cada comunidad alberga a un chamán; algunas cuentan con varios mientras que otras no poseen ninguno7. Esta situación es el resultado de dos factores principales: en primer lugar no hay sucesión sistemática del cargo. En segundo lugar, es casi obligatorio pasar al comienzo de la iniciación por un instructor, lo que pone en desventaja a los grupos geográficamente aislados que no siempre tienen la posibilidad de encontrar uno. En tales circunstancias, se hace todo lo posible para hallar uno, aunque esté a varios días de marcha. Todos los Yagua reconocen que los grupos sin chamán están en desventaja.

17Por otro lado, los Yagua afirman que antes los chamanes eran menos numerosos que en la actualidad, alegando que esto se debía a la multiplicación de afecciones graves, que por otra parte no siempre se percibían como la consecuencia del contacto con los blancos8 sino como la multiplicación de chamanes - hechiceros. Sin duda, esta explicación no es ajena a la situación de contacto en la que se hallan los Yagua, donde se acentúan las rivalidades y las acusaciones de brujería entre los indígenas y los blancos.

Lista de chamanes actuales

18En 1978 realizamos un censo de chamanes yagua en la zona más oriental de su territorio. Se trata, por lo tanto, de una lista parcial en la que figuran únicamente los chamanes más destacados de la región. En realidad su número es mucho más elevado.

REGION DE CABALLO-COCHA

Comunidad Gallinazo

191. Patrocinio Cahuachi (38-40 años)

20Patrocinio nació en los alrededores de Pevas. Después de residir varios años en el río Mayoruna y luego en Pichana, se estableció en Gallinazo en 1975, cerca de su suegro Sebastián.

21Su padre Pancho (Francisco Cahuachi) era chamán; murió ahogado, víctima de un hechizo. Instruyó a su hijo, quien ahora busca vengar su muerte. Patrocinio oficia en estos momentos en Gallinazo junto con su suegro Sebastián.

222. Agripina (75-80 años) madre de Patrocinio

23Originaria del Cotuhé (grupo Sarko), emigró en repetidas oportunidades al Atacuari, Mayoruna, Pichana y, finalmente, a Gallinazo con su hijo.

24Agripina es una de las pocas mujeres terapeutas en la actualidad (tomó ayahuasca varias veces); sin embargo, no se la reconoce como «chamán» de pleno derecho. Su saber es limitado y su eficacia, puesta en duda. A veces ofrece su colaboración en ciertas curaciones; «ayuda» como dicen los Yagua.

253. Sebastián (70 años)

26Antiguo curaca del río Loreto-yacu, Sebastián aprendió el arte chamánico «por necesidad» (enfermedad). Lo ejerce conjuntamente con Patrocinio pero sus conocimientos son tenidos como inferiores a los de este último. Sebastián es ante todo «tabaquero», fumador de tabaco, mientras que Patrocinio es «ayahuasquero», bebedor de ayahuasca.

Comunidad Edén de la Frontera (quebrada Marichín)

274. José Murayari (65 años)

28Nacido en el río Boyahuasú, José vivió sucesivamente en el Atacuari, el Yurara (afluente del Yavarí), el Yacarité, en la isla de Cacao, antes de instalarse en los alrededores de Caballo-cocha. Viajó hasta Requena, en el curso inferior del Ucayali para recolectar «balata», goma del Manilkara bidentata.

29Iniciado por tres chamanes, entre los que figura un cierto Burayara de San Juan de Camuchero, José es en la actualidad chamán de Edén de la Frontera, función que comparte con su yerno Alberto Prohaño. Ocupa un lugar muy honorable en la jerarquía chamánica. Recibe frecuentes visitas tanto de parte de los mestizos como de los Ticuna y Cocama de la región, a veces incluso de Colombia (cf. más abajo «Calendario de actividades de José Murayari»).

305. Alberto Prohaño Rios (38 años)

31Pertenece a una línea de al menos tres generaciones de chamanes. Aunque inicialmente iniciado por su padre Xenon, que a su vez fue instruido en parte por su padre Alejandro, Alberto accedió a la función por decisión personal, en vista del recrudecimiento de las enfermedades en su pueblo.

32Tuvo como maestros a Xenon (su padre), a Geraldo (el hermano de su padre) y a José Murayari (el padre de su mujer). Alberto tiene en la actualidad los cargos de chamán y líder político.

Comunidad Palo-seco

336. Sergento (60 años)

347. Marcial (65 años)

358. Globo (35-40 años)

369. Claudio (40 años)

37Salvo por Sergento, los otros tres son considerados solamente como «curanderos auxiliares».

Comunidad Nueva Jerusalén (caño Bufeo)

3810. Teniente (hijo del viejo Sarate) (35 años)

39Proveniente del Yacarité (Atacuari). Fue instruido por su padre Sarate que en esa época era chamán. Perseguido por varios chamanes, acusado de ser responsable de una serie de decesos, Sarate perdió progresivamente su fuerza y sus atributos. Fue «vaciado», según la expresión yagua. Hoy en día, ya no se lo considera chamán. Su hijo Teniente parece seguir sus pasos pues ya se le acusó de varias muertes.

RIO YAVARI

4011. Aparicio (60 años)

41Famoso por ser responsable de la muerte de varias personas.

4212. Sesenta (45 años)

43Comparte la misma reputación que el anterior.

RIO ATACUARI

Comunidad Libertad

4413. Curaca Julián (50-55 años)

45Hijo del célebre chamán Felipe del Atacuari, uno de los más grandes curanderos que conocieron los Yagua en este río. Sus conocimientos, según dicen, son inferiores a los que antaño poseía su difunto padre.

Comunidad Castaña (actualmente El Sol)

4614. Huáscar (60-65 años)

47Hijo del hermano del curaca Evarista del río Tangarana (Alto Atacuari), Huáscar es un chamán de mediana envergadura, solicitado ante todo para curaciones de segundo orden (enfermedades infantiles, afecciones benignas, etc.).

RIO LORETO - YACU

Comunidad San José

4815. Antonio Sarko, llamado «Sarko» (90 años o más; algunos lo creen centenario).

49Originario del río Cetico (afluente derecho del río Yaguas), Sarko emigró progresivamente hacia el sur (desde 1910-1915) en vista de las correrías de los caucheros y de las guerras intertribales.

50Sarko es una de las últimas grandes figuras de la sociedad yagua contemporánea. Hijo de curaca, líder de los Yagua del Loreto-yacu, lo fue hasta hace poco de todos los Yagua orientales, del Yavarí al Putumayo. Personaje de excepción, gran «bebedor de toé», Sarko se encuentra en la cima de la jerarquía chamánica junto con José del Morona (24) y Fermín del Cotuhé (22). Dice ser un autodidacta. Su aprendizaje solitario (el único caso conocido) habría tenido lugar en el curso superior del Cotuhé, hace más de cincuenta años. Sarko instruyó a todos los chamanes del Loreto-yacu a excepción de Santiago (21).

51En 1972, se quemó gravemente en un incendio que destruyó la maloca. Algunos vieron en eso la venganza de un chamán, en represalia por daños causados.

5216. Américo Sarko (33-35 años), hijo de Sarko.

53Alumno chamán, Américo recibió su instrucción junto a su padre. Normalmente debería sucederlo como líder del grupo, aunque compita por el poder con Yarico, hijo del difunto curaca Santos Reyes, cuñado de Sarko.

5417. Jorge Palacio (55-60 años)

55Discípulo de Sarko, es el chamán oficial de San José. Originario de Corotú, al norte de Pevas.

5618. Alejandro Gerrero (50-55 años), yerno de Sarko.

57Instruido por Sarko, asiste a Palacio en las curas chamánicas o lo reemplaza en su ausencia.

5819. Seberino Lozano (60 años), yerno de Sarko.

59Originario de Corotú como Palacio. Aunque Sarko fue su maestro, su saber es limitado.

6020. José Lozano (35 años), hermano de Seberino.

61Se dice que aún es poco versado en el arte chamánico.

Curso superior del Loreto-yacu

6221. Santiago Ruiz (70 años?)

63Vive aislado con su hijo Julio, en las cabeceras del río Loreto-yacu.

RIO COTUHE

6422. Fermín (90 años?)

65Supuestamente sigue viviendo en las cabeceras del Cotuhé. Sus conocimientos igualarían a los del viejo Sarko. Le atribuyen la muerte de varios chamanes. En 1982, lo encontramos en el curso superior del Yacarité.

MARGEN DEL RIO AMAZONAS

Comunidad de San Juan de Camuchero

6623. Martina (65-70 años)

67Al igual que Agripina (2), no es reconocida plenamente como chamán, pero a veces ejerce su talento como «curandera auxiliar». Agripina y Martina son las únicas dos mujeres yagua que penetraron, por poco que sea, en el arte chamánico.

RIO MORONA

Comunidad San Alberto de Morona

6824. José (65-70 años)

69José es un importantísimo chamán, mëtia nëpuyíra. Cabe destacar que hace poco “mató” al abuelo de Alberto (5), que ya en esa época era un reputado chamán, lo que es en sí una hazaña chamánica.

RIO MAYORUNA

7025. Fernando (50 años)

7126. Valdicho (70 años)

7227. José (40 años), hermano de Valdicho

7328. Américo (70 años)

7429. Roberto (50 años)

7530. Marcial (60 años)

RIO CAJOCUMA

7631. Juanico (70 años)

77Famoso por ser responsable de numerosas enfermedades en varias comunidades.

7832. Asunción (65 años) (quebrada Tigre)

RIO PICHANA

Comunidad de Santa Isabela de Pichana

7933. Mazino (70 años)

8034. Marcelino (60 años)

81Según Patrocinio (i), Marcelino es el responsable de la muerte de su padre.

Chamanes fallecidos en la última década

Ubicación de los chamanes citados

Modalidades de reclutamiento

82Hay varias maneras de convertirse en chamán pero ninguna pasa por la herencia sistemática (menos del 5% de los casos conocidos). No obstante, cabe señalar el deseo del chamán por iniciar, dentro de lo posible, al menos a uno de sus hijos. A ello se abocará con gran celo sin estar, en realidad, seguro del resultado. Esta voluntad del padre de persuadir a uno de sus hijos constituye un primer factor de reclutamiento. Así el padre de Alberto le reveló un día (cf. más arriba, «Experiencia iniciática»):

«Quiero que sepas, voy a enseñarte ndatara, «la ciencia». Con ella, asistirás y guiarás al que lo necesite, tal como yo lo he hecho siempre...»

83Pero Alberto continuó:

«En realidad, yo mismo había decidido emprender la búsqueda de los poderes’ a pesar de los peligros que deberia enfrentar, sabiendo que nadie estaría mejor predispuesto que yo para lograrlo... ya había tenido un sueño...»

84Hay dos puntos en la respuesta de Alberto. Por un lado, el carácter decidido, voluntario de su búsqueda y, por el otro, el sueño. Alberto me confió más tarde que fue por la serie de muertes acaecidas en su familia que decidió someterse al aprendizaje. El deseo sincero de ayudar a los miembros de su familia, al igual que la muerte de un padre o de un pariente, si afecta profundamente, puede orientar al individuo hacia el chamanismo.

85El sueño de Alberto sólo tuvo un papel premonitorio secundario pero en otros casos puede dar origen a una carrera chamánica. El sueño ya es en sí un signo de elección o de predicción; siempre tiene valor profético. El sueño y el viaje del alma se traducen con el mismo término: hamëriésa. La experiencia onírica expresa los periplos del alma fuera del cuerpo. De una manera general y cualquiera sea el modo de reclutamiento, el sueño está casi siempre presente en todo proceso de acceso a la función.

86Existen casos -parece ser precisamente el de Sarko (15)- en los que el solo deseo personal puede bastar para motivar una vocación:

«Quería convertirme en némara. Como nadie estaba en condiciones de enseñarme ahí, en el Cotuhé... bebí por mi cuenta jugo de tabaco y esencia de «toé» (Brugmansia). Aprendí solo, poco a poco; jamás nadie me enseñó, pero igual aprendí...»

87También puede tratarse de un deseo colectivo emanado del grupo que le solicita a un individuo juzgado como el más apto que ocupe la función.

88De hecho, entre los Yagua el surgimiento del chamán le debe poco o nada a un «llamado celeste». La enfermedad en sí, bajo sus diversas formas, tampoco constituye una de las condiciones requeridas para abrazar la función, como ocurre en otras partes, pero a veces puede ser anticipada (como el caso de Sebastián, (3). De todas formas, durante su iniciación el chamán vivirá su propia «enfermedad» y su propia «muerte» para renacer de sus huesos descarnados y disecados (tema del «cuerpo despedazado»). La enfermedad no es aquí causal, se la vive, se la experimenta desde adentro, desde el interior. Está incluida en el cursus iniciático. El problema, si realmente lo hubiera, sería saber en última instancia si la enfermedad iniciática no desempeña en este caso el mismo papel que en otros tiene la «enfermedad-vocación», es decir el de superar su propia afección para estar en condiciones de curar la de los demás.

89En los casos infrecuentes de transmisión hereditaria (de padre a hijo) que, recordemos, no tiene nada de sistemática, y cuando el padre reúne las funciones políticas y religiosas, si este cúmulo no se repite en la generación siguiente, la función política se reserva preferentemente al menor de los hijos varones. En cuanto al mayor, mënatia, «el primero», tendrá reservada la función religiosa. Pero si no quiere o no puede asumirla, entonces el menor puede ocupar ambos cargos (tal como sucedió con Alberto, por ejemplo). De modo que en el caso que acabamos de citar, podríamos arriesgar lo siguiente:

90campo religioso hijo mayor

91campo político hijo menor.

92Esta bipartición de los monopolios de lo religioso y lo político se ve reflejada en el modelo mítico de los mellizos9, en el que el hermano mayor demuestra tener cualidades chamánicas superiores a las de su hermano menor, que a veces goza del beneficio de un cargo más político.

93En resumen, los diversos factores que pueden suscitar el aprendizaje o la vocación chamánica son los siguientes: la voluntad del padre o de un pariente; transmisión de padre a hijo (de preferencia al mayor); deseo personal, sueño premonitorio; enfermedad; dolor extremo por la muerte de un pariente.

94Entre estos factores, cabe destacar la importancia acordada a la búsqueda voluntaria en la modalidad de reclutamiento, lo que trastoca un poco los presupuestos clásicos referidos al carácter esencialmente pasivo, sufrido y «traumatizante» del proceso. Hasta ahora nos habían acostumbrado a ver en el chamanismo una «religión del llamado». La parte que ocupan los alucinógenos (presentes en toda iniciación) en el carácter voluntario de la búsqueda no debe subestimarse pues éstos permiten el contacto «directo» con los espíritus. Por otro lado, el carácter deliberado, voluntario de la búsqueda y la aparente libertad para acceder a la profesión invalidan, al menos parcialmente, las interpretaciones psicopatológicas que con demasiada frecuencia tachan al chamán de enfermo mental. Por lo tanto, debería admitirse que uno no se convierte en chamán porque es neurótico sino que a la inversa: uno se hace neurótico porque es chamán, lo que resulta contrario a las afirmaciones de los defensores de la tesis patológica, para quienes la institución sirve sobre todo para integrar socialmente a los enfermos mentales y, de este modo, para resolver en parte su neurosis.

95Ciñéndonos a las modalidades para acceder a la función, son las motivaciones mismas de la búsqueda las que habrán de determinar la orientación del chamán. En el transcurso de la iniciación, es el mismo aprendiz el que orienta a sabiendas su formación; decide hasta cierto punto sobre su futuro en vez de sufrirlo, como suele ocurrir cuando el supuesto llamado sobrenatural dicta la conducta.

Ambivalencia y peligro

96La práctica chamánica es ambivalente, como dijimos: se basa en una ideología que establece en el origen de todo infortunio humano a un agente responsable. El infortunio obedece siempre a represalias o a la infracción de una regla, que exige a su vez una reparación. La cura y su contrario, el maleficio, son dos aspectos de un mismo proceso. El axioma establece al sortilegio como condición sine qua non de la enfermedad y de la cura. Toda desgracia emana del otro y exige una reparación; en consecuencia, todo chamán es necesariamente curandero y hechicero a la vez, orientado hacia uno u otro polo según las motivaciones de su propia búsqueda.

