Introducción
p. 39-51
Texte intégral
1A pesar de la abundante bibliografía sobre los Yagua1 ningún estudio ha tratado su práctica chamánica. Esto no es en sí sorprendente pues hasta hace poco el chamanismo se percibía y se trataba la mayoría de las veces como una instancia marginal, relegada a las secciones que figuran tradicionalmente al final de una obra, un buen ejemplo del poco crédito que se le acordaba. En una palabra, el chamanismo no era digno de ser tema de una reflexión seria y profunda.
2En la actualidad, el chamanismo está de moda y se lo ve en todas partes... Ocupa la primera plana de la actualidad científica; las revistas especializadas le reconocen un gran público y le dan cabida en sus secciones. En un contexto semejante, mi participación parecería un tanto redundante si, en realidad, no me hubiera inspirado otra cosa que este deseo de actualidad. De hecho, no se trata de una concesión a la moda o de una elección: en cierta forma el chamanismo se impuso por sí mismo. En efecto, la mayoría de los temas abordados y de los problemas surgidos a lo largo de los meses de investigación remitían a una explicación de tipo chamánica, al menos ésta era la explicación que daban los indígenas. Nociones tan fundamentales como la enfermedad, la muerte, la venganza se interpretaban haciendo referencia al chamanismo y justificaban en gran medida las relaciones de hostilidad entre ciertos grupos locales. La importancia central del chamanismo en el pensamiento y en la vida cotidiana de los Yagua ya no necesitaba demostraciones. Desde entonces fue cuestión de captar su naturaleza y funcionamiento, aprovechando mi experiencia compartida con varios chamanes.
3En lo que se refiere más particularmente a los Yagua, poco se sabe de su chamanismo. Fejos y Powlison proporcionaron algunos rudimentos en sus respectivos trabajos2, esbozando una visión general del chamán y de su práctica que, por más superficial que sea, no deja de presentar una cierta homogeneidad con mis propias observaciones. Pero es al padre L. Alvarez (1913) a quien le debemos los comentarios más pertinentes sobre los chamanes yagua. En mi opinión, el misionero supo medir perfectamente la importancia y la envergadura de estos personajes que califica, no sin fundamento de su parte, de «aristócratas». Logró comprender su rol eminentemente político en el seno del grupo y, además, nos brinda la clave: «su voz es la voz del cielo». Puso el acento en la alteridad del chamán demostrando que nada lo distingue a primera vista de los otros individuos. L. Alvarez es a mi entender uno de los pocos que constituyó al chamán yagua en el personaje clave de la sociedad y es esta imagen, como intentaré demostrar seguidamente, la que me parece restituir mejor su verdadera dimensión.
4El objetivo de este libro es resaltar la importancia y la pertinencia del chamanismo en cuanto sistema, buscando identificar sus componentes, determinar su papel en el seno de la sociedad y la forma en que se articula con las otras facetas de la vida social; en resumen, intentar un enfoque «holístico» del fenómeno, aunque con una mayor atención puesta en la institución que en los chamanes3. Quisiera en este sentido hacerle justicia al chamanismo presentándolo en su dimensión más amplia, en cuanto sistema de representación, visión del mundo y reflexión sobre el mundo, como también en su dimensión social y cultural. Si bien he abordado al chamanismo en esta totalidad, como un sistema de pensamiento y de acciones orientado hacia la sociedad, quise igualmente mostrar que constituye la vía de acceso a conocimientos fundamentales a la vida del grupo; en una palabra, que el chamanismo no puede reducirse a una simple práctica marginal, como a menudo se lo ha descrito en la literatura etnográfica.
5Por lo tanto, mi enfoque del chamanismo pretende ser antropológico y deja voluntariamente de lado el aspecto psicológico mediante el cual se ha intentado caracterizarlo la mayoría de las veces, encontrándole además un parentesco casi sistemático con la patología mental. Hacer del chamanismo la «apología de la anormalidad» ya constituye para nosotros un rechazo por querer comprenderlo. No puede definirse el fenómeno privilegiando uno de sus aspectos, en este caso el más discutible. Aunque desde el punto de vista de la teoría del conocimiento parezca totalmente estéril confundir al chamán con un «loco» o con una persona inestable, el estudio del chamanismo parece en cambio indispensable para comprender el sentido dado a la «locura» en las culturas tradicionales.
6En cuanto a la metodología, procedí por inducción, es decir, de lo particular a lo más general o, en otras palabras, del caso especial a la proposición de conjunto. Este procedimiento implica una serie de niveles de análisis que, de hecho, constituyen la armazón del libro.
7La investigación propiamente dicha se desarrolló directamente con los chamanes en el transcurso de cinco estadías de campo a los Yagua, con una permanencia de más de tres años en total. Sí bien privilegié en función de criterios personales a cuatro informantes chamanes, siempre intenté ampliar al máximo su número, pues me di cuenta de que en realidad cada chamán practicaba su propio chamanismo -aunque la base de su práctica era común en todos- y de que los conocimientos variaban según la importancia de cada uno dentro de la jerarquía chamánica. Fue entonces necesario multiplicar los informantes y los casos y confrontar los datos según el interlocutor, su posición jerárquica y el lugar donde ejercía.
