EL CHAMANISMO EN MOVIMIENTO

1El libro Voir, sauoir, pouvoir (Ver, saber, poder) fue presentado en un primer momento como tesis de doctorado en antropología social, en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS, París, 1982) y fue publicado por la editorial de este mismo centro universitario, la EHESS, en 1983. A partir de una perspectiva que contrastaba con las visiones parciales y marginales utilizadas en aquel tiempo, esta obra proponía una lectura integrada del chamanismo en una cultura sud-amerindia, los Yagua. De manera general, los estudios sobre el chamanismo en el mundo (sobre todo en el Asia) se han multiplicado considerablemente en los últimos años, sin embargo debemos constatar que la producción de monografías sobre el chamanismo indígena de las tierras bajas de América del Sur es poco conocida por los especialistas. Esto aparece claramente cuando observamos las reseñas bibliográficas recientes sobre el tema (así, en 1992, J. Atkinson indica 258 títulos sobre el chamanismo de los cuales solamente 30 conciernen a América del Sur; en 1993, sobre esta misma región, A. Hultkrantz señala tan solo 2 títulos sobre un total de 50).

2Así, en el ámbito del chamanismo comparado, el aporte amazónico queda poco valorado o ignorado y a veces inclusive despreciado a los ojos de los “puristas” tales como A. Hultkrantz que escribe: “South American Indians have, otherwise, a vague shamanic patter...” (op. cit: 11). Sin embargo, no faltan los estudios que contradicen esta apreciación un tanto apresurada de la situación; además, la calidad de esos trabajos hace posible la comparación con las investigaciones producidas en otras regiones del globo. Así, desde 1990, una docena de obras y varios artículos sobre el chamanismo amazónico han salido a la luz; lo cual implica, sin lugar a dudas, el interés marcado por el estudio de este campo de los estudios antropológicos (ver la bibliografía temática al final del prefacio).

3Esta versión castellana trata de contribuir al esfuerzo de valorización de materiales originales en un momento en el que el chamanismo, de algún modo víctima de su gran éxito en Occidente, se presta a interpretaciones sumamente diversas. Es también indudable que una traducción anterior, más cercana de la fecha de aparición de la edición francesa (hoy en día agotada), no habría dado pie a la impostura imprimida en 1991 y sobre la cual el lector encontrará una relación al final de este prefacio.

4Agradezco sobremanera al Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica de Lima, centro especializado en la Amazonía peruana, creado hace 25 años, especialmente a su Directora, la Dra. Fabiola Luna y a Manuel Cornejo quien tuvo a su cargo el cuidado de la edición, así como al Centro Argentino de Etnología Americana de Buenos Aires, a su Director, el Dr. Mario Califano y a la Srta. Rosa María Torlaschi quien realizó la traducción castellana del libro, e igualmente al Institut Français d’Etudes Andines de Lima, a su Director Georges Pratlong por el apoyo ofrecido a la presente edición y por supuesto, a los colegas y amigos que nos han ayudado de diversos modos a concretar este trabajo académico.

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5Quince años han pasado desde que fue publicado el libro Voir, savoir, pouvoir, y casi el doble desde mi primer encuentro con los Yagua. Entretanto, éstos últimos han conocido cambios importantes en su modo de vida. Por un lado, en el campo político, en 1983 se creó la primera organización representativa de los Yagua, la FEPYBABAN, Federación Yagua del Bajo Napo y Bajo Amazonas, que reagrupa una veintena de comunidades nativas sobre un total de cuarenta oficialmente censadas. Esta instancia federal ha jugado un rol de primer orden en la defensa de los derechos territoriales indígenas, sobre todo si tomamos en cuenta que los Yagua experimentan desde hace algunos años un proceso de crecimiento demográfico importante. Desde el punto de vista económico, el avance del frente de colonización en zonas fronterizas, se ha visto acompañado, como siempre en estos casos, de nuevas formas de explotación de la mano de obra indígena. Es cierto que la política de colonización de fronteras no es una novedad en el país, pero ésta se ha intensificado con la promulgación de la Ley de inversión privada de 1995. Como aparece claramente, esta ley favorece la inversión de capitales privados en el desarrollo económico de comunidades campesinas y nativas. La aplicación de esta nueva legislación agraria, ha conllevado a repercusiones previsibles sobre el régimen de propiedad de tierras de los indígenas y ha suscitado muchas reacciones, tanto de parte de organizaciones indígenas, como de instituciones pro-indígenas. Asimismo, sobre el plano cultural y religioso, debe señalarse la implantación masiva de sectas evangélicas o pentecostales, cada día más presentes en la región amazónica peruana.