97Los Yagua experimentan esta ambivalencia en el primer nivel de la terminología al distinguir entre el chamán «bueno» y «malo», samaria nëmara/ ndura. Una vez más, la distinción no tiene nada de decisivo y expresa en primer lugar un tipo de relación entre chamanes (competencia-adversidad/ complementariedad-alianza). De esta manera, los chamanes siempre se presentan como «buenos». En cambio, acusan de buena gana a sus peores enemigos diciendo que son «malos». Esta terminología remite en primer lugar a criterios de parentesco, según la costumbre que coloca a los chamanes emparentados (o aliados) en una relación de asistencia recíproca. Tomemos por ejemplo el caso de Alberto Prohaño (5), chamán en Edén de la Frontera. De una veintena de chamanes yagua que conoce sólo seis son considerados «buenos»:

98Sebastián (3) su tío materno

99Globo (8) su «primo»

100Sergento (6) su abuelo clasificatorio

101José (4) su suegro

102Martina (23) las únicas dos mujeres chamanes

103Agripina (2)

104Vemos que sólo los chamanes de su parentela (parientes y aliados cercanos) entran en la categoría de «chamán bueno». Las dos ancianas aparecen incluidas en el grupo pues, siendo poco versadas en el arte chamánico, resultan poco peligrosas.

105El carácter ambivalente del chamanismo yagua explica el peligro que corren los terapeutas. En efecto, estos, a menudo designados como responsables de los males ajenos, pueden ser agredidos en cualquier momento por los parientes de la víctima o por un rival10. El chamán deberá entonces permanecer siempre alerta para prevenir y presentir este género de agresión. De allí su extrema desconfianza ante las invitaciones a las fiestas de bebidas y su frecuente actitud de mantenerse al margen de los festejos. El padre Alvarez cita, con alguna exageración, un ejemplo de este tipo de agresiones:

«He dicho que todas las enfermedades y todas las muertes se achacan al brujo más enemigo del curandero. Pues bien, cuando van pesando ya bastantes acusaciones sobre él, se convoca una fiesta, donde no debe faltar el sentenciado. Recíbenlo con la más aparente cordialidad, y al terminarse la fiesta, una vez que unos y otros se encuentran bien bebidos, cometen el atentado de una manera que causa espanto. Sácanle la lengua, que van cortando en pedazos, derraman sus entrañas por el suelo; ceban, en fin, su saña sin miramientos y con gritos salvajes de alegría. Bien saben esto los doctores, a pesar del respeto con que son mirados. Por eso es por lo que, cuando empiezan a cundir voces subversivas, pronto se retiran donde nadie los encuentre.»11

106El caso del chamán José Murayari (4), según lo contó su yerno Alberto, muestra bien esta constante y penosa inseguridad en la que evolucionan los chamanes y la necesidad que tienen de vivir en un permanente estado de alerta:

«José cayó por primera vez enfermo en la masateada de Agusto (hijo de su hermano). Esa noche estalló una tormenta. José salió a defecar pero, como estaba totalmente borracho, olvidó ponerse su ropa invisible para protegerse.
...una semana después cayó enfermo... pero el viejo resistió ese primer ataque. Unos días más tarde, Babilonia lo invitó a la «minga» de Jaba (criollo). Allí se dirigió con los otros miembros de la comunidad. Al atardecer, Miguel (instalado en Gallinazo) le pidió que curara a su hija enferma. Pero en lugar de curarla se pusieron a beber... por la mañana, José vomitó todo lo que había ingerido la víspera... ¡cha!, ¡cha!, ¡cha!... su mujer le preparó un cigarro pero no tuvo fuerzas para fumarlo... tenía el cuerpo frío, vacío, y el pulso muy débil...
Le saqué muchos dardos del cuerpo... primero los de Sarko del Loreto-yacu, luego los de Sarate de Nueva Jersualén y por último los de Sesenta del Yavari... ¡Venían de todas partes! Yo soplaba sin cesar, de arriba hacia abajo, hasta que vi el mal. La gente de los brujos lo habían envenenado con una pastilla de alcanfor...
...José se restableció lentamente pero no está a salvo de un nuevo ataque...»

107Estos ejemplos indican claramente el peligro de ser chamán: hoy es estimado, respetado; mañana cae en desgracia y se le condena. Responsables del infortunio ajeno, los chamanes son víctimas privilegiadas en potencia. Nada de lo que hacen queda librado al azar que pueda comprometerlos o darles pie a sus adversarios. Ambigüedad de existencia en la que deben responder lo mejor posible a las exigencias de la sociedad y, al mismo tiempo, defenderse.

La imagen del chamán

«A veces los niños tenían tanto miedo que corrían cuando el brujo se trasladaba por la aldea. Mayor aún era su temor hacia los otros brujos, los de otras aldeas...»
(Palabras de José Murayari)

108Estas palabras traducen el sentimiento general hacia los chamanes: miedo, angustia... a algunos se los trata a la distancia y se les habla en voz baja para no molestarlos. Sin embargo, si bien los sentimientos abrigados a sus espaldas evocan el miedo, su presencia es indispensable y tranquilizante. Como regla general, los chamanes gozan de gran respeto. Según L. Alvarez, el respeto hacia el personaje se extendía al conjunto de sus bienes. Es así que, señala el autor, se cuidaban muy bien de sacar mandioca de sus chacras, comparadas con los «campos del Señor», por temor a represalias, incluso en casos de gran necesidad12. Aunque no cabe ninguna duda de que, en la inmensa mayoría de casos, el chamán goza de prestigio y de una cierta notoriedad, en función del lugar que ocupa en la jerarquía chamánica, puede perder todo muy rápidamente.

109La imagen del chamán es, por lo tanto, doble: invencible e inmortal en su dimensión simbólica; vulnerable y precaria en su dimensión social. En estas líneas se resume la dualidad que marca toda vida chamánica y que, precisamente, le impide al chamán apropiarse de la esfera política y tener un control absoluto sobre los hombres.

La alteridad del chamán

110La experiencia iniciática por la que el chamán debe pasar antes de su consagración conlleva a una modificación profunda de su persona: ha llegado hasta aquí investido de poderes sobrenaturales -esto es un hecho- pero también ha tenido una experiencia interior ejemplar: absorción periódica de alucinógenos naturales, ayunos, «viajes», pruebas, «muerte ritual», soledad, etc., tantas experiencias que ponen a prueba su constitución física y psíquica inicial (disminución de peso, temblores, palidez, sueños, visiones). De esto sale transformado13. No obstante, la experiencia psíquica del chamán y la manera en que la vive quedarán momentáneamente de lado. Lo que podemos decir por ahora es que el chamán debe experimentar en todo su ser una serie de «pruebas» que lo transforma. Estas experiencias no son necesariamente traumatizantes y nada tienen que ver con la enfermedad mental.

111La alteridad del chamán se basa pués en una profunda transformación de su persona. Para dominar su arte con plenitud, le resulta decisivo también heredar la fuerza haríe de un chamán vivo. Esta parte recibida se materializa a través de diversas sustancias viscosas, worapándi o «flemas», que vomita el chamán-maestro y que hace administrar al aprendiz, inyectándole la fuerza para afrontar los obstáculos futuros. La adquisición de esta fuerza, que reside en el estómago, es considerada indispensable para la mayoría de los chamanes. Sin embargo, algunos como Sarko del Loreto-yacu (15) declaran que jamás la heredaron, lo cual no les impidió practicar su profesión.

112Si la adquisición de poderes forma en parte la alteridad del chamán al infligir un tratamiento especial a sus espíritus, su cuerpo también sufre una profunda modificación que se traduce en una «muerte», («esqueletización» y dislocación de los órganos, seguida por su reunificación), lo que algunos autores han calificado como «enfermedad iniciática» o como «muerte y resurrección simbólicas» (o rituales). Esta experiencia es privativa del chamán y a los ojos de los demás lo hace aparecer como «inmortal». Por otra parte, los Yagua dicen que los grandes chamanes mueren envenenados pues ningún sortilegio de este mundo puede afectarlos. Además, la duración de la vida póstuma de sus almas es muy superior a la del común de la gente (para un desarrollo más detallado de la alteridad póstuma del chamán, ver más abajo).

113Hemos así enumerado brevemente los diferentes componentes que fundan la alteridad chamánica. ¿Cómo se expresa ésta? En primer lugar, a través del viaje14 que los espíritus del chamán tienen la facultad de emprender a voluntad por las diversas capas del universo. El viaje en sí no le es privativo pero sólo él puede realizarlo a voluntad.

114Por otro lado, el chamán puede ser poseído simultáneamente por uno o varios espíritus capaces de hablar y de actuar en su lugar. En la práctica, el chamán utiliza un registro de voz altísimo (hiperagudo), llamado justamente «voz de los espíritus», mbayátu nëkieta. El registro de voz tiene suma importancia entre los Yagua; imitar la sonoridad vocal de alguien significa sustituirlo, lo que explica, por otra parte, el carácter secreto de los cantos chamánicos, no tanto por su contenido que es casi idéntico en todos sino por el tono de voz con que se entonan.

115Si el chamán puede ser receptáculo de espíritus, puede a su vez poseer temporalmente a otros cuerpos, en especial a animales (jaguar, venado). Se dirá, entonces, que se colocó la «envoltura», la «vestimenta» de tal animal o simplemente que él es tal o cual animal. El chamán es el único que puede franquear libremente estos límites. Pero convertirse en animal no es una imagen simple; es revivir una situación inicial en la que los animales y los hombres se identificaban (cf. más abajo la conversación con José).

LOS ACCESORIOS DEL CHAMAN

116Al igual que para la mayoría de sociedades amazónicas, la parafernalia del chamán yagua es pobre comparada con el de otras poblaciones chamánicas del mundo. El inventario se limita en nuestro caso a algunos objetos de fabricación simple (cigarros, pipas, sonajeros de hojas, vasijas para la purga y recipientes dosificadores).

117Los cigarros, sándipu, componen el arsenal básico de los chamanes. El tabaco, súndehi, es omnipresente en la práctica chamánica cotidiana, en especial en las curaciones. Detenta la virtud de propiciar que el chamán se vuelva «liviano» y de facilitar en gran medida sus viajes en el tiempo y en el espacio. El tabaco es cultivado en pequeñas cantidades por los hombres que consumen poco; la parte principal de la producción se destina a los chamanes, en «pago» por sus servicios. Su preparación se ciñe a las enseñanzas del mito:

Es el abuelo cruzrimitiu’ quien entregó la planta de tabaco súndehina a los mellizos, él era el «dueño del tabaco», fue él quien distribuyó las semillas y enseñó la manera de sembrarlas en la chacra, fue también él quien preconizó a cada uno que lo cultivara pues se trataba de una medicina muy importante.
Hasta ese momento los mellizos no conocían la planta. Sin embargo. un día quisieron probarla. Sembraron entonces varias semillas según las instrucciones del abuelo, a quien le avisaron cuando las plantas estaban altas:
-Abuelo, ¿cómo las preparamos ahora? cruzrimítiu’ les respondió:
-Primero mezclen las hojas con miel para que resulten menos amargas; es lo que se denomina arlara, la «mezcla». Observen ahora esta corteza, se llama tamiká15; pélenla y envuelvan con ella el tabaco para conservarlo.
Pusieron a secar el tabaco envuelto sobre una barbacoa preparada por el abuelo, quien les enseñó luego el modo de fumarlo y les mostró la corteza de «tahuari»16.
-Miren, esta corteza se llama tohariño; aplástenla con un palo y, una vez seca, obtendrán un tejido bastante fino y resistente para liar los cigarros.
Los mellizos probaron y fueron conquistados por el tabaco. Le agradecieron a su abuelo quien les previno:
-No tiren las semillas, al contrario, júntenlas para sembrarlas, para que produzcan más, séquenlas y consérvenlas. Cuando se les esté acabando el tabaco, envuélvanlas y siémbrenlas nuevamente.
Así lo hicieron los mellizos míticos y así lo hacemos nosotros hasta hoy...

118La «cachimba», sënëči No aparece ninguna referencia en la literatura con respecto a la existencia de la pipa entre los Yagua, lo que hace suponer que su adquisición es reciente. La etimología misma del término «cachimba» es imprecisa; algunos la hacen derivar de «cacimba», que sería de origen africano17. La cazoleta es de origen vegetal mientras que la boquilla desarmable es de origen animal, de hueso de pájaro, preferiblemente de panguana (Crypturellus undulatus). Tallada por el chamán en madera dura de palo sangre (Brosimum), a veces de quinilla (Manilkara bidentata), la cazoleta a menudo se graba con motivos que simbolizan a la madre de la pipa, sënëčihamwo.

119La «chacapa» o sonajero de hojas, mborčatuwí «El principal instrumento del chamán en Sudamérica era y es la maraca (sonajero de calabaza)», decía hace unos años O. Zerries18.

120Su empleo está efectivamente muy extendido en el continente sudamericano y figura en muchos lugares como símbolo de la función. Los sonidos que produce son a menudo interpretados como la «voz» de los espíritus19.

121Aparentemente los chamanes yagua nunca emplearon la maraca; utilizan los sonajeros de hojas o chacapa (Cerbera, peruviana)20 que se asemejan a aquel por sus efectos sonoros aunque no poseen las mismas funciones. En efecto, la chacapa se agita para favorecer y sobre todo para darle ritmo a la experiencia alucinatoria cuya amplitud, según los Yagua, está en parte condicionada por la intensidad y el alejamiento del ruido de las hojas21. En ningún caso se percibe a la chacapa como receptáculo de espíritus y el sonido que emite nunca se asimila a una voz. Como mucho puede indicarle al entorno que el chamán está en plena acción. Con este instrumento, el chamán controla perfectamente las reacciones de sus aprendices o de los asistentes y le da cadencia al «viaje» de éstos. De modo que se trata ante todo de un instrumento rítmico que aparentemente no tiene nada en común con el sonajero de los chamanes guyanos o brasileños.

122Las vasijas para los alucinógenos, ramanumëtio. La cocción de la purga no puede efectuarse en un utensilio de uso doméstico, cotidiano, principalmente manipulado por las mujeres. Diferenciado de las demás vasijas de cocción por su tamaño más modesto y también por su forma (cuello muy ancho y fondo plano), la vasija para la purga es de uso exclusivo de los chamanes. En efecto, éstos dicen que la calidad de los brebajes depende estrechamente del recipiente en el que se los prepara, recomendándose usar siempre el mismo. La vasija «se habitúa», se «cura»; el objeto toma gusto y la purga será mucho mejor. Los chamanes dispensan especial cuidado a sus vasijas antiguas, cuya ubicación guardan en secreto. Sin embargo, hoy en día estas vasijas tan apreciadas se van reemplazando poco a poco por uno de esos utensilios (la escudilla) que tiene la frialdad del metal y el color de la hojalata. La calidad del producto obtenido en uno y otro caso no puede compararse y el prestigio del chamán puede verse afectado.

123Los recipientes dosificadores. súñohato’, «recipientes alucinógenos», también llamados kuwise, surgirán del fruto seco, ahuecado y seccionado del tutumo (Crescentia cujete), cuyo interior (el diámetro no supera en este caso los 5 o 6 cm) se cubre de resina de cumaca (Licania ?), lo que da un acabado uniforme, negro y brillante. Esta calabacita sirve exclusivamente para dosificar las tomas y su utilización es minuciosa: «¡No se exceda de la dosis prescrita!», sería su epígrafe. Vino a sustituir una práctica más antigua que consistía en servir la purga en un cráneo de mono.

124Si bien los accesorios mencionados componen la parafemalia actual, los chamanes aparentemente tuvieron otros, como por ejemplo los «largos bastones pintados de rojo a su alrededor» que se mencionan en la literatura:

«Cuando su maestro estimó que estaba listo para convertirse en brujo, le confió el bastón simbólico que le permite abrirse camino a través de las emboscadas y los misterios de la vida»22.