8Por otra parte, nunca fui verdaderamente iniciado en las prácticas chamánicas, cosa que sin duda me dio una visión externa del fenómeno, aunque en compensación esto logró garantizar una cierta «objetividad». Al respecto, no habría que ocultar la importancia de los aspectos subjetivos en la manera de enfocar el chamanismo. Se presenta entonces el problema de las relaciones personales y afectivas con estos seres singulares, los chamanes. De hecho, la calidad de las informaciones recibidas dependerá en mucho de la calidad de estas relaciones. Esta subjetividad, inherente al trabajo del etnólogo aunque quizá más pronunciada en el caso del chamanismo, aparece recubierta, por así decirlo, de otra subjetividad que remite a la formación y a los presupuestos teóricos del investigador, de allí los enfoques parciales del chamanismo, místico para unos, patológico o sociológico para otros. Algunos incluso verán al chamanismo de una manera más impresionista, a través de su problemática personal o de lo vivido, buscando un poco como los chamanes identificarse con el objeto reduciendo al mínimo la distancia que los separa. Pero todos estos enfoques presentan a mi juicio el error de no ofrecer más que una visión limitada del fenómeno, mientras que para poder dar cuenta de su totalidad hace falta un enfoque más global, que incluya la dimensión diacrónica.
9Estas investigaciones, emprendidas desde hace varios años, se sitúan en un conjunto de trabajos mucho más amplios referidos al chamanismo en general. Por lo tanto, es conveniente considerarlos como una introducción al estudio del chamanismo y el punto de partida de una reflexión que quisiéramos desarrollar en el futuro.
10Este trabajo no podría haberse realizado sin el estímulo y el apoyo tanto científico como material de S. Dreyfus-Gamelon, R. Hamayon y de O. Dollfus. A ellos mi agradecimiento. Quisiera expresar mi especial reconocimiento a mi esposa Bonnie por su constante ayuda. Agradezco también a F-M. Casevitz, O. Fraysse, J.-P. Goulard, Ph. Mitrani y a todos los amigos que, de un modo u otro, me prestaron su cálida e invalorable colaboración.
11Pero es sin duda a los Yagua a quienes debo lo esencial. A ellos les dedico este libro como testimonio de mi profundo reconocimiento, esperando no haberlos traicionado.*
*
12A fin de ubicar mejor el contexto en el que se inserta mi investigación, me pareció oportuno hacer una breve descripción de lo que hoy en día se entiende por chamanismo y de los diferentes análisis e interpretaciones que se han realizado al respecto.
El chamanismo en la literatura
13Los primeros estudios sobre chamanismo se remontan a la segunda mitad del siglo xix4, aunque el término «chamán»5 ya se conociera desde fines del siglo xvii6. En un principio limitado a la población tungú, luego a la región siberiana, su tierra de elección, el término se extendió a una vasta zona fuera de Siberia, que abarcaba el continente americano, Oceanía, Africa, la India, China, el sudeste asiático y Australia.
14Los primeros observadores rusos creyeron descubrir en el chamán un simulador al servicio del diablo o un enfermo mental7. Surgió así una verdadera «etiología» del chamanismo: fenómeno neurótico para algunos, histérico o epiléptico para otros; en esencia patológico8.
15La escuela sociológica francesa, por su parte, se enmarañaba en vanas especulaciones, intentando mal que bien insertar al chamanismo en la cadena evolucionista, pasando de la magia a la religión e identificando al «totemismo» como su antecedente lógico09. Durante largo tiempo se impuso la tesis patológica y suscitó el interés de muchos médicos y psiquiatras10.
16Más tarde, con el desarrollo de las investigaciones psicoanalíticas, se intentó, como lo ha hecho C. Lévi-Strauss11, comparar ciertos aspectos de la cura chamánica con el psicoanálisis mostrando que el chamán y el psicoanalista tienen una relación similar aunque «inversa» de mediación con el enfermo («el chamán habla, el psicoanalista escucha», op. cit: 220) y que ambos desencadenan una abreacción en su cura respectiva. Otros también, como J. Pouillon, hicieron hincapie en un posible paralelo entre la «enfermedad iniciática» del chamán (el hecho de que deba imperativamente superar su propia enfermedad para curar la de los demás) y la «didáctica» por la que obligatoriamente tuvo que pasar el psicoanalista12. En una palabra, bajo diversos aspectos, el chamán aparecía como el predecesor del psicoanalista y ya no como el «psicótico en estado de remisión temporaria».