6Como toda institución social, el chamanismo no ha sido insensible a todos esos cambios globales. Su carácter integrador y no dogmático le ha permitido responder con frecuencia de modo eficaz a esas nuevas situaciones tanto a nivel local como regional. En el transcurso de los últimos veinte años el chamanismo ha cobrado en efecto una importancia considerable no solamente entre los Yagua y sus vecinos indígenas sino también en la mayoría de ciudades de la Amazonia peruana, donde éste se presenta con sus variantes “mestizas” o “populares”. Así, la dimensión “transétnica” y la manera en la cual el chamanismo asocia actualmente a las poblaciones indígenas y mestizas en el Nor-este peruano, participan directamente en el proceso de recomposición de las pertenencias e identidades sociales observadas también en diferentes zonas de la región; por todo ello el estudio de este tema nos parece actualmente prioritario.

7Era necesario dar una visión general de este proceso retratando brevemente algunas evoluciones recientes del chamanismo yagua en el marco de sus relaciones con la sociedad regional. En ese marco, en el transcurso de los últimos quince años, los chamanes yagua han innovado y enriquecido su arte sobre todo en relación con las nuevas tecnologías. Aparentemente, los chamanes yagua han ganado bastante prestigio (en el seno de sus comunidades) y en renombre (a nivel regional e internacional), ya que actualmente se los viene a consultar desde Colombia y Brasil. Por ello se puede incluso pensar que dentro de unos años, la referencia al chamanismo pueda volverse uno de los rasgos más importantes de la identidad social de este grupo étnico amazónico.

8Hablar de chamanismo es una cosa, establecer un diálogo con los seres singulares que son los chamanes es algo bastante diferente y sobre todo mucho más complejo. Entre los antropólogos, todos aquellos que han podido entablar un intercambio de este tipo saben, por experiencia, cuán difícil y largo ha sido crear el contacto y cuán fuerte y profunda es la relación que se crea después entre las personas involucradas. Son varios los chamanes yagua que hemos conocido en todos estos años y que desgraciadamente han desaparecido. La importancia de las reacciones causadas por la muerte de estas personas y los pesares expresados con frecuencia -que se sienten mucho más allá del círculo de los parientes próximos-, confirma que se trata de hombres eminentes. Así, Huáscar, del río Atacuari, ha fallecido en 1985, Antonio Sarko, del río Loreto-yacu, en 1986, Patrocinio Cahuachi, de Gallinazo, en 1995. En fin, otros, de edad avanzada como José Murayari, de la comunidad de Edén, han dejado de ejercer el chamanismo.

9En ese mismo lapso de tiempo, se han revelado nuevos talentos y varios se han afirmado progresivamente más allá de las fronteras étnicas tradicionales. Algunos han creído ver en este nuevo período de actividad chámanica una concesión a la “moda chamánica” de la época, sobre todo en un momento en el que esta institución reivindica el estatuto de “religión universal” a través del mundo. Sin querer ocultar los efectos posibles, aunque poco probables, de un discurso de esta naturaleza sobre el chamanismo indígena, nos parece que su progreso actual debe ser redefinido en el contexto socio-político regional: en tanto forma de relación interétnica en perpetua reestructuración, testigo de la vitalidad excepcional de una cultura que extrae constantemente de esta institución los elementos esenciales de su dinamismo social.