125Sin duda, estos «bastones simbólicos» han desaparecido por completo en la actualidad y su recuerdo se ha esfumado totalmente23. También se menciona24 que antes los chamanes llevaban alrededor del cuello cabezas disecadas de perezosos (Bradypus tridactylus). ¿Es necesario establecer el paralelo tentador que hace Fejos con una práctica de los Jívaro que consistía en sustituir a veces las cabezas humanas por cráneos de perezosos?25. Esta comparación se basa en una información del autor sobre el único caso del chamán Unchi. En realidad, no existen pruebas de que llevar una cabeza disecada haya sido una costumbre y menos aún de que haya existido una relación con las cabezas humanas. Los Yagua antiguamente fueron «cazadores de cabezas»; les sacaban los dientes a los enemigos muertos para confeccionar collares-cinturones que les ofrecían a su(s) esposa(s). La cabeza es sin duda el centro de los principios vitales y, sobre todo, el lugar de salida de las almas que son vomitadas por la boca a la hora de la muerte. No es entonces imposible, un poco a la manera de los tsantsa jívaro26, que al seccionarles la cabeza a sus enemigos los guerreros yagua neutralizaran o destruyeran a las «almas vengadoras». Pero esto no explica por qué los chamanes, más que cualquier otro, habrían llevado cabezas de perezosos en el cuello, aunque sepamos que desempeñaron un papel fundamental en las guerras. Quizá haya entonces que considerar al animal en sí. Los ancestros del perezoso tridáctilo son los dos perezosos míticos, «sostén del mundo»27. Cualquier movimiento en falso de su parte puede ocasionar un cataclismo universal, un fin del mundo. De modo que el hecho de llevar la cabeza del perezoso podría ser un símbolo, el de la estabilidad, el del equilibrio del mundo, imagen que se supone el chamán debe encarnar. Al menos podemos aventurar esta hipótesis, que nos parece más plausible que la de una posible reminiscencia de la «caza de cabezas».

126Por otra parte, los Yagua esculpían estatuillas antropomorfas, cuya fabricación prácticamente se ha interrumpido en la actualidad. Representaban a la gente del aguajal (o madre del aguajal), ndanihamwo, tal como aparecen en los sueños chamánicos28. La madre del aguajal es un aliado de primera categoría para los chamanes y es posible que los chamanes mismos manipularan las estatuas en las sesiones de curación.

LAS MADRES

127En términos generales, los chamanes reparten los elementos que componen el universo en dos grandes categorías: los elementos animados y los elementos inanimados. Todo lo que es animado, siskatia, «que vive», posee una esencia, hamwo, o madre29 sobre la que el chamán puede actuar. En cambio, todo aquello que está desprovisto de esa esencia es ne siskatia, “inanimado”, “sin vida”. Lo fundamental para los Yagua no es tanto lo dado, simple receptáculo, como el principio que lo anima, su esencia, pues de ella viene la vida: ne hamwo taranida hándiñima hátasa, “cuando una planta ya no tiene madre, muere”.

128Generadoras de vida pero también poseedoras de grandes poderes, las madres tienen un papel esencial en la existencia de los Yagua en general, y más aún en la de los chamanes pues, según vimos, ellas les confieren el saber. De todas las madres las más poderosas a los ojos de los Yagua son las de los alucinógenos, súño, llamadas además por este motivo harie wačara, «vegetales fuertes». Algunos otros vegetales y algunos animales (jaguar, venado, nutria, etc.) tienen madres igualmente muy poderosas30.

129Veamos, por ejemplo, en qué términos nos habla Alberto de la madre del tabaco:

«... Vive justo debajo de la raíz; es como un gusano que siempre va de planta en planta. Se transforma y toma el aspecto de un par de niños. Por la noche, el que sabe verá una especie de resplandor (o una luz) sobre cada planta, sobre cada cima florida. Es ella, la madre del tabaco...».

130Las madres pueden naturalmente manifestarse bajo diversas apariencias y metamorfosearse a voluntad, aunque cada una tiene un área de desplazamiento y de acción específica. Además están clasificadas según criterios de velocidad y color; ambos mantienen cierta relación. La conjugación de estos factores determinan su empleo como auxiliares del chamán (ver tabla más abajo).

131Alberto Prohaño reprodujo las principales madres tal como se le aparecieron en su iniciación y tal como se le siguen apareciendo durante su práctica diaria.

132Los dibujos siguientes fueron hechos por Patrocinio Cahuachi, luego de ingerir ayahuasca (Banisteriopsis caapi) mezclada con Toé (Brugmansia suaveolens).

133El primero representa la totalidad del lago de Caballo-cocha con las apariciones percibidas por Patrocinio desde su casa (situada en la parte inferior del gráfico) unos instantes después de la toma. Las criaturas dibujadas son otras tantas manifestaciones de las madres de los vegetales absorbidos. Por el momento, todas aparecen en el agua del lago, frente a la choza. Cada representación se repite con un personaje en miniatura que simboliza su esencia. Observemos que los animales representados, a excepción del caballo de tres cabezas31, son acuáticos o semiacuáticos (garza, serpiente). Hace varios años que Patrocinio vive a orillas del lago.

134El segundo dibujo muestra una evolución con respecto al primero: los seres representados se han ido del lago a las riberas y se dirigen hacia la casa. La «vista» en este caso se tomó desde el lago. Patrocinio nos relataba:

«... las madres se acercan tanto que es posible tocarlas. Son amenazantes al principio pero se hacen totalmente dóciles después de unas bocanadas de tabaco...»

135Notemos la aparición de nuevas manifestaciones de madres (cóndor, caimán, raya gigante, «yanapuma» -ancestro del puma-, «carachupamama», ancestro del tatú).

136Al final de la sesión, las madres se retiraron y desaparecieron en las profundidades del lago. Al despertar, todo volverá a ser normal, habitual...

137Las madres aparecen con colores que las distinguen y cuya gama va del blanco al negro pasando por el amarillo, el marrón, el verde-azul y el gris:

• el verde-azul está asociado con los cuatro alucinógenos más poderosos, especializados en el rapto de almas y/o en los sortilegios. Otro punto en común: las madres color verde-azul evolucionan a gran velocidad en todos los puntos del universo;
• el negro (pero también el gris) se alia claramente a los sortilegios al igual que el anterior, con la diferencia que las madres negras están animadas por un poder de desplazamiento lento, a excepción del tabaco que acompaña a todas las madres.
• el marrón es el color de la ambivalencia. Las madres pueden ser benéficas o maléficas según las circunstancias y los objetivos buscados;
• el blanco y el amarillo son sin lugar a dudas los colores de la curación, la salud, la reincorporación de los principios vitales.

138Este pasaje del «claro», mëtiándi, al «oscuro», pokéndi, se realiza mediante cuatro colores intermediarios. Cuanto más oscuro sea el color de las madres en sus apariciones a los chamanes tanto más cargadas están de poder maléfico. A la inversa, cuanto más se aclaran los tonos tanto más poder benéfico poseen las madres. De allí, las siguientes relaciones:

139negro-gris sortilegios, maleficios, muerte

140verde-azul rapto de las almas

141marrón ambivalencia: benéfico/maléfico

142blanco-amarillo curación, reincorporación de las almas

143Por lo tanto, los colores constituyen un código simbólico que capta el impulso favorable o no de los fenómenos observados. Así, el negro simboliza la muerte, (en el nivel de los sueños, el color negro es un mal presagio) en oposición al blanco y al amarillo que expresan la vida o el retorno a ella. El verde-azul encarna la «locura» y el marrón la ambivalencia (ver más abajo el simbolismo de los colores).

Apariencias, campo de acción, utilizaciones y otras particularidades de ciertas madres de vegetales, animales y minerales

Relación de los colores con las madres y su velocidad de desplazamiento

LAS ALMAS

144Si bien las creencias yagua referidas a las almas sobrepasan en mucho su propia esfera no por ello dejan de constituir un sistema autónomo. ¿Cuál es entonces este sistema referido a las almas cuya existencia y autonomía se postula? Los Yagua conciben varias instancias psíquicas o «almas» localizadas en el cuerpo; son cinco, constituyen un componente fundamental del ser humano y sobreviven a su muerte. El cuerpo físico hašuwe es pensado como su «envoltura», ménasu, su «vestimenta». Las almas lo habitan, lo animan, siskatia, literalmente: «le dan vida». Por lo tanto, el cuerpo es una realidad efímera, perecedera, sometida a la alteración temporal de aquellos que, en los albores de la humanidad, rechazaron la «prueba del fuego», la prueba de la inmortalidad corporal, tal como lo recuerda el mito:

145Cómo el creador les ofreció la inmortalidad a los hombres y cómo éstos la rechazaron.

Witáre witia... antes... bien al principio, mëkándi, la tierra, estaba poblada por gente desdentada... antes de proporcionarles una dentición sólida, huñídanu, el creador, les ofreció la inmortalidad, el rejuvenecimiento proponiéndoles de mudar... para ello se apareció con una enorme bola de fuego, un «sol», e invitó a la gente a que lo penetraran:
-¡No tengan miedo!, exclamó, estas llamas no queman; basta con atravesarlas para ser inmortal. Así habló el creador, pero nadie osó avanzar a excepción de una anciana que se introdujo en las llamas. A esta mujer huñídanu le prometió la inmortalidad. Los hombres se asustaron y es por eso que mueren o caen enfermos. Es también por eso que existe la brujería. En cambio, las serpientes y los «capirona»32 aceptaron el desafío, ellos que anteriormente habían sido hombres... de ahí que hoy en día sean inmortales, su cuero «rejuvenece» naturalmente, se muda. Pero la piel de los hombres se deteriora con el paso del tiempo.

146Los Yagua clasifican a las cinco almas33, localizadas en el «cuerpo-envoltura», en dos grupos según su naturaleza, su destino, la duración de su vida póstuma y su alejamiento del cadáver. Durante la existencia del individuo, sólo se manifiestan dos de ellas; las otras tres recién se hacen activas luego de la muerte. Las dos primeras se ubican en la parte superior del cuerpo (la cabeza) y de hecho constituyen los principios vitales (o fuerza vital) que los Yagua bilingües traducen por «espíritus». Nosotros adoptaremos esta terminología para distinguirlas de las almas propiamente dichas.

Los espíritus huñítu/hunisétu

147Se trata de los dos principios que «animan» al cuerpo humano:

148huñítu es la motricidad, rëpwiyá tánëwó, «lo que nos hace caminar». No se otorga al nacer sino que se adquiere cuando el niño da sus primeros pasos; para los Yagua es lo que permite el movimiento, el desplazamiento. En su fase inicial, sólo permite la postura vertical que marca así el primer estadio de formación del huñítu. El desarrollo perfecto del espíritu motriz, que se efectúa en forma paralela a la osificación de la fontanela, es un componente esencial en el proceso del desarrollo pleno del individuo y para su equilibrio motriz (crecimiento, maduración, etc.), al tiempo que interviene en la integridad de la persona. En este sentido, conviene señalar que al niño se le da un nombre desde que camina, no antes, es decir a partir que se ha afirmado su componente «motriz». La atrofia de huñítu, si llegara a producirse, se traduciría en ausencia de movimiento, en parálisis total o parcial según el grado de deterioro del espíritu. A la inversa, su hipertrofia conduciría a un exceso de movimientos, a una actividad motriz demasiado grande34. Del mismo modo, el abandono temporal del espíritu motriz en el sueño o en la enfermedad se manifiesta por la inmovilidad corporal. huñítu está localizado en la coronilla, en el sincipucio, huñi nëpanu, sitio de salida de los espíritus, donde el chamán a menudo sopla el humo del tabaco, sobre todo en el caso de los niños de pecho, más impresionables y, por lo tanto, más predispuestos a que se les escape el espíritu motriz. huñítu se traduce también por sombra, doble; es en resumen la «verdadera» persona, parecida en todo sentido a la persona física pero contenida «dentro» de ésta. Aparece en las experiencias alucinatorias o en los sueños para revelarles a los chamanes la verdadera naturaleza de la gente.

149El segundo principio vital, hunisétu, representa el entendimiento, la inteligencia, la visión. Se aloja en la pupila: «lo que se mueve en los ojos», es «nuestra imagen invertida y reflejada en la pupila», dicen los Yagua, «allá hay gente, se mueve...». A diferencia del espíritu motriz, hunisétu aparece en el nacimiento, más exactamente cuando el niño abre los ojos, hunisétu, el espíritu visión, le da al chamán esta facultad de ver, de aprehender el sentido de las cosas y de los acontecimientos. Su ausencia prolongada fuera del cuerpo conduce directamente a la «locura», definida como el estado provocado por el confinamiento del espíritu luego del rapto, que terminará en la muerte si no se intenta su reincorporación.

150La destrucción de uno u otro principio vital resulta a la larga fatal para la integridad del ser35 y define el estado de muerte como la ruptura entre las instancias psíquicas y el cuerpo. No obstante, ambos espíritus pueden liberarse provisoriamente del cuerpo sin alterarlo. Es necesario que la ausencia sea breve y que concluya en su reincorporación, tal como ocurre en el sueño o en el trance chamánico. Al sobrevenir la muerte, los espíritus alcanzan en compañía de espíritus psicopompos (espíritus de parientes fallecidos) la «tierra de los muertos», ndeñu hučanu, situada en el límite superior del universo (cf. más abajo). El camino del cielo que toman los espíritus es la vía láctea, mbayátu rëpwiñu, la «vía de las almas», cuyo extremo desemboca en la tierra de los muertos. Los espíritus de los muertos, que gozan de una existencia eterna, circulan libremente en el universo espacio-temporal y visitan de tanto en tanto a los vivientes, a veces bajo su antigua apariencia humana; se dirá entonces que es la «sombra del difunto», huñítu ndeñu. Se preocupan muy especialmente de la suerte de aquellos cuyos espíritus corren algún peligro. En caso de deceso, estarán en el lugar para guiar a los nuevos espíritus hasta la tierra de los muertos. Los espíritus de los «malos muertos», ne samaría ndeñu, (que cometieron incesto, robos o crímenes), son quemados en la casa del fuego celeste, híndarore. La asimilación de la tierra de los muertos a una suerte de purgatorio parece ser de inspiración cristiana.

Las almas mbayátu

151A diferencia de los espíritus, las tres almas se manifiestan solamente después de la muerte y gozan de una existencia póstuma de duración variable según la «calidad» del muerto36. Se las denomina globalmente ndeñu mbayátu, «almas de los muertos».

152Sin embargo, en su acepción más amplia, mbayátu abarca todo lo que es invisible, teetáu ne renútara, «lo que no se ve». En este caso, el término puede muy bien designar al «espíritu», a la «fuerza invisible» o al alma propiamente dicha.

Por lo tanto, todo hombre posee en estado latente en su cuerpo (entre el pecho y el estómago) tres almas designadas del siguiente modo:
naríatu, contracción de naría mbayátu, «alma de día»,
noporatu, de nopora mbayátu, «alma de noche»,
wosahatu o wosawačitu, de wosaha mbayátu, «alma de mediodía» o «del cénit».

153En el momento de la muerte, las almas se desprenden del cuerpo por la boca; son «vomitadas» y conocerán un destino radicalmente diferente del de los espíritus huñítu/hunisétu. En una primera etapa, merodean, agresivas, alrededor del cadáver en busca de venganza y son calificadas como «almas caníbales», nihamwo miria mbayátu. Pueden volverse contra los miembros de su familia si no son vengadas, lo que explica la costumbre yagua de abandonar el lugar de residencia luego de la muerte de un adulto37 y justifica, por otra parte, el calificativo de almas vengadoras38, pues exigen una venganza de parte de los parientes de la víctima, so pena de castigarlos. La amenaza de una venganza «vertical» por parte de las almas a los hombres implica ipso Jacto una venganza «horizontal» entre los hombres: los agredidos se convierten en agresores y viceversa, lo que instaura una verdadera lógica de conflicto. Si bien hoy en día los Yagua ya no practican incursiones armadas, han mantenido el arma chamánica para vengar a sus muertos.