17En gran parte hostil a la comparación entre chamanismo y psicoanálisis, y sobre todo al reduccionismo que sufrió éste último, y frente al misticismo de M. Eliade (1968), Lewis13 decide reubicar el fenómeno en su contexto social, es decir, hacer una sociología del chamanismo. Eso equivalía a responder al pedido formulado unos veinte años antes por el mismo Eliade cuando escribía: «Resta escribir la sociología del chamanismo»14. Sin embargo, al hacer esto Lewis se aventura en un terreno espinoso al establecer un paralelo entre «formas» de religión (centrales/periféricas) y tipos de organización sociopolítica, entre formas de pensamiento y formas de sociedad. Señala que cuanto más grande y estable sea una sociedad menos intenso resulta el éxtasis y más se institucionaliza el chamanismo para dar tarde o temprano nacimiento a un dogma: «Lo carismático se diluye en lo instituido»15.
18Otros autores prefirieron analizar las relaciones entre el chamanismo y la caza16. Furst en particular intentó elaborar una teoría proponiendo una relación de equivalencia hombre/animal17. Según Furst, el chamanismo estaría fundado en la posibilidad simbólica de permutación entre hombre y animal. Esta concepción prevalece en las sociedades donde el mundo animal no ha sido totalmente domesticado, como las de los cazadores-recolectores, de los cultivadores de quema y hasta en ciertos grupos de agricultores. Las sociedades pastoriles serían por oposición sociedades «antichamánicas», donde tales prácticas están condenadas a desaparecer, dado que allí la relación de equivalencia hombre-animal no puede mantenerse. Los hechos mismos parecen refutar en cierta forma esta teoría, tanto en el continente asiático como americano, aunque hay que ser muy prudente en este género de afirmaciones pues sociedades que han abandonado la caza a menudo conservan la ideología18 y siguen definiéndose con respecto a ella, a pesar que las actividades cinegéticas hayan perdido su importancia como actividades de producción.
19En la actualidad, «el chamanismo está más que nunca de moda y creemos descubrirlo por todas partes», constataba en 1973 E. Lot-Falck19. Si bien es cierto que hay un aumento en las publicaciones sobre el tema (recopilaciones, artículos, monografías, tesis, etc.), es sobre todo el rol desempeñado por los alucinógenos en el contexto chamánico el que en estos últimos tiempos parece captar el interés prioritario de los etnólogos20; este interés desvía un poco la atención de la región siberiana. Esto ha llevado a algunos investigadores, como por ejemplo a W. La Barre, a postular que el chamanismo está en cierta forma «programado» por la experiencia extática en la que las sustancias psicodélicas constituyen el poderoso vehículo21. Recordemos que M. Eliade ve en el hecho de recurrir a las drogas para inducir el éxtasis una manifestación de la degeneración de las prácticas chamánicas, originalmente fundadas en la experiencia religiosa «espontánea». Para Furst, las experiencias psicodélicas son, en cambio, «la fuente de la vida mística, la raíz de la práctica religiosa, el origen del arte, la experiencia fundadora de la cultura humana»22.
20Por su parte, Reichel-Dolmatoff intentó medir la importancia del rol cultural desempeñado por un alucinógeno en una sociedad amazónica y se ocupó especialmente del lugar que esa planta ocupa entre las demás actividades y su influencia sobre la creatividad artística23. En otro artículo, que sitúa al mismo alucinógeno en su contexto cultural, el autor indicaba que, si bien la experiencia alucinógena es fuente de inspiración en la cultura, está sin embargo siempre codificada por ésta última24.
21Yendo más lejos en este sentido, los defensores de la antropología cultural norteamericana25 piensan que existe un «determinismo cultural» estricto en el comportamiento alucinatorio y en el contenido de la experiencia alucinógena («altered states of consciousness»); las visiones serían entonces una simple proyección de temas y motivos culturales conocidos, lo que Dobkin de Ríos llama «stereotypic visions» y Langdon, «culturally influenced visions».
22Si bien es innegable que hoy en día hay un renovado interés por el chamanismo en la literatura etnológica, podemos preguntarnos si se trata de una moda tal como opina E. Lot-Falck. Es probable en parte, sobre todo por el interés suscitado por los alucinógenos. Sin embargo, es posible que estemos asistiendo a una toma de conciencia de la importancia del fenómeno en su totalidad, en especial por el hecho de que haya resurgido en ciertas zonas particularmente amenazadas o expuestas con demasiada brutalidad al cambio cultural. Este renacimiento puede, por otro lado, permitir recuperar un cierto equilibrio en el seno de una sociedad determinada. Citando a Nadel en referencia al chamanismo nuba, C. Lévi-Strauss, en la introducción a la obra de M. Mauss26, mostró bien este proceso:
«Parece, en efecto, que bajo la influencia del contacto con la civilización, la frecuencia de psicosis y neurosis tiende a aumentar en grupos sin chamanismo, mientras que en los otros es el chamanismo el que se desarrolla sin que incrementen los problemas mentales.»