10Paralelamente al “chamanismo de dardos” descrito en el libro y aún practicado en la alta Amazonía (Chaumeil, 1993), los chamanes yagua han experimentado nuevas formas de comunicación y de terapia chamánica recurriendo a la tecnología occidental. Una tecnología que encarna para ellos el poder y que les fascina profundamente; estos sentimientos han sido además avivados por la frecuencia de contactos con los ribereños y por la relación más cercana con las ciudades vecinas. Serán examinadas enseguida tres de estas innovaciones terapéuticas (que llamaremos “quirúrgica”, “subacuática” y “telefónica”).

El chamanismo “quirúrgico”

11Desde hace una década, ciertos chamanes han establecido una forma de chamanismo directamente inspirada en las técnicas médicas occidentales. Este chamanismo, que llamaremos por comodidad “quirúrgico” (asociado a esta especialización de la medicina moderna), consiste en la práctica de la ablación o de la restauración de órganos por operación mental. Chamanismo que no abandona sin embargo las técnicas tradicionales de curación. Los chamanes comprometidos en esta vía consideran que este nuevo tipo de curación es muy difícil de realizar, siendo de competencia exclusiva de los grandes chamanes haríe nëmara. Aunque en realidad se aplica de manera prioritaria, y no necesariamente exclusiva, a los pacientes no indígenas de los chamanes yagua. Por ello podríamos definirlo como un chamanismo externo, dirigido hacia una clientela no indígena, más familiarizada con la medicina de los “blancos”, en oposición al “chamanismo de dardos”, más fiel a las concepciones etnomédicas yagua. Esta repartición de la práctica en dos campos de aplicación distintos, el uno interno a la sociedad indígena y el otro externo a ésta, invita a reflexionar sobre los procesos de sincretismo terapéutico. Proceso que no es por lo tanto propuesto en términos de mestizaje o de fusión dualista, sino como resultado de estrategias y de “bricolajes” complejos que pueden desembocar en formas “paralelas” de chamanismo, observadas en otras regiones de la Amazonía.

12Además de los útiles clásicos (flechas mágicas, tabaco, etc.) este nuevo arte terapéutico necesita un “equipo” muy sofisticado y un “personal médico” especializado. El arsenal empleado comprende lo que los chamanes llaman un “quirófano” y un conjunto de instrumentos mágicos (invisibles a los no chamanes), calcados sobre aquellos de los cirujanos, compuestos esencialmente de bisturís kiši ramata (cuchillo, abrir), de seringas ištihitiá, de pinzas para apretar las venas úyutamutia y de gasa llamada masa eterna, para cicatrizar y suturar las heridas. De todos estos instrumentos solamente la gasa es representada concretamente, sea con pedazos de papel u hojas aplicadas como puntos de sutura, sea con una resina amarillenta y pegajosa extraída según algunos chamanes del árbol arena-caspi y que juega el mismo rol de sutura. La adquisición de esta “gasa mágica” implica viajes lejanos, bajo el agua, en dirección del río Ucayali, y sobre los cuales hablaremos al momento de abordar el “chamanismo subacuático”.

13El buen jefe de clínica, el chamán trabaja en equipo con personal permanente y con personal temporal: un sanitario encargado de la limpieza (preparación del cuerpo del paciente), un secretario responsable del control de la duración de la operación (“cronometraje”) y en fin las madres de ciertos vegetales. A excepción de éstas últimas, todos los otros elementos (instrumentos y auxiliares médicos) son comprados a los médicos de las ciudades (doctores) a cambio de informaciones y de poderes mágicos (dardos, tabaco, curare). Los Yagua piensan en efecto que los médicos utilizan esos ingredientes chamánicos en sus curaciones, del mismo modo en que ellos emplean los suyos, en una especie de transferencia de conocimientos y de tecnología entre ambos tipos de especialistas.