El alma de día, naríatu

154Abandona el cuerpo en el instante de la muerte y se incorpora directamente al mundo aéreo del cóndor, mukuhučanu. Si se trata de un alma «criminal» (la que habría por ejemplo suscitado el cumplimiento de ciertos actos condenados por la sociedad, tal como matar a un miembro de su parentesco) se transformará en cóndor (cƒ. más abajo Mito de origen del cóndor). Si se trata de un alma asesinada por otra alma, irá a reposar con el arco iris, háwakóndi, la «serpiente del cielo» (cf. más abajo Mito de origen de la serpiente del cielo). En el caso de muerte por incesto, el alma se encarnará en un murciélago (chupa la sangre de los vivientes), en rata (se alimenta de inmundicias) o en zarigüeya (roba alimentos). Para los casos diferentes de los enunciados, el alma anda errante por el espacio y atormenta a los vivientes bajo la apariencia de un pajarito dañino llamado wiča (genérico para pajarito) que emite al volar silbidos muy estridentes (semejantes a un «soplo»). Bajo esta forma el alma puede arrebatar fácilmente el espíritu hunisétu de un hombre y disimularlo en el mundo del cóndor. Puede también transformarse en todo tipo de animales diurnos (monos, pecaríes, jaguares, peces, aves, etc.).

155Por lo tanto, según su naturaleza, el alma de día puede sufrir las siguientes transformaciones:

156alma de día (general) pajarito, wiča, animales diurnos

157alma «criminal» cóndor (dos especies)

158alma de un muerto asesinado arco iris («serpiente del cielo»)

159alma de un muerto incestuoso murciélago, rata, zarigüeya

El alma de noche, noporatu

160Se escapa cada noche de la sepultura (los Yagua colocan el cuerpo en posición fetal dentro de una fosa) a la que regresa al despuntar el día. Mora cerca del cadáver y vagabundea en los alrededores. Es una de las razones por la que los Yagua evitan trasladarse solos durante la noche. En realidad, es esta alma, más que las otras dos, la que obliga a los Yagua a cambiar de lugar de residencia cuando uno de ellos muere. Su tenacidad para vengarse es tal que, para impedir que cause daño, toda una serie de prácticas rituales se lleva a cabo. La más eficaz consiste en quemar encima de la sepultura una variedad apropiada de ciperáceas con pimiento (Capsicum). De igual modo, cuando hay que pasar por antiguos enterratorios, se recomienda arrojar un poco de este polvo de ciperáceas por el camino. La duración de la vida póstuma de esta alma puede superar varias generaciones; dado que su puerto de amarre es el lugar mismo de sepultura, pasarán una o varias décadas antes de que alguien vuelva a instalarse allí.

El alma de mediodía, wosawačitu

161Es la más peligrosa y más poderosa de las tres, y la favorita de los chamanes. Se manifiesta cuando el sol alcanza el cénit y puede engendrar todo tipo de enfermedades. Además de su facultad de metamorfosearse en animales llamados «seminocturnos» (en especial serpientes y delfines) y en sirenas (cf. más abajo el Mito de las sirenas), puede tomar apariencia humana y asemejarse a los vivientes. La duración de su vida póstuma es semejante a la de las otras dos almas.

162Al finalizar este capítulo, estamos en condiciones de presentar un cuadro comparativo de los diferentes componentes psíquicos del ser humano:

Actitud hacia los muertos

163Fejos fue el primero en comprobar la presencia entre los Yagua de estatuillas antropomorfas que supuestamente conmemoran a los muertos39. Estas mismas estatuillas nos fueron descritas como representaciones de antiguos ancestros transformados en el momento de un gran diluvio. Sea cual fuese su significación profunda, hoy en día no son objeto de ningún culto. No obstante, no debería verse aquí una señal de indiferencia hacia los muertos sino la del pavor que inspiran sus almas caníbales. Los ritos funerarios, siempre acompañados de abundantes sahumerios con ají y muy a menudo concluidos con el abandono del sitio, no tienen otro objetivo que el de neutralizar temporalmente a las almas de los muertos. Que se ocupen enseguida de vengarlas no indica que busquen ganar su benevolencia, sino más bien saciar su sed de sangre y de venganza para impedirles que causen daño. La sangre representa para las almas de los muertos lo que el tabaco para los espíritus: su alimento.

LA INICIACION

«Que el chamanismo es una profesión seria lo prueban ampliamente los meses de iniciación, los años mismos, por los que los aprendices deben pasar antes de ser reconocidos plenamente capaces de ejercer su arte.»
(A. Butt, 1962: 15-16)

164Todo aprendizaje, sándaténëhi, «estoy aprendiendo» (de sándahatia, «aprender», «saber»), está supeditado a una iniciación de varios años, entre dos y seis. La fase inicial llamada «de obtención de los poderes» se extiende por alrededor de un año, durante la cual el aprendiz recibe el nombre de sándahitara nëmara, «aprendiz-chamán». Por otra parte, la iniciación está estrechamente ligada a la toma de alucinógenos -los dos más importantes son la ayahuasca y el toé- y de jugo de tabaco. Ninguna iniciación seria se concibe sin la absorción de estas plantas. En efecto, si el aprendiz no tolera su toma, no podrá aspirar a la profesión pues debe obtener de estos vegetales, y no del maestro chamán, los espíritus auxiliares esenciales para su práctica, sobre los que reposarán su saber y su poder. Sin embargo, una parte de la enseñanza debe ser transmitida por un chamán vivo, hatanu, «el que enseña». Los Yagua insisten mucho en eso, ya que consideran que el espíritu de un chamán muerto no difunde ningún tipo de saber. No obstante, cabe señalar el caso excepcional de Sarko cuyo aprendizaje se efectuó, según sus propias declaraciones, en ausencia de cualquier tipo de maestro.

165La instrucción le cuesta mucho al aprendiz, en el plano físico y mental, pero no le cuesta nada en el plano material. La gratuidad de la instrucción equilibra la inversión personal del iniciado: abstinencias, reglas de conducta, aislamiento, sin contar los peligros ulteriores que habrá de enfrentar.

Adquisición de los poderes

166Los chamanes distinguen varias etapas en el desarrollo de la iniciación40. La primera llamada «de obtención de los poderes» constituye, según hemos visto, la iniciación básica durante la que el candidato debe en primer lugar encontrar un hatanu. Si no hay ninguno en su familia, tendrá que recorrer grandes distancias para contactar al que quiera encargarse de su instrucción. El alejamiento no es forzosamente una desventaja dado que una modalidad de la iniciación incluye una reclusión del medio familiar. La pertenencia ciánica no desempeña ningún papel; no existe ni jerarquía ni saber ciánico en particular con respecto a los conocimientos chamánicos41. El saber chamánico es supraclánico.

167Una vez completada esta primera formalidad, el candidato se instalará con su hatanu durante todo el lapso de su instrucción en una pequeña habitación aislada, especialmente construida con ese fin, llamada sútá nëmara, «retiro del chamán», o también ropopu huñúhatu súñohá, «retiro para beber los alucinógenos». Es aquí que el aprendiz da sus primeros pasos en el arte chamánico. La instrucción se concentra en principio en un solo aprendiz por vez, aunque nada le impide al hatanu brindar una enseñanza colectiva. Tampoco nada le impide al aprendiz tener varios maestros sucesivos, tal como lo testimonia Patrocinio:

«Tomé por primera vez la purga a los doce años, sólo para probar no más... mi difunto padre, que sabía un poco, nenehita, me la aconsejó para vomitar las impurezas que cada uno acumula en el cuerpo. La tomé, después vomité... eso me emborrachó... ayuné dos días, sin sal, aceptando solamente un plátano asado con cáscara y algunos tazones de mingado.
... pasó el tiempo... a los dieciséis años, volví a tomar la purga con otro maestro, un tal «acho» del Ucayali. Fue la segunda vez... ... después de eso, a los dieciocho años, volví a tomar con el difunto José Sandobar Arias (no Yagua).
... A los veinte, comencé mi iniciación con el difunto Ramón de la quebrada Mayoruna (Yagua). Con él, tomé siete veces: era un gran curandero. «Vi» todo gracias a él. Un día me dijo:
-Hijo, voy a enseñarte.
y me sopló tabaco encima de todo el cuerpo, hasta en los más ínfimos rincones. Me transmitió así su poder contenido en su «flema», que hizo salir del fondo del estómago y que me hizo tragar. Dos veces la vomité. Ramón volvió a empezar... hasta que cuatro flemas permanecieron en mi barriga.
-Con esto, hijo, podrás curar a cualquiera; vas a superarte poco a poco.
Finalmente, con mi padre como último maestro, volví a tomar seis veces, tomé toé mezclado con ayahuasca, que es más fuerte todavía. A partir de allí pude concentrarme perfectamente. Mi difunto padre me enseñó un poco más. Murió cuando yo ya sabía.
Hasta hoy tomé veintiocho veces ayahuasca, pura o mezclada. Tengo treinta y seis años, atendí a dieciséis almas; todas sanaron».

168La iniciación comienza realmente con la toma -por lo general mensual-de decocciones de plantas alucinógenas bajo la conducción de un hatanu que prepara los brebajes. Las tomas son nocturnas42 y espaciadas en general por una luna, tërëki wánditu arimane, «una luna nueva»43. Al principio, el maestro interroga a su aprendiz sobre sus visiones («¿qué ves?»), lo tranquiliza («no tengas miedo», «no corras»), lo guía en sus primeras interpretaciones.

169Es una ciperácea, planta ritual por excelencia, la que tiene el privilegio de inaugurar el ciclo de tomas; es el primer vegetal «para preparar el cuerpo», es decir acostumbrarlo a la aspereza de las drogas. A los bulbos finamente molidos se agregarán en forma gradual otras decocciones para hacer mezclas cada vez más heterogéneas. El candidato tiene que absorber a través de las decocciones el mayor número posible de vegetales que posean una madre poderosa, a fin de multiplicar y de diversificar las fuentes del saber.

Descripción de una sesión de toma44

170súñohá huñahatu: «vamos a beber la esencia de la purga»

171El sol cae lentamente sobre la laguna y la oscuridad avanza poco a poco. Son las seis y media de la tarde y Patrocinio, instalado en la choza trasera, ya está pensando en la sesión pues se aproxima la hora. Una débil lámpara de kerosene alumbra la sala... hacia las siete, dos hombres entran silenciosamente a la pequeña habitación y se instalan frente al maestro que les entrega una calabacita con esencia de ayahuasca. Cada uno traga el contenido de una vez. Apagan la lámpara para dejar que la oscuridad total invada el lugar. Patrocinio le da a cada candidato un cigarro preparado por él (tabaco liado en una hoja disecada de plátano) y les conversa sobre sus visiones... pero nadie le responde. «Patrocinio decía que había que guardar todo en la cabeza...». A continuación, entona un canto melodioso a invitación de las madres de la ayahuasca. Los primeros efectos de la droga empiezan a hacerse sentir y los dos participantes vomitan al unísono:

«Patrocinio decía... que había que beber hasta sentir el malestar provocado por el fuerte olor de la purga... que, en ese caso los vómitos hacían falta porque significaban la expulsión, fuera del cuerpo, del mal y de las impurezas...».

172Patrocinio sopla entonces una espesa nube de humo de tabaco sobre la coronilla y el cuerpo de ambos candidatos que se extienden con calma en el piso de la choza. Luego les agita cerca de la cabeza un ramillete de hojas de chacapa llamadas mborčatuwí (cf. más arriba). Blandiendo con una mano su cigarro y moviendo el sonajero de hojas con la otra, prosigue con diversos cantos de llamada que corean los candidatos. Patrocinio va a acompasar el trance durante dos horas, hasta que uno de sus aprendices alcance un estado de fuerte mareo. Entonces le sopla humo de tabaco sobre la coronilla... «pero poco, no demasiado...» y vuelve a agitar la chacapa con lentitud, luego cada vez más rápido.

173La sesión finaliza a las dos de la mañana, pero los candidatos permanecerán recostados todo el día en el piso de la choza. Al segundo día, se asperjan con agua fría antes de retomar sus actividades domésticas.

174A medida que progresa el aprendizaje la presencia del hatanu se va eclipsando frente a las madres que guiarán -en calidad de auxiliares- al aprendiz en su accionar, le enseñarán cantos y le entregarán los poderes. De allí en adelante, la función del hatanu se limitará a supervisar al aprendiz quien preparará los brebajes por su cuenta. Pero antes el maestro le habrá transmitido una parte de su «fuerza», harie, la que le permitirá sobrellevar las pruebas futuras. En orden cronológico, esta última operación es anterior a la toma de alucinógenos muy poderosos que conllevan el riesgo de debilitar demasiado al candidato. Esta fuerza que se adquiere de un hatanu no es retransmisible, a la inversa de la que más tarde comunican los espíritus auxiliares. Además, el maestro le entrega a su aprendiz un primer ejemplar de todos sus poderes, que los auxiliares se encargarán enseguida de multiplicar para su beneficio.

175Sin embargo, este tiempo de iniciación impone muchas otras reglas que deben respetarse al igual que la enseñanza del maestro y de los auxiliares.

Restricciones sexuales y alimentarias, reclusión

176Durante el período iniciático, el aprendiz debe abstenerse de experiencias sexuales y observar un severo ayuno antes y después de cada toma. Si el candidato ya está casado, no puede convivir con su esposa. Toda copulación está formalmente proscrita durante la iniciación; tendría como consecuencia una grave alteración corporal.

177El día de la toma es también el día de la abstinencia de alimentos; no puede ingerirse ningún alimento entre la salida y la puesta del sol. Conviene no tomar nada antes de las tomas para limitar los vómitos y las defecaciones ocasionadas por la purga, sin dejar de lado el hecho de que ésta produce mayores efectos en un estómago vacío que en una barriga llena. El ayuno se prolonga por varios días luego de cada toma (la duración varía según la composición y la concentración de los brebajes). Los Yagua explican que, de esta manera, pueden prolongar sus visiones. Salvo por los alimentos grasos, wonuhisera, o pasados, pësinia puría, «un poco podridos», se aceptan algunos alimentos suaves, wosaréndi, tales como los plátanos asados con cáscara, el chapu, o incluso dos o tres pescados magros como el boquichico (Prochilodus sp.) y el bagre. Lo salado, tiwihúra, al igual que lo amargo, hiwera, lo picante, múría, lo dulce, sémbora, lo ácido, nádra, deben evitarse porque exacerban las exudaciones. El sudor se interpreta como un cansancio corporal. El rechazo de alimentos de sabor fuerte («que hacen transpirar») tiene que ver con el deseo de mantener el cuerpo fuerte, de evitar todo aquello que lo pueda debilitar. De manera similar, respirar olores fuertes en el momento de las tomas acarreará dolores de cabeza. En términos generales, las emanaciones persistentes son incompatibles con la purga.

178Por último, el candidato es separado de su familia. Debe efectuar en compañía del hatanu un retiro de varios meses en un lugar aislado durante el cual aprende a conocer las plantas y sus preparados (bebidas en forma de decocción o administradas como remedios), al igual que los mitos y ritos asociados. Esta reclusión no excluye la posibilidad de que el aprendiz emprenda un viaje fuera de su territorio habitual. Depasar su visión tradicional de las cosas es considerado como un incremento en sus conocimientos. El candidato está ávido de experiencias nuevas que con solicitud buscará incorporar a su bagaje chamánico. No es inusual que, habiendo realizado un periplo hacia las fronteras con Brasil, un chamán haga referencias en su práctica o haga intervenir elementos que vio por esa zona45. A menudo el chamán tiene un conocimiento concreto del mundo exterior, cosa que no hace más que fortalecer su saber a los ojos del grupo. El viaje más allá de las fronteras tradicionales es parte integrante de la búsqueda del chamán, de su deseo de sobrepasar los límites espaciales, del mismo modo en que atraviesa los niveles cósmicos durante su experiencia con la purga. De modo que, en mi opinión, hay que considerar la reclusión fuera del medio familiar, a veces fuera del área tradicional, como la transposición en el plano material del «viaje del alma»; ambos expresan, en diferentes niveles, la misma voluntad de ir más allá de los límites categoriales y de sí mismo.