23En la actualidad, la región sudamericana podría presentarse como uno de los terrenos privilegiados para llevar a cabo estudios sobre chamanismo pues, si como señala E. Lot-Falck «en todo caso, en ninguna parte está el chamanismo mejor representado que en Asia septentrional, su tierra de elección si no su cuna»27, actualmente allí sólo se lo practica en forma clandestina o esporádica28. En cambio, en América del Sur, el chamanismo conserva su plena vitalidad; se practica abiertamente, a veces de un modo todavía más marcado en las sociedades fuertemente sometidas al cambio cultural.
Problemas de definición
24A principios de siglo, Van Gennep29 postuló que no existía una religión chamanista «sino solamente una clase de hombres». Van Gennep no veía en los chamanes más que a «hommes-médecine» y no le otorgaba ningún sentido bien definido al término «chamanismo», salvo por el que designaba «un cierto estado social, la forma de civilización en la que la religión es animista y el chamán un individuo poseedor de poderes sobrenaturales con la ayuda de la magia» (p. 56).
25Resulta muy curioso que, setenta años más tarde, E. Lot-Falck retome los mismos argumentos:
«Siempre será preferible hablar de chamán más que de chamanismo, ya que las prácticas chamánicas pueden hallarse asociadas a cualquier sistema religioso (animista, politeísta, monoteísta). Ser chamanista no significa profesar ciertas creencias sino recurrir a una cierta forma de comunicación con lo sobrenatural». (1974: 615).
26Veremos, en efecto, que el autor ve al chamanismo como un epifenómeno, en mayor o menor medida compatible con cualquier tipo de religión, al que le confiere sólo una determinada coloración.
27Paralelamente a las primeras tentativas por dar una definición sociológica del chamanismo30, aparece la tesis patológica que «reduce las manifestaciones chamánicas a un aprovechamiento de fenómenos histéricos y epilépticos»31. La práctica queda entonces en la mayoría de los casos circunscripta a la región siberiana y ártica. El supuesto grado de psicopatología del chamán se utiliza incluso como criterio de clasificación para las diferentes formas de chamanismo. Esta corriente está sobre todo representada por Ohlmarks32 y cuenta todavía hoy con partidarios33.
28En una obra sobre el chamanismo norteamericano, publicada en 1938, W. Park se dedica al problema, luego de haber pasado revista y discutido las definiciones de sus predecesores. A su juicio, el chamanismo reagrupa todas las prácticas de adquisición del poder sobrenatural, el ejercicio benéfico o maléfico de este poder con fines sociales, y todos los conceptos y creencias ligados a estas prácticas34. Se ampliaba así la definición del término. El chamanismo no sólo es un conjunto de prácticas simbólicas, una suma de conceptos y de creencias, sino además una práctica social. M. Bouteiller se apoyará también en esta definición, insistiendo en particular -tal como lo indica el título de su libro - en la curación mágica, rasgo que considera esencial en el chamanismo35.
29A. Métraux, cuya posición sobre el chamanismo sudamericano puede compararse con la que tiene E. Lot-Falck respecto del chamanismo siberiano, confirma el punto de vista sobre la importancia de la función terapéutica del chamán36. Pero su definición del chamán es más amplia. Métraux insiste sobre tres puntos: la función social del chamán, el hecho de que el chamanismo constituya una «profesión» o una «clase profesional» y, finalmente, que el chamán pueda estar poseído por los espíritus. Este último punto, tal como veremos a continuación, se ha convertido en el centro de un debate sobre las relaciones entre chamanismo y posesión.
30En 1951 se publicó la obra -que luego se convirtió en un clásico- de M. Eliade sobre el chamanismo en el mundo37. El fenómeno se registra casi en todas partes, salvo en Africa. Según L. Delaby y R. Hamayon, el pensamiento del autor estaría apoyado «en una visión mística de la actividad chamánica y en una amplia comparación de símbolos sacados de su contexto»38. Si bien ha sido fuertemente criticada, la obra de M. Eliade39 sigue a pesar de todo siendo la referencia en materia chamánica, aunque sólo sea por la amplitud de fuentes consultadas. A decir verdad, es hasta hoy el único intento de síntesis de las prácticas chamánicas en el mundo. Eliade define al chamanismo como «una técnica de éxtasis» y al chamán como «el especialista de un trance, durante el cual su alma sale del cuerpo para emprender ascensiones celestes o descensos infernales»40. Aquí tenemos la definición «mínima», por así decirlo, del chamanismo, que lo reduce a una simple técnica mística. El autor queda, por otra parte, algo confundido respecto del sentido que le otorga al término «éxtasis»; sin embargo, lo asimila en cierto grado a «trance» o al «viaje del alma»41. El éxtasis, señala, es el rasgo característico del chamanismo y es eso lo que lo distingue de otro tipo de experiencias mágico-religiosas. Eliade marca un fuerte contraste entre «éxtasis» y «posesión», al acordarle una primacía histórica al primero sobre la segunda. Según él, la «posesión» es a lo sumo un fenómeno «extrachamánico». En oposición total con lo que sostiene M. Eliade, el chamán aparece definido en la sexta edición revisada y corregida de Notes & Queries on Anthropology como un poseído, «un sacerdote o un experto poseído por los espíritus»42.