14La operación (el término utilizado es yaráramata “abrir el cuerpo”) se desarrolla en tres tiempos. Comienza por una fase pre operatoria que consiste en succiones (preparación del cuerpo del paciente por el sanitario o el chamán), seguidas de la extracción de dardos mágicos en la más pura ortodoxia chamánica, seguida de una serie de encantaciones dirigidas no solamente a las madres vegetales, sino también a Jesucristo, que es el único que tiene el poder de practicar esas intervenciones en tales casos. Se insiste en la necesidad de extraer todas las flechas patógenas antes de la cura, en caso contrario se considera que la operación sería un fracaso. Si la extracción y la destrucción (o la devolución) de los dardos patógenos son elementos determinantes en la cura tradicional, en esta operación ellas son la condición primera y necesaria. Viene enseguida la operación propiamente dicha, “cronometrada” por el secretario (que debe tener un reloj), a lo largo de la cual el chamán procede a la extracción mental, al reemplazo o a la reparación del órgano enfermo. El cronometraje es juzgado crucial ya que la falta de respeto del tiempo impartido para cada operación (sobre todo las del cerebro y del corazón que son las más largas), conduce al fracaso de la intervención e incluso a la muerte del paciente. En la concepción yagua cada órgano se compone de un haz de nervios o venas (úyu) que hay que “resudar” o cambiar según el caso (así, el corazón está conectado a centenas de nervios, lo cual hace la operación sumamente delicada). De otro lado, el cronometraje introduce un carácter temporal en la cura que está totalmente ausente en la práctica tradicional, en la cual las sesiones pueden durar varias horas.

15Una vez terminada la operación, se procede al “cierre” del cuerpo a través de la aplicación de masa eterna (gasa absorbente) que debe cicatrizar y suturar todas las heridas. Durante esta fase final, post operatoria, los espíritus auxiliares del chamán intervienen soplando al paciente, para “normalizar” el cuerpo, técnica eminentemente chamánica junto con la succión. A veces esos mismos espíritus utilizan los televisores a manera de “scanner” para “ver” (explorar, inspeccionar) mejor al interior del cuerpo. Ese nuevo tipo de cura practicada por chamanes indígenas (aún minoritarios) obtiene bastante éxito con los ribereños; sin embargo, en ningún caso esta cura implica el abandono de prácticas tradicionales que perduran al interior de la esfera indígena.

Un chamanismo subacuático

16La obtención de la masa eterna (densidad o substancia eterna), uno de los accesorios más apreciados en las operaciones mágicas, servirá de transición en esta forma particular de chamanismo. Según los chamanes yagua, la masa eterna proviene de las aguas negras del lejano río Ucayali, de una ciudad subacuática celosamente protegida por tigres gigantes. Esta masa es producida por dos grandes doctores (banca) llamados Da Silva y Rurbano, convertidos en grandes espíritus acuáticos, productores de la masa eterna. Los viajes subacuáticos son así descritos para ir al encuentro de estos personajes. Por ejemplo, Alberto Prohaño pretende emplear siete horas, bajo el agua, desde la frontera colombiana donde vive hasta el “hospital” de esos dos grandes cirujanos espirituales del río Ucayali.

17Nos gustaría establecer aquí una asociación entre la fabricación de esta masa eterna y la producción de grasa humana tal y como ésta se concibe en el sistema ideológico del pishtako, el degollador o el chupador de grasa humana, de los indígenas andinos. Esta figura andina de la alteridad está también presente en ciertas regiones de la selva peruana. Según las creencias locales, el pishtako asesina a los indígenas para extraerles su grasa, la cual está destinada a la fabricación, entre otras cosas, de medicamentos. Es interesante notar que los Yagua sitúan al río Ucayali como uno de los centros de producción de la grasa humana y como el centro del chamanismo subacuático. Mucho más interesante y sorprendente puede ser establecer un vínculo entre la creencia de la masa eterna y el mito de Inkarri recogido en quechua por R.L. Caparó en Qollana-wasak, cerca del Cuzco (en J. Ossio, 1973: 473-477). En efecto, este mito relata como una “masa”, perdida por un pastor, lo conduce a una ciudad perdida (Paititi), cuidada por un puma amaru. De hecho, la “ciudad encantada” del Ucayali de los chamanes yagua, refugio de grandes maestros de la masa eterna, evoca demasiado directamente esta versión del mito de Inkarri para no establecer un lazo entre los dos relatos indígenas.