179En resumen, la iniciación básica requiere: la ingestión -por lo general mensual- de alucinógenos naturales en presencia de un hatanu, la abstinencia sexual, períodos de ayuno según las tomas y una reclusión temporal del medio familiar. Por otro lado, le permite al aprendiz: familiarizarse con las madres de los vegetales y conseguir auxiliares, obtener poderes (dardos, piedras, ropas, etc.), aprender los cantos de cada auxiliar, las técnicas elementales de curación y la preparación de brebajes de alucinógenos, y heredar la fuerza de un hatanu46. Salvo por este último punto, todos los otros elementos gravitan en torno a los alucinógenos que de hecho constituyen el pivote de la experiencia iniciática en esta cultura.

Los alucinógenos

180El mundo de los alucinógenos47 es un componente fundamental de la realidad yagua; la realidad inmediatamente visible, tal como es vivida en lo cotidiano, a menudo no es más que «apariencia»:

«En el comienzo de la humanidad, los animales eran personas. En cada fin del mundo, arepa, «quema», una parte de los humanos se transformaba en animales. Pero para nosotros se trata siempre de personas y no de animales.»
(Extracto de una conversación con José Murayari.)

181Esta visión de las cosas es validada periódicamente por la experiencia alucinatoria durante la cual el chamán «ve»48 a los animales transformarse en seres humanos y viceversa y en la que él vive su propia transformación. De allí esta pluralidad en el aspecto de los seres y de las cosas que el chamán, más que ningún otro, es capaz de captar. Este universo de apariencias alcanza su plena expresión en el lenguaje alegórico propio de los grandes rituales, donde nada se designa ni se realiza como de costumbre. En el «tiempo del ritual», las cosas retoman su aspecto primigenio, el que tienen en la tierra de los grandes ancestros. Es así, por ejemplo, que a la tortuga terrestre, notiu’, se la llamará con el vocablo učótu, cuyo sentido literal es «banco» (al que hoy en día se le da la forma del quelonio). En el mito, las tortugas son los bancos de los ancestros y así permanecen para el que ve. El tapir, naca, aún recibe el nombre de ričinu, «tambor»; es el tambor, la voz-tambor de los dueños del bosque; los peces son árune, «piojos», los piojos de la gente del agua... Detrás del lenguaje cotidiano existe entonces un lenguaje de los orígenes que revela la esencia de las cosas más allá de su simple apariencia. Alcanzar o reencontrar el sentido de las cosas es sin duda la gestión del chamán, cuya tarea es descifrar y restituir el sentido. Sin la intención de querer reducir una teoría semejante del universo al solo hecho de ingerir alucinógenos, parece no obstante que estos últimos desempeñan un papel decisivo en su conceptualización y su validación. Los alucinógenos son indudablemente un medio entre otros de percibir este aspecto pluridimensional de los seres y las cosas. Asimismo, propusimos la hipótesis de una correlación entre el uso de alucinógenos y el carácter voluntario del modo de reclutamiento chamánico entre los Yagua. Bajo el efecto de la purga, los Yagua dicen identificarse con los espíritus y las entidades que visitan durante sus viajes. Los alucinógenos cumplen, en mi opinión, con una función importante en el chamanismo sudamericano49, concediéndole su carácter activo, voluntario, y consideraría, como segunda hipótesis, este último factor para caracterizarlo y distinguirlo con respecto a otras formas de chamanismo.

182En este sentido, es interesante constatar que los alucinógenos pierden importancia entre los Yagua a medida que el chamán domina sus visiones; a partir de que sabe «ver» mediante el pensamiento, mëtiaranëmu renuria, «ver verdaderamente», casi no recurre a la purga. Esta es entonces reemplazada por el tabaco que se confirma como el vegetal chamánico por excelencia. Si bien quedan relegados a un segundo plano, los alucinógenos nunca estarán totalmente ausentes de la práctica chamánica: el chamán siempre podrá retomar los vegetales para reaprovisionar su bagaje de poderes mágicos sustraídos por sus rivales en el transcurso de los enfrentamientos mágicos.

183Por otra parte, la toma de alucinógenos no está reservada a los chamanes. La mayoría de los Yagua, hombres o mujeres, pueden hacer la experiencia bajo la guía de un terapeuta avezado, pero en ese caso las tomas están claramente orientadas hacia la autocuración o la busca de efectos telepáticos.

184En términos generales, los alucinógenos se designan con el vocablo súño que, en su acepción más amplia, significa «remedio vegetal» y entran en la categoría de los harie wačara, «vegetales fuertes». También se hace referencia a ellos con el término hiwera, «amargo», característica del conjunto de plantas medicinales (incluyendo a los alucinógenos) que exhalan un fuerte olor. En este sentido, existe en los Yagua una asociación muy marcada entre la intensidad del gusto (lo amargo) y del olor y las propiedades curativas y/o alucinatorias, incluso venenosas, de las plantas en general50. Por otra parte, este comentario sobrepasa el marco estrictamente indígena y se aplica a ciertos productos de origen mestizo considerados «fuertes», tales como el kerosene, el alcanfor, el perfume, la gasolina que los chamanes yagua pueden ingerir junto con la purga en cuanto tienen la oportunidad, sin olvidar el alcohol de caña de azúcar apreciado como una bebida fuerte y, por consiguiente, un remedio...

185En efecto, los Yagua aprovechan su agudeza olfativa y gustativa para clasificar a los vegetales en «fuertes» y «débiles»; mientras se dice que los «vegetales fuertes» son muy olorosos y de gusto amargo, los «vegetales débiles» son considerados de olor suave y de sabor insulso.

186Cabe también notar que los «vegetales fuertes» son esencialmente de uso masculino51, mientras que los «vegetales débiles» son claramente femeninos o están asociados a la actividad femenina. A la oposición olor fuerte/olor suave, gusto amargo/gusto insulso, se agrega la oposición masculino/ femenino52.

Lista de los principales alucinógenos empleados en la preparación de los brebajes alucinógenos

187Además de estos vegetales, los chamanes emplean un cierto número de sustancias aditivas extraídas de las siguientes plantas:

188Como ya lo hemos señalado, ciertos Yagua ribereños también ingieren productos comercializados, tales como kerosene, gasolina, alcanfor53, esencias vegetales o linimentos.

189Según los Yagua, cada alucinógeno induce un tipo particular de visión, modificable no obstante mediante el agregado de otras plantas o de los productos antes mencionados, lo que establece una correlación entre la composición de los brebajes y la producción de visiones. Si nos referimos al relato iniciático, Alberto obtiene tres visiones centrales con el piripiri (candela ardiente/lisiado sin piernas, tizón/lombriz, serpiente); también logra otras tres con este mismo producto mezclado con jugo de tabaco (candela ardiente, animales, mellizos) y seis con la mezcla de piripiri, jugo de tabaco y ayahuasca (candela, animales, hombre, escalera celeste, ropas-máscaras, mujeres seductoras).

190Por otra parte, los Yagua clasifican a los alucinógenos (al igual que a todos los «vegetales fuertes» y a las madres) según criterios de velocidad y de color. Cuanto más «fuerte» sea considerada una decocción, tanto más sus madres y los atributos que éstas poseen estarán animados de un poder de desplazamiento rápido, lo que tiene implicancias evidentes en la práctica del chamán, sobre todo en su rapidez de ejecución pues las madres son sus auxiliares potenciales. Además, éstas se les aparecen a los chamanes bajo colores diferentes en función precisamente de su velocidad de desplazamiento.

Propiedades fundamentales de los principales alucinógenos y de otras sustancias utilizadas en la preparación de los brebajes

191Los chamanes no emplean cualquier alucinógeno: se toma tal o cual vegetal para aprender tal o cual cosa o para obtener tal o cual resultado. Existe así toda una tipología de plantas; están en primer lugar aquellas que «hacen ver» y aquellas que «hacen viajar», las que «enseñan» el arte de curar o de embrujar, las que «calientan» el cuerpo o que «acompañan», las que «afinan y embellecen la voz» para seducir, las que «dan la fuerza», las que «queman» las almas o que «cicatrizan» las heridas, las que «perfeccionan» y las que «reúnen», por último la que se intercambia: el tabaco.

Preparación de los brebajes

192Sujeta a un cierto número de reglas, la preparación de los brebajes se desarrolla lejos de las miradas indiscretas, lindando con el bosque o en algún lugar desierto, la mayoría de las veces tenido en secreto. En términos generales, las mujeres no pueden asistir. Dicen que su mirada «echa a perder» la bebida y le quita la fuerza54. En principio, sólo los chamanes están habilitados para preparar los brebajes, no porque requieran conocimientos especiales sino en razón de las fórmulas dedicadas a cada vegetal. Éstas no son realmente efectivas a menos que salgan de la boca del chamán. Si bien tanto el común de las mujeres como el de los hombres está excluido de la preparación nada les impide, en cambio, ingerirlas. Pero igualmente en este caso, como en el de cualquier iniciación, el chamán sigue siendo el maestro.

193Cada planta alucinógena tiene su preparación: se rallan o se cocinan, según las especies y las partes utilizadas (bulbos, raíces, corteza, tallos, hojas). Vemos, a modo de ejemplo, los pasos principales de una mezcla a base de ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y de toé (Brugmansia suaveolens):

194«A la salida del sol (27 de junio de 1976), salgo con Patrocinio de la aldea por el sendero que lleva a las chacras... caminamos durante unos quince minutos, hasta el bosque. En el camino juntamos ramas secas y Patrocinio recoge las lianas de ayahuasca que había escondido en la espesura la noche anterior... rápidamente limpiamos el lugar escogido de malezas y arbustos.

1959 hs : Patrocinio corta unos treinta trozos de ayahuasca del espesor de un pulgar y de 25-30 cm de largo cada uno, «una mano y cuatro dedos» (hay que contar de cuatro a siete trozos por persona). También tiene en la mano un ramillete de doce hojas de toé, que recogió al pasar por un rincón de su chacra (las hojas fueron seleccionadas de la parte inferior de la planta). Patrocinio prevé dos hojas por persona (cuando el toé se toma solo, hay que multiplicar por dos o tres el número de hojas).

1969,50 hs : Patrocinio machaca los trozos de ayahuasca con una masa de madera.

19710,30 hs : Los trozos machacados son colocados con cuidado en un recipiente lleno de agua hasta la mitad (unos 10 litros); luego Patrocinio ubica todo sobre el fuego (de llamas pequeñas). Un trípode de madera mantiene el recipiente a la altura adecuada pues el fondo no debe tocar el fuego. Patrocinio señala que el fuego debe ser constante durante toda la cocción (de modo que hay que cuidarlo y tener una provisión de ramas).

19811 hs : Hierve el agua.

19911,10 hs : Patrocinio agrega las doce hojas de toé y mezcla todo con un pedazo de madera. Canta a media voz:

rongocito, rongocito...
así vienes a beber nuestra purga
así vienes a rondar alrededor de nuestras cabezas
así vienes a posarte encima de nuestras coronillas

200Los ingredientes se cocinan a fuego lento, muy lento...

20116 hs : El brebaje está listo. Patrocinio lo deja enfriar durante tres cuartos de hora.

20216,45 hs : El líquido espeso (color té y consistencia de miel diluida) es filtrado y luego trasvasado a una botella.

203La toma se realizará a las nueve de la noche. Hay previstos cuatro participantes.»

La experiencia visual

204Los Yagua utilizan indistintamente dos términos para calificar la experiencia alucinatoria o «trance»55: hamëriésa, el sueño, y atítuyanu, «transformarse», o incluso «estar borracho».

205La relación entre el trance y el sueño es inmediata en el sentido de que en ambos casos se trata de un «viaje del alma» fuera del cuerpo. Además, la experiencia del sueño cimenta la creencia del «viaje». Esta convergencia de las experiencias alucinatorias y oníricas está confirmada por el empleo en el lenguaje corriente de un mismo término: hamëriésa. Por otra parte, el trance tiene un estrecho vínculo con la acción de transformarse: es el trance mismo el que expresa los cambios sufridos por el chamán en el curso de su viaje, transformaciones que designa el término atítuyanu. El otro sentido del término es «locura», es decir, en su definición indígena, el estado patológico provocado por la exteriorización prolongada de los principios vitales. Esto no indica, sin embargo, que los Yagua confundan el trance con un estado patológico sino que, tanto en un caso como en el otro, las apariencias se entremezclan, el chamán «parece loco», reacciona «como un loco», atítuyanu expresa un sentimiento vivido y compartido en los dos casos, pero involuntariamente en la «locura» y voluntariamente en el trance. La experiencia alucinatoria significa literalmente «transformarse», provocar y vivir la mutación, mientras que la «locura» significa sufrirla sin tener control. Ligada por un lado al sueño y por el otro a una «locura controlada» y «voluntaria», la experiencia alucinatoria se define entonces como un «viaje del alma» acompañada de la idea de una transformación total de sí mismo.

Comportamiento

206Para retomar la tipología existente, el trance entre los Yagua puede presentar dos aspectos: puede ser de tipo «cataléptico» o de tipo «dramático». En el primer caso, el cuerpo-envoltura del chamán permanece inmóvil (el sujeto está en estado de catalepsia); sólo el alma «viaja», según dicen los Yagua. El chamán no se expresa durante el viaje (es el éxtasis de Rouget) pero una vez que recobra el sentido lo describe. De modo que en este caso existe un desfase entre lo vivido y lo dicho, lo que no altera de ningún modo el recuerdo de la experiencia que, recordemos, es vivida, interiorizada, memorizada por el chamán. En el segundo caso (que correspondería a lo que Rouget entiende por trance), el sujeto vive y describe, expresa con gestos el viaje. No existe ningún desfase entre lo vivido y lo dicho. La experiencia es en este caso compartida en forma directa por el entorno del protagonista cuyo recuerdo se conserva íntegro; no hay ninguna amnesia.

207En el trance cataléptico, ambos espíritus viajan: el espíritu motriz, huñítu, y el espíritu-visión, hunisétu. El cuerpo se ve privado de toda sensibilidad, reducido a una simple envoltura. Es entonces que puede ser poseído temporalmente por ciertas categorías de espíritus capaces de expresarse en su lugar. El trance puede así convertirse en parcialmente «dramático» (b). En el trance dramático, sólo el espíritu-visión viaja; el espíritu motriz permanece en su envoltura y permite el movimiento corporal, lo que le da al viaje un aspecto en cierto modo teatral.

El contenido de la experiencia alucinatoria

208Fuera del comportamiento alucinatorio tal como lo definimos en términos de trance cataléptico y/o dramático, la experiencia consiste para los Yagua en una serie de imágenes interpretadas cada una de ellas como manifestaciones de las madres de los vegetales ingeridos en decocciones o que representan algunos de sus atributos (sólo se «ven» los vegetales correspondientes a la esencia que se bebió). Si nos remitimos al relato de la introducción, las visiones de Alberto pueden explicarse del siguiente modo:

209candela ardiente/lisiado sin piernas, primera visión, parece común a todos los

210estados del trance; la figura del lisiado sin piernas representa a la madre de la candela

211tezón/lombriz dos de las numerosas manifestaciones de la madre del piripiri; la lombriz, híseñu ntiónu, «gusano del piripiri» vive en la raíz tuberosa de la planta

212serpiente jergón una de las numerosas manifestaciones de la madre del piripiri

213animales (cornudos o acéfalos desmembrados o desdentados) diferentes manifestaciones de las madres de los vegetales ingeridos o incluso sus emisarios

214mellizos madre del tabaco

215tronco de ayahuasca/hombre madre de la ayahuasca. Luego de una cierta cantidad de tomas, la madre de la ayahuasca conserva su apariencia humana

216escalera celeste camino invisible que une los mundos

217ropas-máscaras protecciones mágicas ofrecidas a los chamanes por las madres

218mujeres seductoras esta visión indica la abstinencia sexual a la que debe someterse el aprendiz; expresa el lado «seductor» de las madres

219Si bien la experiencia alucinatoria le permite al aprendiz - chamán «ver» por primera vez a las madres de los mundos vegetal y animal y, por extensión, a los numerosos seres sobrenaturales que habitan el universo (a quienes enseguida convertirá en sus auxiliares), un terapeuta avezado podrá comunicarse con ellos sin recurrir a la purga, sólo por intermedio de los cantos y los sahumerios de tabaco.