31No obstante, el pensamiento de M. Eliade ha marcado profundamente el espíritu de los investigadores en esta área, aunque también ha suscitado vivas críticas por su reduccionismo. El primero fue H. Baldus quien habla del chamanismo como de una verdadera institución social43. Sin duda hay que estar agradecidos al autor por haber dado o vuelto a dar plena dimensión al fenómeno y por haber salido del impase místico en el cual Eliade lo había encerrado. Baldus propone un enfoque verdaderamente «holístico» del fenómeno; debe estudiárselo por «todos los costados», bajo todas sus formas, en todas sus relaciones, como cualquier otra institución de igual orden.
32Luc De Heusch, por su parte, retoma la distinción de M. Eliade entre chamanismo y posesión e intenta definirlos respectivamente comparándolos, al tiempo que postula que, a pesar de sus estructuras antinómicas, dependen de una misma categoría, la de las religiones extáticas44. Si bien para el autor, el chamanismo al igual que la posesión son «dos modos de enfocar lo sagrado», aparecen «acoplados en sentido contrario», «en posiciones simétricas e inversas»; el primero representa una ascensión del hombre hacia los dioses; el segundo, el descenso de los dioses al hombre. El chamanismo seria una «metafísica ascensional» y la posesión una «encarnación». Ambos fenómenos son, por lo tanto, considerados como «procesos antitéticos», tesis defendida por G. Condominas45 y por muchos otros, entre ellos R. Bastide que expresa sin embargo sus reservas en cuanto a la oposición adorcismo/ exorcismo46. A esto Lewis(1977) objeta que esta oposición no es tal dado que los dos fenómenos se producen a menudo juntos. Basándose en el ejemplo tungú, Lewis intenta demostrar que no puede llegarse a una definición del chamanismo oponiéndolo a la posesión pues ambos pueden coexistir en un mismo grupo, tratándose simplemente de dos modalidades en la aceptación del llamado místico y no «de experiencias totalmente opuestas que dependen de dos tipos de culturas diferentes», y que por lo tanto no pertenecen -como señala M. Eliade- a dos períodos históricos de evolución. Prefiere hablar en un caso de «posesión controlada» o «solicitada» (chamanismo) y en el otro de «posesión incontrolada» o «no solicitada». Llega así a definir al chamán incorporando ambos fenómenos, tal como lo habían hecho Métraux y Baldus con anterioridad. Por su parte, Schrôder47 ya había adoptado el punto de vista según el cual el viaje del alma y la posesión son dos aspectos de una misma realidad. En su diccionario de etnología, M. Panoff y M. Perrin retoman los mismos argumentos al precisar que el chamán es un:
«...conjunto complejo de manifestaciones centradas en el personaje socialmente reconocido del chamán, sacerdote o curandero cuyos poderes sobrenaturales residen en el dominio de dos técnicas características: 1° el éxtasis, 2o la posesión por parte de los espíritus. A veces se ha negado la conjunción de estos dos puntos en la definición (Eliade, 1951), aunque sin motivo (Lewis, 1971)»48.
33Más recientemente, Reinhard (1976) recopiló e hizo una crítica de las diferentes tentativas de definición del chamanismo para llegar, inspirándose en Shirokogoroff, a la conclusión de que el chamán está tan ligado a la posesión por parte de espíritus como al viaje del alma49. El autor insiste en los aspectos «voluntarios» y sobre todo social del chamán, diferenciándolo así de los místicos y de otros inspirados solitarios50. Debe señalarse en este sentido que para algunos autores, como por ejemplo A. Lommel51, el chamanismo sigue siendo ante todo un problema de orden psicológico.
34J. Pouillon (1970), por su parte, le da la razón a Luc De Heusch por haber insistido en la oposición chamanismo/posesión, al tiempo que atinadamente señala que «para que una oposición tenga sentido es necesario que los términos en oposición tengan algo en común». El hecho de que, durante el viaje del alma fuera del cuerpo, algunos espíritus puedan ocupar provisoriamente el cuerpo abandonado obedece, según el autor, más a un «intercambio» (otros dirán de una «incorporación») que a una verdadera posesión.
35G. Rouget (1980) es más radical. En su estudio sobre las relaciones entre la música y la posesión, retoma a De Heusch y opone en forma categórica el chamanismo a la posesión en base, esta vez, al «trance» (que distingue, en mi opinión no con demasiada claridad, del «éxtasis»); cada uno de estos dos fenómenos moviliza dos ideologías muy diferentes del trance: por un lado el «trance chamánico» y por el otro el «trance de posesión», oposición que se presenta en tres aspectos:
36Trance chamánico Trance de posesión
37- viaje de los hombres al mundo de los espíritus - viaje de un espíritu (o de una divinidad) al mundo de los hombres
38- el chamán domina a los espíritus - los espíritus dominan al chamán
39- trance voluntario - trance involuntario
40Pero Rouget ha tenido la precaución de señalar que existen formas híbridas: «Que entre el chamanismo y la posesión existan todo tipo de formas intermedias posibles no debe hacer olvidar la diferencia que los separa; ésta es fundamental». (1980: 53).
41De modo que el debate sigue abierto. Partidarios o no de las tesis enunciadas, algunos consideran que conviene no obstante marcar la diferencia.
42R. Hamayon hizo un balance crítico de los estudios sobre el tema52. La autora ha comprobado que los enfoques existentes siempre fragmentaron o mutilaron al chamanismo53 y que los criterios comúnmente expuestos -el viaje (exteriorización del alma del chamán) y el carácter voluntario de la acción del chamán (control del viaje) - no han hecho más que distinguirlo de la posesión «sin definirlo ni dar cuenta de la institución y de la práctica que éste implica»54. Para la autora, el chamanismo debe definirse «desde el interior», con lo que así pone fin al debate que intenta caracterizarlo en relación con la posesión. Propone presentarlo como un conjunto ideológico55 -ideología en el sentido de «sistema de ideas y de valores»56 - definido por ciertos principios estructurales o «ideas». Según la autora, es necesario tratar «de identificar a través de las realidades indígenas las ‘ideas’ fundamentales del sistema cuya existencia se postula»57. De este modo, se diferencia de Lot-Falck para quien, reiteramos, el chamanismo no es más que un epifenómeno. Tendríamos aquí, en cierta forma, una visión máxima del chamanismo frente a la visión mínima de M. Eliade. Esta visión tiene el interés de presentar al chamanismo como una instancia «fundadora» de la sociedad en la que el chamán sería a la vez su «pivote ideal y funcional». El estudio del chamanismo parecería entonces determinante en el contexto siberiano en general y buriato en particular. Pero, según precisa la autora, resta saber si la institución, por sí sola, basta para dar cuenta de todo el campo social buriato.
43Por lo tanto, está lejos establecer unanimidad en materia de definiciones del chamanismo. Esto probablemente obedezca a la diversidad de orientaciones en las investigaciones, pero también a la complejidad que rodea al fenómeno y a la dificultad especial de investigar sobre este tema. Por otro lado, quizá parezca vano o tal vez injustificado querer definir al chamanismo a cualquier precio. ¿Acaso se ha logrado definir la religión de un modo satisfactorio? Lo que podemos decir por ahora es que con el chamanismo estamos frente a un fenómeno de gran complejidad que irriga -cuando funciona libremente- a la totalidad del cuerpo social. Por este motivo, el chamanismo no puede dejarse encerrar en estereotipos ya antiguos (enfermedad mental, experiencia mística, etc.) o en definiciones demasiado estrechas, allí donde precisamente logra plena expresión como fenómeno globalizante. Conjunto de ideas y de prácticas sobre el mundo y su reproducción, visión del mundo y reflexión sobre el mundo, el chamanismo funciona también en el plano sociológico como una verdadera institución y debe, por lo tanto, estudiarse como tal, en su doble dimensión: religiosa y social.
Notes de bas de page
1 Como documentación general, tenemos la obra clásica de P. Fejos, Ethnography of the Yagua, New York, 1943; un breve estudio de un misionero agustino, L. Alvarez, publicado en varias entregas en la revista española España y América bajo el título de «Costumbres de una tribu salvaje: los Yahuas». Madrid, 1913; dos relatos de viajes: el primero de B. Flornoy, Iawa, le peuple libre, Paris. 1955, y el segundo de E. Wustmann. Yahua, die Blasrohr-Indianer, Radebeul, 1960; un ensayo de W. Rasmussen. Los Yaguas: ensayo de interpretación estructuralista, Bogotá, 1968: una tesis sobre su mitología por P. Powlison, Yagua mythology and its epic tendencies, Ann Arbor Microfilms, 1969; y, por último, una monografía que escribí sobre el tema (Lima, 1987). El resto de la documentación consiste en una veintena de artículos dispersos en revistas especializadas y referidos a campos muy variados. Para más detalles ver J. y J-P. Chaumeil «Bibliografía de los Yagua del Nor-Oeste Amazónico», Amazonía Peruana 1, (1), 1976.
2 P. Fejos, 1943: 89-93; P. Powlison, 1969: 54-57.
3 Habiendo elegido restituir el conjunto del sistema chamánico yagua, ciertamente no aproveché a fondo todo lo que podía ofrecerme un análisis más fino y detallado de tales o cuales aspectos que, por otra parte, no fueron abordados en su totalidad con la atención necesaria, como por ejemplo la forma en que el chamán vive psicológicamente su propia experiencia o incluso la dimensión política del chamán, la relación entre el chamanismo y lo político, etc.