220Otro momento fuerte de la experiencia alucinatoria en el contexto iniciático es el «despedazamiento del cuerpo», seguido de su reconstitución. Escuchemos a Alberto:

«...los huesos se me salen de las articulaciones, criaturas devoran mi carne... pero estoy de nuevo entero, se me vuelven a soldar los huesos, el cuerpo se me vuelve a unir...»

221Al igual que las visiones, el tema del cuerpo «despedazado» y luego reunificado es central en la experiencia iniciática en tanto victoria sobre la muerte, pero también en todo el proceso de curación que exige la integridad corporal (cf. más abajo). En términos psicoanalíticos, esta secuencia se interpretaría como el símbolo de la desintegración y de la reconstitución del Ego; la fragmentación del cuerpo, fenómeno a menudo mencionado, es una sensación habitual en la experiencia alucinógena (cf. más abajo la reproducción de esta sensación inducida por una toma de LSD 25). P. Allain cita un texto de Théophile Gautier en el que el autor claramente experimentó una sensación similar luego de ingerir marihuana (Cannabis)56.

Los poderes

222Es en el transcurso de esta primera etapa iniciática que el aprendiz adquiere los poderes indispensables para su práctica futura. Estos últimos, limitados en número, consisten en auxiliares, dardos, vestimentas, cigarros y piedras, invisibles o mágicos, cantos y humo de tabaco.

223Esta pintura, luego de ingerirse LSD 25, representa la sensación que tiene el enfermo de perder la piel de los huesos y de sentir que el cuerpo se convierte en un rompecabezas. El dibujo -corriente en la psicoterapia- describe simbólicamente la desintegración del Ego.

224(N. Mackenzie, Les rêves, Paris: 1966: 306)

Los auxiliares

225Representan los poderes principales sin los que el aprendiz no podría acceder a su función; los auxiliares (o aliados) no se heredan ni se compran sino que se «ingieren», por así decirlo, al tomar las decocciones de plantas. No obstante, un chamán experimentado puede adquirir nuevos mediante los sahumerios de tabaco. Un ejemplo de ello aparece en el siguiente relato:

226Adquisición de un aliado: «el pueblo de serpientes del Yavarí»57

«... En el transcurso de una de mis caminatas solitarias en el espeso bosque del Yavarí, llegué a un gran pantano que bordeaba una colina... me aprestaba a subirla cuando de pronto se oyó un disparo al aire, ¡pa!... me dirigí en su dirección, pensando que había algún cazador perdido. Grande fue mi sorpresa al descubrir una pareja de pecaríes agonizando en el fondo de un hoyo. Abajo de la colina un hombre me miraba, luego desapareció... o más bien se transformó en serpiente: -Debe ser la madre de los sitios, pensé; debe haber una aldea debajo de la colina.
...De inmediato tomé mi tabaco y hice un cigarro con una hoja de tahuari, lo encendí y soplé una espesa nube de humo en dirección de la serpiente que, poco a poco, se levantó sobre la cola y tomó apariencia humana... me miró fijamente...
-¿De dónde vienes? ¿Estabas escuchándome?, me preguntó. -Vengo del Yavarí; fue el disparo el que me condujo hasta acá, respondí.
-El disparo que oíste fue mío; cazo pecaríes. ¡Ven! acércate, no tengas miedo...
...Me acerqué con prudencia y le soplé a corta distancia varias bocanadas de cigarro. La criatura me llevó por el «agujero de la colina» hasta la aldea subterránea de las serpientes... que parecía una aldea cualquiera, con casas, caminos, gente... el hombre me hizo entrar en su casa y me invitó a comer pecari. Como dudé, me aseguró:
-No tengas miedo, soy tu hijo.
Me hizo sentar y empezó a cortar el animal.
-Vamos a esperar al jefe de la aldea, el que fundó lo que estás viendo; él te va a contar la historia de nuestro pueblo.
...Al rato, apareció el jefe del pueblo rodeado de una horda de pumas gigantes que se precipitaron en mi dirección... Por suerte, yo tenía mi tabaco. Tuve tiempo de tirar varias bocanadas antes que me alcanzaran. El tabaco los calmó a todos y pude acariciarlos tranquilamente. El jefe me dio entonces una calabaza con masato... la soplé tres veces con humo de tabaco; el líquido no se transformó... sin duda era masato... bebimos toda la noche; también soplé encima de la carne que me sirvieron para asegurarme de que fuera pécari... no se transformó... comimos y bebimos toda la noche. El jefe me explicó cómo su pueblo se transformó en serpiente luego del gran diluvio.
Al clarear el día, regresé al campamento en compañía del hombre que me invitó a volver a visitarlo:
-De ahora en adelante eres mi padre, me dijo, y yo voy a acompañarte hasta la muerte. El día que regreses a tu casa, allá, llévame, así conozco el camino.
La serpiente de la colina del Yavarí es desde ese día mi hijo; nunca más me abandonó. Hace apenas unos días estuve enfermo y él estaba ahí, a mi lado...»

227El término genérico para designar a los auxiliares es idéntico al utilizado para las madres, hamwo. Al referirse a sus auxiliares personales, el chamán dirá anihamwo, «mi gente». En la intimidad de su práctica, empleará para cada uno el término de parentesco pwípwí, vocativo para «hijo»; a la inversa, sus auxiliares lo llamarán rahe o taifa, «mi padre» o «papá». La relación del chamán con sus auxiliares reproduce la relación ideal entre padre e hijo. Este lazo de parentesco que une al chamán con sus auxiliares es además muy significativo en el contexto chamánico global en el sentido de que manifiesta las capacidades del chamán para controlar las potencias invisibles. Es en cierta forma la expresión de su dominio de la sobrenaturaleza.

228El abanico de auxiliares posibles supera en mucho a las madres de los vegetales y animales solamente. Las almas de los muertos, los diversos espíritus del bosque o la «gente» de los diferentes mundos pueden también convertirse en aliados de primer orden y en armas chamánicas extremadamente poderosas, tales como el trueno, el relámpago, el viento, la lluvia y el arco iris. El trueno, por ejemplo, puede utilizarse a distancia para asustar; el relámpago quema los espíritus de la gente y el viento los arrastra; en cuanto al arco iris, castiga a los niños con enfermedades graves. En términos generales, cuantos más auxiliares posea un chamán, tanto más poderoso resulta ser. En primer lugar porque éstos lo protegen; además, le permiten actuar a distancia y lo aprovisionan de dardos mágicos (y de otra parafernalia mágica) cuya trayectoria ellos controlan. También le revelan el origen de las enfermedades y averiguan sobre los espíritus perdidos. Los auxiliares tienen una doble función: informar al chamán y servirle de emisarios para actuar a distancia. En este sentido, los chamanes cuentan con exactitud el número de auxiliares que tienen. Alberto ya cuenta con «setenta y cuatro»:

«...Setenta y cuatro es el número de mi gente, pero los curanderos muy poderosos tienen muchos más, a veces varios centenares. Es el caso de Juan Ahimania de Palo Seco; anoche cantó desde el crepúsculo hasta el amanecer sin cesar; por eso sé que tiene mucha gente...»

229Por otra parte, el chamán no utiliza cualquiera de sus auxiliares; para cada caso debe determinar el tipo de acción apropiada. Si el motivo de la intervención no es demasiado serio, no hace falta que envíe auxiliares demasiado poderosos; basta con un aliado de segunda categoría. En caso contrario, debe centuplicar sus medios y solicitar la ayuda de sus auxiliares más poderosos. Si una intervención debe desarrollarse en el agua, tiene que elegir un auxiliar acuático (nutria, delfín, etc.); si tiene lugar en tierra firme, debe entonces optar por un auxiliar terrestre. Por último, si se trata del rapto de un espíritu, el poco tiempo con el que cuenta para asegurar la reincorporación le hará recurrir a una madre de mucha velocidad (por ej.: ayahuasca); si se trata en cambio de un simple «viaje de rutina», podrá conformarse con una madre más lenta (por ej.; piripiri).

230Además de los auxiliares clásicos, los chamanes poseen a veces un animal asociado, un familiar, un animal rápido o un pájaro, en algunos casos una mariposa, que pueden utilizar como mensajero privilegiado. Se dirá, por ejemplo, que un pájaro tiene a tal o cual chamán como rahe, «padre», y se conocerán las actuaciones de tal o cual chamán por la presencia o no de su familiar. De igual manera, cada auxiliar vegetal dispone de una serie de animales (tapires, pecaríes, jaguares) que el rahe puede gobernar según su conveniencia. Como regla general, la mayoría de los animales, ya sean terrestres, acuáticos o semiacuáticos, son auxiliares potenciales de los chamanes, quienes pueden «montarlos» a voluntad en sus viajes a través del tiempo y el espacio58.

231Una vez que se gana un auxiliar, éste jamás abandona a su rahe por propia iniciativa. Pero un chamán más poderoso puede sustraérselos o simplemente destruirlos, tal como ocurre a menudo con el resto de su parafernalia mágica. Privado de sus poderes, se dice que el chamán está «muerto», ndeñu (como el individuo privado de sus espíritus), incapaz de resistir la menor agresión. No obstante, un chamán «desnudo», «vacío», según dicen los Yagua, puede «recargarse» renovando el ciclo de tomas como en el primer día de su iniciación. Una vez que se ha reaprovisionado de sus poderes mágicos, podrá volver a afrontar los peligros de su profesión.

232La muerte de un chamán siempre se interpreta como una victoria de un chamán más poderoso. Acto seguido, el vencedor hereda los poderes de su víctima, lo que significa que consolida su posición. En consecuencia, cuantos más chamanes logre eliminar, tanto más poderoso será. Esta lógica ascensional del poder chamánico da origen a frecuentes enfrentamientos entre chamanes (directos o por intermedio de otra persona), que terminan a menudo con la muerte o el despojo de los más débiles. La posición jerárquica del chamán está en relación con el número de muertes en su haber; su poder se erige en cierta forma sobre las espaldas de sus víctimas. Como veremos a continuación, las modalidades para adquirir el poder chamánico todavía generan conflictos entre los Yagua.

Los dardos mágicos

233Constituyen el arma estratégica de los chamanes. Los Yagua se refieren a éstos con el término rimída, diferente de ramunu, «dardo de caza», con el que se paraliza a la presa. El aprendiz obtiene su primer rimída de manos de su instructor; los otros los recibe de las madres durante la iniciación. En principio, cada chamán conoce la cantidad -variable para cada uno- de dardos que guarda en el estómago, sede de los proyectiles. Cuando se supone que la provisión es lo suficientemente importante, los dardos forman un cinturón protector, rimídaha, «ropa de dardos», que envuelve casi todo el cuerpo del chamán y cuya trama muy cerrada impedirá que penetre cualquier otro proyectil. La fuerza del chamán es proporcional a la cantidad de dardos que tenga. Con el tiempo, éstos se alargan y resultan entonces difíciles de extraer del cuerpo de las víctimas. Se realizan enfrentamientos públicos entre chamanes para medir sus fuerzas y la eficacia de sus armas. Es en el curso de estos desafíos que se forja la reputación de unos y otros. Alberto nos relató que una vez tuvo que medirse delante de testigos contra otro chamán, un tal Julio, que él responsabilizaba por la enfermedad de su hijo. Julio tomó muy a mal la acusación y ambos intercambiaron dardos públicamente: «Julio murió de inmediato», concluyó Alberto; «todo el mundo fue testigo; él se lo había buscado.» Este combate fue célebre en la región y todos están convencidos de que el tal Julio fue su víctima.

234Los dardos se guardan entonces en el estómago. Para exteriorizarlos, el chamán realiza una serie de masajes en el brazo y el hombro hacia la mano hasta que «siente» el dardo. La extracción propiamente dicha se acompaña con abundantes sahumerios de tabaco. El dardo, simple proyectil, se coloca en manos de los auxiliares que lo guiarán hasta el objetivo. Más que por el dardo, el efecto lo produce el veneno, rimídaráwá, con que está impregnado. Este proviene del lago celeste; la iguana sanomwá es su dueño:

«En tiempos remotos, los antiguos destilaban el veneno en una vasija de barro. Por descuido, la vasija se volcó y el veneno se desparramó en la tierra...
Las iguanas sanomwá, que en esa época eran gente, aprovecharon la ocasión y mojaron la punta de sus dardos en el líquido viscoso. Las serpientes, las arañas, las hormigas y los escorpiones bebieron vorazmente... en el momento de la «gran quema», arepa, los mundos se alejaron, las sanomwá se transformaron en iguanas y permanecieron cerca del lago celeste, hamëtióhučanu, conservando con ellas el veneno de los antiguos y las fórmulas secretas de su preparación... desde entonces son ellas las dueñas del veneno celeste...».

235En la actualidad, los chamanes deben emprender largos viajes a través del espacio para alcanzar el lago celeste y negociar el veneno. El veneno celeste, responsable de la gran mayoría de males terrestres -pues es más activo que el de este mundo- es particularmente codiciado por los chamanes.

236Guiados por los auxiliares, los dardos son soplados por el chamán con el humo del tabaco y propulsados con la ayuda de guantes mágicos. De esta forma, pueden recorrer largas distancias, atravesar toda suerte de obstáculos -excepto las ropas mágicas de los chamanes- y penetrar en el cuerpo de la víctima sin que ésta necesariamente se percate59. Si ningún chamán los retira, la persona morirá indefectiblemente algunos días o meses más tarde. Sólo un chamán más poderoso que el autor del mal puede confiar en obtener un resultado positivo, la curación total; en caso contrario, incluso si el chamán puede extraer los dardos, no logrará impedir que su rival reitere sus maleficios. Las posibilidades de curación dependen siempre de la relación de fuerzas entre chamanes antagonistas. Al igual que para los auxiliares, los dardos son por lo general recuperados o destruidos por el más poderoso de los dos chamanes luego de la muerte de su rival más débil60.

237La extracción de los dardos61 se efectúa soplando humo de tabaco sobre la parte enferma y mediante succiones. A su vez, el chamán debe vomitar el dardo extraído para no convertirse en víctima. La expulsión se realiza en un lugar semisagrado llamado pánjo, «lugar de cura». El chamán vomita un hilo de saliva que, al endurecerse, toma la apariencia de un dardo. Está obligado a mostrárselo a los padres del enfermo que habrán de respetar una cierta distancia con respecto al lugar de cura pues se dice que los dardos están cargados de «electricidad», como el relámpago. Se destruyen los proyectiles arrojándolos contra el suelo62, donde supuestamente alcanzan el mundo subterráneo de la gente sin ano, kinitónu, donde ocasionan daños . Los chamanes de kinitónu acusan a su vez a los chamanes yagua de ser responsables de sus males y les envían en represalia bolitas de tierra con los que a veces se atragantan sus niños: «es una brujería de kinitónu», reconocen los Yagua.

238La provisión de dardos mágicos que todo chamán lleva dentro determina en realidad su potencial agresivo y sus aptitudes para negociar con los espíritus a quienes «paga» por sus servicios con los proyectiles.

Las ropas mágicas

«Para empezar, voy a darte una especie de saco o ropa, para que puedas defenderte, para que los virotes no te alcancen cuando estés en peligro... te lo pones como una vestimenta y verás cómo te transformas por completo. Así, incluso cuando duermes, estarás despierto y podrás defenderte. Póntelo antes de salir a la selva y estarás seguro...»
(Cf. el relato de Alberto)

239Durante la experiencia iniciática, las madres también le entregan al aprendiz un arsenal defensivo compuesto de ropas mágicas, mbayátu mënasu, «alma-vestimenta» o «vestimenta invisible», que tienen la propiedad de protegerlo contra los posibles proyectiles enviados por los chamanes enemigos. La vestimenta tiene el aspecto de un gran saco que el chamán se coloca en cuanto se siente amenazado o durante su sueño. Lo elegirá en función de los sitios y de las circunstancias de su accionar: si debe trasladarse por el bosque, se colocará la vestimenta del jaguar o del venado; en cambio, si debe penetrar en un medio acuático, para una mayor eficacia se pondrá la vestimenta de la gran anaconda, luego de haber entonado el canto correspondiente:

hakóndi mënasu hanatutéhi
hakóndihamwo mënasu ndañu
ni ni ni ni ni...
hakóndihamwo mënasu rásidéči riwa
nutiéndia ndujiha riwara
rití nëmaheta riwa
hačíhači riwa
ra ra ra ra ra...
fu fu fu fu fu...
Llamo a la vestimenta de la gran anaconda
madre de las aguas, dame tu ropa
ni ni... (tono de voz que permite la mutación)
Transformo mi cuerpo con la ropa de la madre de las aguas a fin de que no
puedan embrujarme
mi cuerpo está completamente cubierto
ahora está transformado [en anaconda]
ra ra... (el cantor vomita un dardo que le entrega a la gran anaconda a cambio de su ropa mágica).
fu fu... (el cantor expresa su reconocimiento a la gran anaconda).

240El momento crítico para todo chamán es el instante preciso en el que cambia de ropa pues, por una centésima de segundo, está expuesto a cualquier agresión.

Las piedras mágicas

241Además de los dardos, el chamán dispone de piedritas llamadas mbayátu awočó, «almas-piedras» o «piedras invisibles», que guarda cuidadosamente en el estómago. Son entregadas por la madre de las piedras, awočóhamwo, y luego deglutidas. Pero ocurre que el chamán se provee de piedras verdaderas intercambiándolas con grupos vecinos. Mientras que las primeras se conservan en el interior (del estómago), las segundas se colocan en el exterior en una bolsita atada al cuello. Ningún chamán ha consentido jamás en mostrarlas, bajo el pretexto de que perderían su poder. Según las revelaciones de Alberto, su tamaño, que no supera los dos centímetros, puede centuplicarse después de algunos sahumerios. Cuando son pequeñas, se las utiliza como armas (al igual que los dardos); cuando son grandes, se convierten en receptáculos (de forma similar a las ropas mágicas). El chamán penetra en su interior y, así, está perfectamente protegido.

242El que sabe puede también emplear pedazos de vidrio, putiwúnariu, «piedras transparentes», que a menudo son causa de enfermedades. Las madres reparten algunos fragmentos de vidrio en los brebajes que ingieren los aprendices para conservarlos en el estómago. Pueden vomitarlos en los momentos indicados y diluirlos en las calabazas de masato de sus víctimas. Las astillas cortan, lastiman el interior del cuerpo de las víctimas.

Los cigarros mágicos

«...toma este cigarro... fuma pero no escupas, traga todo el humo, no dejes escapar ni una bocanada...»
(Cf. el relato de Alberto)

243En el transcurso de la iniciación, las madres de los vegetales les confían a los aprendices cigarros mágicos, mbayátu sándipu, « almas-cigarros» o «cigarros invisibles», que tienen la propiedad de no consumirse en su totalidad. Además, cada vegetal posee su propio modelo de cigarro, por ejemplo:

244cigarro de piripiri parecido a la pulpa de la gramínea «gramalote».

245de ayahuasca elaborado con las hojas liadas de la planta que toman así color negro.

246de toé confeccionado con los pétalos disecados de la flor, mezclados con tabaco.

247de tabaco simples hojas liadas de tabaco (color marrón).

248de sacha-ajo hojas liadas de la planta terminadas con un «tapón» (color marrón).

249de lupuna hecho a partir de la corteza liada del árbol (el color varía del blanco al rojo según las variedades de lupuna).

250de naranjillo hojas liadas de la planta (color verde).

251de sanango cigarro común, pero de color blanco.

252de alcanfor es una pipa del tipo «cachimba».

253de perfume vegetal cigarrillo común con una llamita permanentemente encendida en su extremo.

254Estos cigarros tienen una incidencia directa en la experiencia del chamán. Mediante sus emanaciones suaves, éste podrá controlar perfectamente la sucesión de sus propias visiones63.

«...chupo el cigarro... me invade un extraño olor, dulce y perfumado, seguido por la imagen de un tronco de ayahuasca... largo varias bocanadas... un perfume me penetra el cuerpo frío. Las imágenes se esfuman poco a poco, estoy otra vez normal...»
(Cf. el relato de Alberto)

255Los cigarros, reguladores de visiones, supuestamente también ayudan al chamán en sus curas mágicas. Son objeto de intercambio entre las madres y el chamán:

«... a cambio de tu tabaco [habla la madre del toé], te daré algunos de mis cigarros mágicos...»
(Id.)

256De hecho, el tabaco es el precio que debe pagar el chamán para seducir a las madres e incitarlas a instruirlo; como contrapartida, él recibe cigarros mágicos. El tabaco es el alimento de los espíritus. Los Yagua dicen que, una vez que un espíritu ha bebido o fumado tabaco, está «saciado» y se deja seducir con facilidad.

El humo de tabaco

«...de inmediato tomé mi tabaco y hice un cigarro... lo encendí y soplé una espesa nube de humo en dirección de la serpiente que, poco a poco, se levantó sobre la cola y tomó apariencia humana...»
(Cf. más arriba «el pueblo de las serpientes del Yavarí»)

257El humo de tabaco, súndehi nowači, es indispensable para cualquiera que desee abocarse plenamente a la práctica chamánica y a las curas mágicas; es el camino, la «vía», rëpwiñu, por la que se trasladan y se dirigen los espíritus, tal como la vía láctea es el camino de los espíritus de los muertos, por donde éstos transitan hasta su tierra de refugio. Al soplar el humo de tabaco el chamán envía y orienta a sus auxiliares. También, gracias a este humo de tabaco, permitirá la reincoporación de los espíritus perdidos y facilitará la extracción de los dardos mágicos al calentarlos, como cuando madura un absceso. Es incluso con este mismo soplo que expulsará el mal -al aspirarlo por la boca- del cuerpo de un enfermo. Es siempre soplando en sus manos unidas que el chamán, antes de cada cura, convocará a sus auxiliares para que lo asistan. Embrujar se dice, por ejemplo, sándu, literalmente «soplar», o ndusí «el soplo», ranëmaheta rándu, «voy a embrujarlo», es decir, «voy a soplarle». Pero el «soplo» también connota la curación, la reparación, la expulsión del mal.

258Durante la experiencia alucinatoria, los sahumerios de tabaco son abundantes. Por un lado, los chamanes le reconocen un activo papel en el proceso alucinatorio, la «mareación», y por el otro, el humo de tabaco tiene el poder de seducir, «de amansar» las fuerzas hostiles en general y a las madres en particular, que al comienzo siempre son amenazantes:

«...al rato, apareció el jefe del pueblo rodeado de una horda de pumas gigantes que se precipitaron en mi dirección... por suerte, yo tenía mi tabaco. Tuve tiempo de tirar varias bocanadas antes de que me alcanzaran. El tabaco los calmó a todos y pude acariciarlos tranquilamente...»
(Cf. más arriba «el pueblo de las serpientes del Yavarí»)

259Aparte de su efecto calmante, el humo de tabaco tiene el poder de hacer al chamán «liviano» y de facilitar el vuelo de sus espíritus. Posee también la virtud de transformar los seres y las cosas. Incluso le permite al chamán develar la verdadera naturaleza de los fenómenos que lo rodean. Si después de varios sahumerios el objeto insuflado se transforma, se trata de un espíritu disfrazado.

«...el jefe me dio entonces una calabaza con masato... la soplé tres veces con humo de tabaco; el líquido no se transformó; sin duda era masato... bebimos toda la noche...»
(Id.)

260Si bien el humo de tabaco ofrece la posibilidad de matar a distancia, también puede resucitar «muertos». La mitología abunda en ejemplos de este tipo y el relato de Alberto constituye un buen ejemplo:

«... [si los espíritus] te amenazan, sóplales en la coronilla... caerán muertos, pero si les soplas en los pies, volverán a la vida. En ese momento, les darás tabaco. Podrán a su vez soplarte, entonces tú morirás pero sólo en apariencia pues antes habrás tenido la precaución de ponerte la ropa mágica.»
(Cf. el relato de Alberto)

261Por último, el humo de tabaco se emplea como encanto para la caza. El chamán sopla humo de tabaco sobre el cuerpo de los cazadores antes de su partida al bosque, en especial después de una serie de cazas infortunadas. El olor del tabaco supuestamente atrae a las presas.

262Los diversos poderes del humo de tabaco se resumen en los siguientes puntos:

263guía, orienta a los auxiliares camino, «vía» de los espíritus en general

264expulsa a los malos espíritus el olor del tabaco les echa

265encanto para la caza seduce a las madres el olor del tabaco atrae a las presas acción calmante y euforizante del tabaco, alimento de los espíritus

266facilita la extracción de los dardos mágicos calienta y suaviza la piel, «hace madurar» el mal

267ayuda al espíritu del chamán a emprender vuelo hace al chamán «liviano»

268mata camino de los dardos mágicos

269cura camino de los auxiliares

270transforma los seres y las cosas soplo del chamán, proyección de su poder

271Si en la mayoría de los casos los sahumerios de tabaco se acompañan con cantos, los cantos chamánicos siempre se acompañan con humo: «el humo hace que la palabra sea efectiva».

Los cantos

272Todo aprendiz debe memorizarlos durante su iniciación pues cada una de las madres, numerosas y variadas, posee su canto, mëránu (maránu), por ejemplo híseñu mëránu, «el canto del piripiri», súndehi mëránu, «el canto del tabaco». La función esencial de estos cantos es la de llamar a las madres auxiliares, es decir, de comunicarse con ellas sin recurrir obligatoriamente a los alucinógenos. Ante el menor peligro, el chamán de inmediato entonará el canto de un auxiliar antes de encender el cigarro que lleva permanentemente consigo.

273La fuerza del chamán se evalúa por la extensión de su repertorio de cantos, indicación del número de auxiliares que tiene. Los cantos chamánicos son además considerados secretos, no tanto por su contenido que todos conocen en mayor o menor detalle sino por el tono de voz con el que hay que entonarlos. Si un chamán logra develar el registro con el que canta su rival, puede sustraerle sus auxiliares pues éstos responderán siempre a un registro determinado, sea cual fuera el emisor. Para ello, los aspirantes cultivan su voz; primero la «aclaran» con la ayuda de una conchilla llamada samatu. La técnica consiste en raspar la lengua con el filo de la conchilla para retirar la «flema», la «espuma», que justamente enronquece la voz. El timbre debe ser perfectamente claro para que el canto surta todo su efecto. El toé (Brugmansia suaveolens) y el agua florida (esencia vegetal) también tienen fama de producir casi el mismo resultado que el raspado de lengua. Luego el aprendiz procede a realizar ejercicios vocales para mantener la voz el mayor tiempo posible en un registro muy alto, en el límite de lo audible. Cuanto más alto sea su registro, tanto más se asegura que nadie pueda imitarlo fácilmente y quitarle así sus auxiliares.

274Un repertorio completo puede totalizar varias decenas de cantos chamánicos, distribuidos por lo general en tres grupos: los cantos de llamada para solicitar la venida de los auxiliares64, ya sea en el momento de la preparación o de la toma de los brebajes alucinógenos, o para una acción muy puntual (curación, rito, etc.); los cantos de envío que consisten en proyectar o comisionar a uno o varios auxiliares hacia un destino preciso (para alcanzar, por ejemplo, a una víctima) o desconocido (búsqueda de un espíritu perdido); por último, los cantos de curación compuestos por fórmulas destinadas a los auxiliares a fin de obtener de ellos ciertas informaciones (sobre el origen de una enfermedad, el desenlace de un conflicto, etc.), o ciertas medicaciones sobre la forma de calentar el cuerpo frío de un moribundo, por ejemplo. Pero sea cual fuere el tipo de canto, incluidos los que acompañan la preparación de remedios, siempre se dirigen a los auxiliares o a las madres y nunca son directamente activos: no tienen ningún poder terapéutico intrínseco sino el de entrar en contacto con las instancias invisibles y de hacer más eficaz la práctica del chamán. Si bien los ritos y las curaciones se llevan a cabo por intermedio de los cantos, ningún paciente ha recuperado jamás su salud únicamente por las virtudes de éstos, tal como parece suceder con los Sharanahua descriptos por Siskind65.

*

Los inicios

275Esta segunda etapa de la iniciación se caracteriza por la puesta en práctica de las nociones adquiridas durante el primer período de la instrucción. Se trata aquí de probar, de experimentar lo adquirido. En la práctica esta fase se extiende por varios meses, hasta que el aprendiz sea oficialmente reconocido como curandero, es decir hasta cuando tenga en su haber una curación pública. Entretanto, no es más que un sándahitara, «aprendiz». Armado de un saber algo vacilante el aprendiz empezará por ejercer en casos benignos (heridas leves, fiebres benignas, diarreas pasajeras). Sus principales accesorios serán de allí en adelante el tabaco (el ciclo de tomas ha concluido pero nada le impide repetirlo tantas veces como juzgue necesario o agregarle nuevos vegetales si quiere ampliar sus conocimientos) y los cantos.

276Además de las aplicaciones y las pruebas que debe superar, el futuro chamán realiza sus ejercicios vocales y aprende los gestos que curan (masajes, succiones), se aboca a la interpretación de sueños y busca entrar en contacto con sus auxiliares sin recurrir a la purga, memoriza el texto y la melodía de cada canto, permitiéndose a veces improvisar cuando tiene un rapto de inspiración. En resumen, luego del aprendizaje teórico viene el período de práctica del candidato, marcado por etapas que van haciendo del aprendiz primero un curandero y luego un chamán.

277Después de cierto tiempo de práctica (de seis meses a un año, incluso dos), el candidato extrae del cuerpo del enfermo una «flema», worapándi (sustancia viscosa) que vomita en lugar aparte. Estimulado por este primer resultado que le indica que está convirtiéndose en pándra, «curandero», el aprendiz se dedica a curaciones cada vez más frecuentes aunque más y más difíciles, hasta el día inolvidable en que vomita un dardo mágico. A partir de ese instante, puede curar cualquier enfermedad mediante simples sahumerios de tabaco. No obstante, recién se lo reconoce oficialmente como pándra luego de su primera sesión pública donde debe, frente a todos y en presencia de su instructor66, probar su talento. El momento crucial de la sesión es el instante en que exhibe, a la vista de todo el mundo, el dardo, la causa del mal. Entonces lo proclaman públicamente curandero. Pero si es pándra; aún no es nëmara, «chamán», pues para ello debe ser no sólo capaz de extraer los dardos sino también de identificar a los auxiliares del agresor, sin lo cual no podrá lograr una curación definitiva. Más que calmar momentáneamente a su paciente, el chamán tiene que estar en condiciones de neutralizar al adversario para impedir que reincida. La curación consiste tanto en la expulsión del mal como en la aniquilación de las causas de éste.

278Por lo tanto, es. con un criterio estrictamente médico que el chamán es reconocido como tal. Sin embargo, si bien la función terapéutica del chamán es esencial, está lejos de ser la única, tal como lo mostraremos en el Capítulo III.

279Que el candidato sea promovido como nëmara no indica por ello que haya llegado al final de su aprendizaje; necesitará todavía más de un año de práctica y de éxito en las curas para confirmar su talento, a cuyo término se le llamará «buen chamán» (competente).

280Luego de dos o tres años de práctica continua, el chamán recibe la «visita de los auxiliares», hamwo setímaremo, con el fin de completar su formación. Los auxiliares se presentan ante el chamán sin que éste los haya llamado, por lo general bajo la apariencia de un niño y proponiéndole diversos brebajes destinados a perfeccionar sus conocimientos sobre las técnicas de curación. El chamán, en tanto curandero, alcanza el apogeo de su formación. Sin embargo, le harán falta largos años de práctica para dominar plenamente su arte. Esta visita de los auxiliares es en realidad la última puesta a punto antes de la práctica propiamente dicha.