4 Ya en 1932. Popov señalaba no menos de 650 trabajos sobre el chamanismo únicamente en ruso (citado en G. Ränk, 1967: 15). Imaginemos cuál podría ser la cifra hoy en día, medio siglo más tarde. Sólo para los Tungú y grupos emparentados L. Delaby. 1976, enumera 354 títulos.
5 Término tomado de los Tungú (familia altaica del nordeste siberiano). Etimológicamente ligado a la noción de movimiento (salto, agitación) (R. Hamayon, 1978b: 55, n. 2).
6 E. Lot-Falck, 1977: 7.
7 Para un análisis de las primeras teorías soviéticas sobre chamanismo, ver Ränk. op. cit.: 15-22.
8 L. Delaby, op.cit: 17-20.
09 M. Bouteiller, 1950: 7-8.
10 G. Devereux, 1970: 15, passim: «Estas constataciones nos obligan a considerar al chamán como un ser gravemente neurótico o incluso como un psicótico en estado de remisión temporaria. Además, el chamanismo es a menudo dístono con respecto a la cultura misma...».
11 C. Lévi-Strauss. 1958a y 1958b.
12 J. Pouillon. 1970: 80.
13 I.M. Lewis. 1977: 209-210.
14 Eliade. op. cit: 10.
15 Citado en Lewis. op. cit.: 188.
16 Por ejemplo. H. Nachtigall, 1976; R. Hamayon, 1978a: 40-42.
17 P. T. Furst, 1976.
18 Ver al respecto R. Hamayon, 1978a: 40-41; M. Perrin, 1976: 14: W. La Barre, 1975: 265.
19 E. Lot-Falck. 1973: 1.
20 Por ejemplo, sólo para la región sudamericana y con pocos años de intervalo tenemos cuatro recopilaciones de textos: P.T. Furst (ed.). La Chair des Dieux: l’usage rituel des psychédéliques, Paris. 1974 (1972 para la edición americana); M.J. Harner (ed.). Hallucinogens and Shamanism. New-York, 1973; V. Penteado Coelho (ed.). Os alucinógenos e o mundo simbólico: O uso dos alucinógenos entre os indios da América do Sul, São Paulo. 1976: D.L. Browman & R.A. Schwarz (eds.), Spirits. Shamans. and Stars: Perspectives from South America. Paris - The Hague. 1979.
21 W. La Barre, 1974.
22 P.T. Furst. 1974: 13-16.
23 G. Reichel-Dolmatoff. 1970: 32-33.
Recordemos que el mismo Eliade había encauzado la investigación en esta dirección (aunque nunca se refirió a los alucinógenos en particular) al hablar, en el último párrafo de su epílogo, de las creaciones culturales posibilitadas o estimuladas por las experiencias chamánicas.
24 G. Reichel Dolmatoff, 1974. M. Eliade. por su parte, se contentaba con decir que la experiencia alucinógena seguia los «modelos tradicionales coherentes» (1968: 29).
25 M. Dobkin de Ríos. 1975; Langdon, J. 1979.
26 C. Lévi-Strauss, 1968: XXI-XXII.
27 E. Lot-Falck. 1973.
28 R. Hamayon, 1975-1976: 101.
29 A. Van Gennep, 1903.
30 M. Bouteiller, 1950: 7-9.
31 L. Delaby y R. Hamayon «Notice sur E. Lot-Falck», L’Ethnographie 74-75, 1977. n. spéc: Voyages chamaniques: 8.
32 A. Ohlmarks, Studien zum problem des Schamanismus, 1939.
33 Ver en particular el capítulo «La possession et la psychiatrie», en I.M. Lewis. 1977: 193-223. y G. Devereux. 1970: 1-83.
34 W. Park. 1975: 10.
35 «La acción de curar es, sin duda, la función chamánica más importante: define esencialmente el rol del chamán.» M. Bouteiller, 1950: 28.
36 A. Métraux, «Le chaman dans les civilisations indigenes des Guyanes et de l’Amazonie». 1967: 100.
37 M. Eliade, 1968 (2a. ed.).
38 L. Delaby et R. Hamayon. 1977: 8.
39 Para una critica global de su obra, ver E. Lot-Falck, 1973: 1-2.
40 Eliade, 1968: 23.
41 «We... limit the term shaman’ to those among the various ‘specialists of the sacred’... who know how to employ ecstasy for the benefit of the community. Ecstasy always involves a trance, whether ‘symbolic’ or pretended or real, and the trance is interpreted as a temporary abandonment of the body by the soul of the shaman». (M. Eliade. 1961: 153-154.)
42 «The condition of possession is typical of the medicine-men of the Siberian arctic regions who are called shamans. The term has been applied generally for spirit possession of priest, and the manifestation have come to be called shamanism». B.Z. Seligman (ed.). Notes & Queries on Anthropology, London, 1951, sixth ed.
43 «O xamanismo é uma instituçao social cujos representantes a través do éxtase produzido segundo padróes tribais, entram em contacto com o sobrenatural a fim de defender a communidade de acordo com suas respectivas ideologías religiosas, seja por viagens a mundos do Além, seja pela possessáo por espiritos.» (H. Baldus, 1965-1966: 187).
44 L. De Heusch, 1971: 227. La asimilación del chamanismo a una «religión» fue, según vimos, rechazada de lleno por E. Lot-Falck. A. Lommel lo considera un «complex of religious notions and modes of behavior» (1967: 8) y A. Hultkrantz, un «complejo religioso y mágico» centrado en lo «mágico-extático», esto es. el chamán («Spirit Lodge, a North American Shamanistic Seance», en: CM. Edsman (ed.), Studies in Shamanism. 1967: 32). Para H. Findeisen el chamanismo es una «spiritualistic religion» («Das Schamanentum als spiritistische Religion», Ethnos 3-4, 1960: 192). En cambio, para R. Hamayon, el chamanismo es más (u otra cosa) que una religión: «Incluso el término religión’, demasiado ligado por la práctica occidental a la presencia de un dogma, de un culto, a una cierta preocupación por la salvación, no basta para dar cuenta de todos los aspectos del chamanismo.» (1978a: 17, n. 1).
45 G. Condominas, 1976.
46 R. Bastide, 1972: 101-102.
47 D. Schroder, «Zur Struktur des Schamanismus», Anthropos 50, 1955: 848-881.
48 M. Panoff y M. Perrin, 1973: 56.
49 «A shaman is a person who at his will can enter into a non-ordinary psychic state (in which he either has his soul undertake a journey to the spirit world or he becomes possessed by a spirit) in order to make contact with the spirit world on behalf of members of his community». (op. cit: 16).
50 «For example, if a person fulfilled all aspects except the social one, I would not consider him a shaman, because the shaman is most definitely a social functionary». (op.cit: 18).
51 «Shamanism... is first and foremost a psychological problem. Naturally shamanism is also a cultural, historical and ethnological phenomenon, but its psychological side must not be overlooked». (1967: 7).
52 «La confusión de la imagen del chamán obedece a la ausencia de una teoría antropológica global del chamanismo. Las interpretaciones psicopatológicas (entre otras Ohlmarks) son recusadas por los hechos mismos: el misticismo de Eliade las mutila y las deforma y anula el aspecto sociocultural de la institución y de la práctica chamánica. En cuanto a las posturas excesivamente modestas no le hacen justicia al chamanismo en tanto fenómeno que organiza globalmente la vida y el pensamiento de una sociedad, como ocurre en Siberia». (1978b: 55 n. 1).
53 «La noción de chamanismo ha tenido una suerte muy variable y siempre ha sido fragmentado, vinculado en mayor o menor grado a los sistemas más diversos: que se haya podido ver en el chamanismo tanto un conjunto vago de prácticas marginales como una técnica mística, una forma de psicoanálisis, un culto terapéutico, el reverso o la franja mágica de cualquier religión... tiene algo de provocativo». (1978a: 17)
54 R. Hamayon, 1978a: 18.
55 Ibid.: 17. El uso del término «chamanismo» resulta entonces perfectamente legítimo.
56 Ver «De l’idéologie». L’Homme XVIII, 3-4, 1978: 7-15. en especial la introducción de J. Pouillon.
57 R. Hamayon. 1978a: 18. La autora identifica en el artículo cinco «ideas motrices» a partir del análisis de un mito buriato que narra el surgimiento del primer chamán.
Notes de fin
* Nota: Este libro es una versión algo modificada de mi tesis doctoral sostenida en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales en 1982. La recopilación de los datos de campo fue realizada gracias al apoyo financiero del Ministerio de las Universidades o de la Fundación Fyssen y del C.N.R.S.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Sociedad y gobierno episcopal
Las visitas del obispo Manuel de Mollinedo y Angulo (Cuzco, 1674-1694)
Pedro Guibovich Pérez et Luis Eduardo Wuffarden
2008
Indigenismo y nación
Los retos a la representación de la subalternidad aymara y quechua en el Boletín Titikaka (1926-1930)
Ulises Juan Zevallos Aguilar
2002
Los Andes y el reto del espacio mundo
Homenaje a Olivier Dollfus
Jean-Paul Deler et Évelyne Mesclier (éd.)
2004
Memorias en conflicto
Aspectos de la violencia política contemporánea
Raynald Belay, Jorge Bracamonte, Carlos Iván Degregori et al. (éd.)
2004
De los Andes hasta Pará
Ecuador - Perú - Amazonas
Marcel Monnier Edgardo Rivera Martínez (trad.)
2005
Del trono a la guillotina
El impacto de la Revolución Francesa en el Perú (1789-1808)
Claudia Rosas Lauro
2006
Ladrones de sombra
El universo religioso de los pastores del Ausangate (Andes surperuanos)
Xavier Ricard Lanata
2007