281Superada esta etapa, ya no hay límites para el conocimiento. El chamán necesita tiempo y experiencia para subir los escalones de la jerarquía y acceder a los puestos más altos. Entonces lo llamarán sándatia, «el que sabe».

282Los momentos fuertes de la iniciación chamánica son entonces los siguientes:

2836 meses/1 año adquisición de poderes candidato

LA PRACTICA

284La curación chamánica, espectacular en sus diversos aspectos, a menudo ha sido percibida como la actividad esencial del chamán, al punto de aparecer como la piedra angular del chamanismo. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, la actividad terapéutica no es más que una manifestación, sin duda privilegiada, de la actividad chamánica; ésta no debe ocultar los otros aspectos de la práctica y los numerosos dominios en los que se desarrolla (ver el capítulo III).

285La práctica del chamán yagua se ejerce con igual intensidad en la curación de enfermedades como en su inoculación. Determinar la identidad del agresor y neutralizarlo, ya sea destruyendo a sus auxiliares o inoculándoles una enfermedad, es una de las misiones confiadas al chamán. Así, para curar, el terapeuta debe devolver la enfermedad. La salud podrá sólo restituirse al término de violentos enfrentamientos entre el agresor y el curandero. De la victoria del segundo dependerá la curación.

286Por lo tanto, en su calidad de curandero, el chamán debe buscar las causas de los estados patológicos. No se concibe ningún tratamiento válido, ninguna curación seria sin su intervención. El chamán se ve así obligado por el grupo a dispensar cuidados a cualquier persona cuyo estado de salud requiera un tratamiento apropiado fuera de la administración de remedios o la simple aplicación de hierbas67. A pesar de los tipos de cuidados brindados que varían de un chamán al otro, las curaciones siguen en general el mismo proceso: descubrir el origen del mal, neutralizar al agente responsable y suministrar los cuidados necesarios para la cura. La administración stricto sensu de remedios no es competencia del chamán sino del herborista.

287A modo de ejemplo, veremos el tratamiento de un joven enfermo en el que aparecen las dos grandes opciones nosológicas: la incorporación de objetos patógenos y la pérdida de las instancias vitales. La cura en cuestión tiene lugar en Edén de la Frontera (quebrada Marichín) donde se desempeña Alberto Prohaño. El 28 de junio de 1978 fue solicitado por una pareja ticuna de Naranjal (pueblo colombiano) porque su hijito de tres años estaba gravemente enfermo. Alberto los recibe (la comunicación se hace en español) y acepta realizar la cura, previa entrega de una buena provisión de tabaco y una suma de dinero por alojarlos. Se cierra el trato. Alberto llena su «cachimba» y procede a calentarse las manos. Para ello, aspira una gran cantidad de humo que sopla en sus manos juntas, frotándolas con energía para «calentárselas». También sopla alrededor del enfermo para «purificar» la atmósfera. Luego palpa algunas partes del cuerpo del niño que se agita y llora. «Tiene el cuerpo frío», comenta. Decide entonces calentarlo. Luego de un enérgico masaje, del extremo de los miembros al pecho, Alberto sopla una espesa nube de humo que envuelve el cuerpo del niño, hiwa ráwanonu apananu hijú, «voy a calentarte el cuerpo para curarte», exclama, y comienza a entonar un canto:

mëranu sasuwe wanowitiá
yanu sánduyanujú hamwo
huñawanonu

Canto para que el cuerpo se te caliente
agrúpense madres de las enfermedades
vamos a calentar[le el cuerpo]
Alberto entonces silba sobre el sincipucio del niño
fui fui fui fui fui fui fui fui fui...

288para que sus auxiliares le den el calor necesario; después se frota las manos mientras les echa humo de tabaco. Se supone que esta operación expulsa el «frío» -extraído del cuerpo enfermo gracias al prolongado contacto-de las manos del curandero. Hace que el niño se acueste de espaldas, sobre el piso de corteza, y le fricciona el abdomen; toca, palpa, pellizca los puntos dolorosos. Debido al repetido contacto, siente el mal, el dardo; éste «calienta». La extracción podrá efectuarse en breve. Alberto necesita la ayuda de sus auxiliares que llama mediante sahumerios con tabaco. Llena otra pipa y entona ahora el canto para extraer los dardos:

rimínda astiánuhú ramëra
mbayátuwanu huñastia rimínda teetaúra’

mbayátuwanu rásá rimínda
ndí nëmaheta rambátënaria

yanu páčinuhamwo
sëruñujúhamwo

rimíndaha huñastia siwase teetaú
rimíndaha yásihešti siwa
amane hañanditarória

yanahita rástia siwasara
ne tarántada haniča
anëmbasíwitia suhusara páčinuhamwo

haheštëró nëmahitara
akihotë nëmahitara

te re re re re re re re re RA RA !!

Te canto para vomitar el dardo
con la ayuda de mis almas vamos a sacarlas
se las confiaré a mis almas
ellas se encargarán de guardarlas

¡Viene, gente de la yarina!68
madre de la liana chullachaqui!

vamos a sacarle del cuerpo la ropa de dardos
que le ha transformado [traspasado] el cuerpo
es por eso que agoniza
pero [por suerte] voy a extraérselo del cuerpo
para mí es muy poca cosa
porque la gente de la yarina, mi gente, es muy poderosa

voy a vomitar el dardo dentro de poco
lo vomito por la boca...

te re RA !...

289Luego aspira profundamente una gran cantidad de humo de tabaco que conserva en los pulmones, apoya la boca en la parte «caliente» y succiona con energía haciendo ventosa con los labios. Durante la succión, el curandero recibe el apodo de muči, el nombre del colibrí, por el paralelo que existe entre su modo de «succionar» (el chamán succiona el cuerpo de los enfermos al igual que el colibrí succiona el centro de las flores). Alberto aspira ruidosamente el sector succionado y se pone de pie con lentitud. Con la misma lentitud se dirige hacia el extremo de la plaza, hacia el sitio de cura, pánjo, donde vomitará el dardo que acaba de extraer del cuerpo del niño. Los padres ticuna lo siguen con mirada ansiosa pues ese es un momento crucial en la curación: la posible identificación del agresor. Al llegar al final de la plaza, se coloca en cuclillas y comienza a carraspear haciendo mucho ruido hasta que, con un ronquido desmesurado, expulsa una sustancia del estómago. Nos hace comprender que acaba de vomitar el dardo. Luego de este evidente esfuerzo, permanece un instante agachado, silencioso, fumando tranquilamente su pipa. Después se levanta, se vuelve hacia la asamblea (compuesta por la pareja ticuna y algunos Yagua) y exhibe entre las manos, con los brazos extendidos, un filamento flexible de 15-20 cm de largo que acaricia con suavidad. Se oyen comentarios entre los asistentes: «ahí está el mal» (dirigido a los Ticuna), «¿quién pudo haberlo mandado?», «¿hay otros todavía?»... la pareja ticuna parece bastante tranquilizada. Alberto se da vuelta y sopla una espesa nube de humo encima del dardo para que se transforme y tome la apariencia del agresor:

ramanuhamwo yamútia
hatisándu hunanu yawátiá
hanehita huñapanu teetaú
warañuma yatóširiwáda číta runanu

Madre de la ayahuasca ¡ayúdame!
¡ayúdame a desenmascarar al que hizo el mal!
[al que sopló]
vamos a curar juntos...
una vez que me hayas indicado al que ha
enviado el mal

290En cuclillas, Alberto blande el dardo y, con un violento movimiento del brazo, lo arroja contra el piso a fin de destruirlo. Se pone de pie y regresa lentamente hacia la choza donde llena otra pipa. Repite cuatro veces la misma operación y logra extraer cuatro dardos. La sesión finaliza con una insuflación general para «normalizar» el cuerpo del enfermo. Al concluir esta primera curación, que duró casi una hora y media (lo que significa un término medio respecto del total de curaciones a las que asistimos), permanece en silencio. Evidentemente aún no ha descubierto al causante del problema.

291Alberto repetirá su tratamiento tres veces: esa misma tarde, por la noche y a la mañana siguiente. En total vomitará diez dardos. Al finalizar las cuatro sesiones, consigue ver al autor del problema y, así, descubre el origen de la enfermedad. Manda de inmediato una serie de represalias contra el supuesto agresor:

anihamwo rápá
anihamwora ránutánu

envío a mi gente...
los envío a destruir

fui fui fui fui... [sopla para propulsar a sus auxiliares]
raaaaaaaAAA !! [carraspeo que indica que Alberto vomita un dardo que entrega a sus auxiliares]
yiiiii... yu yuyuu yuyuuu... [reúne a sus auxiliares a su alrededor]

setí mayupahamwo
narímane rídiuhitiananu
narímane ndíhútara huñahútasewitara
tetanu ariénoniwe susara
tetanu sáwáta ray’jo
rahita rápó nuwáyu
hasënejo ta nowónu remu
tiwitádatia remišë ratédia

acá llegaste madre del toé
¿por qué embrujaste /al niño/
por qué me provocas? /no me gusta la provocación/
veamos si tu dueño sabe realmente
veamos si va a resistirme
primero voy a hacerlo podrir lentamente
¿por qué me provoca con brujería /acá/?
¿acaso ignora que yo sé?

raaaaAAA ! [fuerte carraspeo: Alberto extrae otro dardo]
fu fu fuuuu ! [lo envía]
fiu fiu fiii! [silbidos: así pasa silbando el dardo]
laï laï laï... [Alberto canta para proteger a sus auxiliares que acaba de enviar contra el agresor)

anihamwo numahita
ranëmaheta rándu
yarembwímutá ruwa

fu fu fu fu fuuuu...

toda la gente está allá [cerca de mí]
voy a volver a soplar
voy a andar en todas partes...

292Alberto permanece inmóvil, en el medio de la choza, impermeable a su entorno; después se anima nuevamente y va a informarle a los padres del enfermo:

«Un tal Cariwari quiere matar al niño. Primero le lanzó los dardos, después le mandó una camalunga69 para degollarlo. Era hora de que mi gente interviniera y decapitara al animal, sin lo cual el niño hubiera muerto. La gente de Cariwari me confesó que su dueño había peleado con el padre del niño y quería vengarse con su hijo..., pero les corté la cabeza a todos; ya no dañarán más a nadie...».

293Comentarios: El padre ticuna efectivamente le había mencionado a Alberto la anécdota de una disputa con un tal Cariwari, de Puerto Nariño (caserío colombiano). Alberto entonces utilizó la información para explicar y justificar el problema de su hijo.

294La salud del niño mejoró ostensiblemente en los días siguientes. Salvo por unos sahumerios con tabaco y una dieta a base de potajes, no se le administró ningún remedio vegetal al enfermo. Confiados en la salud de su hijo, la pareja ticuna partió del lugar pero tuvo que regresar al cabo de unos días porque el niño se había agravado. El pronóstico de Alberto no se hizo esperar: «Cariwari le quitó sus espíritus». De inmediato se puso a buscar a los espíritus perdidos pues su duración de vida autónoma nunca excede los pocos días. Enciende la pipa y llama a sus auxiliares de «gran velocidad»:

Ramanujúhamwo
hiyáwatia sónočó
mëkamo haría yáwata sónočó
hahamo haría yáwata sónočó
ne tena ráčë mu ñádatása yanutiti
samá yanutiti ruwa
yáterëtié hasëni yákiwóhase sayanujú
yáhatuhatse titihase ware
yáta titi ruwáte wuníhariuwa nëmaheta
wuníhariuwa yamëstanëmësini
súnupánu yambawíhasëni
ririririririririririri...

madre de la liana ayahuasca
búscame al espíritu del enfermo
búscalo, si es necesario, debajo de la tierra
... o incluso debajo del agua
si allí no está, búscalo allá arriba, en la mitad del cielo
búscalo por todas partes en el espacio...
si lo encuentras, tráelo a escondidas [desbaratando a los que lo robaron]
espíalos con astucia para que no te vean
advierte también a las otras madres, que sean rápidas
haz bajar al espíritu lo más rápido posible
y colócaselo en la coronilla

295ririri... [canto para que el enfermo resista mientras los auxiliares buscan su espíritu]

296Alberto entona este mismo canto por varias horas, hasta que sus auxiliares le advierten del regreso del espíritu. A fin de reunificar todo el ser del enfermo, debe asegurar la reincorporación de las instancias vitales. Para ello, sopla una importante cantidad de humo de tabaco encima de la coronilla del niño presionando con las manos: hinopánu rándu nóño, «en tu cráneo te soplo la vida», «te devuelvo la vida», murmura. Pero a pesar de sus buenos cuidados, el niño muere algunas horas más tarde. El revés es especialmente severo para Alberto pues de hecho debe interpretarlo, en la relación de fuerzas que lo opone a Cariwari, como la victoria del mestizo, lo que además significa que no podrá devolverle la enfermedad dado que la relación de fuerzas ya no está a su favor. De esta forma Cariwari, ayer un simple desconocido para los Yagua, ingresó sin saberlo al universo chamánico de este pueblo.

Principales fases de una curación

EL CHAMAN Y LA MUERTE

297Para los Yagua, el chamán es inmortal en cuanto ha vivido su propia muerte al resucitar de sus propios huesos descarnados durante la iniciación. No obstante, los chamanes mueren; su profesión es incluso calificada como peligrosa y su existencia se ve a menudo amenazada. A primera vista, habría allí una contradicción si no fuera que los Yagua responden que toda muerte de un chamán interviene en una relación interchamánica, de la mano de un rival más poderoso. En otras palabras, el chamán sería solamente vulnerable a las agresiones de sus adversarios. Recordemos, sin embargo, que los grandes chamanes, insensibles a la malevolencia de sus rivales, son vulnerables a los venenos: awatianëmase sándehi harie nëmara, «los grandes chamanes sólo mueren envenenados». Si bien el destino final del chamán es sucumbir a su propia ciencia, víctima del daño de un rival, el de los altos dignatarios de la función es paradójicamente mucho más prosaica pues resulta de un acto, pudiendo ser el obrar de cualquiera. La forma más común de envenenamiento consiste en diluir el veneno vegetal en los brebajes ofrecidos a los chamanes durante las fiestas. Como no existe ningún antídoto eficaz contra el envenenamiento, los chamanes tienen muchas reservas en participar de esas celebraciones.

298La muerte de un chamán, inscrita en una relación interchamánica, no se percibe pues como una muerte corriente, en el sentido de que ésta interviene en otra dimensión espacio-temporal lo que confirma así la idea de una alteridad ligada al personaje. Esta alteridad del chamán frente a la muerte se refleja luego de ésta en las almas mbayátu que, si bien comparten un destino más o menos idéntico a las de cualquier individuo, gozan de una duración de vida superior y son temidas por su agresividad. En la mayoría de los casos se transforman en predadores (felinos, buitres), mientras que las de los profanos toman sobre todo la apariencia de animales más pacíficos como el agutí o el coatí.

299En la práctica, la muerte del chamán provoca el abandono del sitio y la dispersión del grupo con el objeto de despistar a sus «almas vengadoras». Suscita desplazamientos de gran envergadura, en tanto la muerte de un simple individuo no da necesariamente lugar a un real alejamiento de la nueva residencia, ni tampoco en algunos casos a la quema de la casa. Por otro lado, la muerte del chamán representa un problema grave en el seno del grupo pues exige a cambio el sacrificio de un chamán con un poder al menos igual al suyo. Así, más de la mitad de los chamanes no son vengados después de morir, lo que no deja de preocupar al grupo local ya que, una vez vomitadas, sus almas acecharán de continuo a los vivos. Esta situación se agrava en caso de no celebrar sus funerales, por temor a permanecer en los sitios o porque no hay otro chamán en función para presidir los ritos funerarios (se piensa que los grandes chamanes eran sometidos antaño a funerales-dobles).

300La parafernalia del chamán se destruye junto con todos los objetos que le hayan pertenecido y se colocan dentro de la sepultura (cuando la hay). Por los motivos ya mencionados sobre la relación entre la persona y el nombre, pondrán buen cuidado de no pronunciar jamás su nombre, al menos hasta que sus almas hayan sido vengadas.