18La escena narrada recuerda también el relato chamánico de la visita de Alberto Prohaño al “pueblo de serpientes del Yavarí” (cf. infra), pueblo subterráneo perdido en medio de la selva y gobernado por un jefe protegido por pumas gigantes y donde la comida es siempre abundante. De hecho, se trata de dos variantes (una terrestre, la otra acuática), recogidas con 20 años de intervalo, de la misma leyenda de una “ciudad perdida” o “encantada” llena de riquezas accesibles solamente a los chamanes (en un caso animales de caza, en el otro masaeterna). Probablemente se trata de avatares amazónicos del mito de Inkarri, acompañados de la leyenda de El Dorado o de la “aldea sumergida” que aparece como un tema siempre presente en el pensamiento de varios grupos indígenas de la Amazonia peruana y de los ribereños (ver por ejemplo la leyenda del lago de Caballo-cocha, donde los restos de una ciudad sumergida reaparecen a la superficie algunas noches de luna llena bajo el aspecto de un caballo blanco, especie de alma de la ciudad y prueba de su existencia pasada). Varios relatos andinos contemporáneos retoman también este tema (posible reminiscencia del reino perdido de la Atlántida del mito griego), presente igualmente en tradiciones orales afro-brasileñas bajo la figura de Iemanjá (C. Slater, 1994: 110). En fin, si los mitos yagua no hablan mucho de los Incas, frecuentemente asociados a la adquisición de hachas de piedra, los relatos chamánicos abundan sin embargo en referencias a fabulosas ciudades perdidas en la selva o en el fondo de los ríos.

19De cualquier modo, esta figura subacuática del chamanismo se ha extendido considerablemente en estos últimos años en toda la región del Alto Amazonas; lo cual puede explicarse, probablemente, como una consecuencia de las migraciones de grupos cada vez más importantes hacia los grandes ejes fluviales; situación que implicaría la adaptación al universo acuático de la varzea. Para varios de estos grupos los chamanes cocama simbolizan el arquetipo del chamanismo subacuático. En la región estos chamanes son llamados sumé, el término vendría de la lengua cocama contemporánea en la cual la palabra sumé/sumí designa al chamán (notemos que el mismo término es empleado para nombrar al héroe cultural de los antiguos Tupi-Guaraní). Los Yagua utilizan en modo indiferente sea el término sume o el de hanëmara (que significa “agua-chamán” en su lengua) y consideran que los chamanes cocama se comunican entre ellos, a larga distancia, gracias a una red subacuática que conecta la boca del río Japurá en el Brasil con las bocas de los ríos Ucayali y Huallaga en el Perú (es decir una distancia de más de 1,500 km). Además, para los Yagua esta red permite mantener relaciones de tipo chamánico con la mayoría de pueblos ribereños del río Amazonas; lo cual explica la reputación proverbial que tienen en la región como “chamanes ambulantes”. Ahora, si los Cocama encarnan del mejor modo posible las virtudes del chamanismo subacuático, la técnica característica del sumé no les es atribuida directamente, sino más bien a los Shipibo-Conibo del río Ucayali. Hasta hace poco, estos últimos obtenían por intermedio de los Cocama precisamente curare y pucunas -o cerbatanas- producidas por los Ticuna y los Yagua (Chaumeil, 1988: 118). Sin duda, se podría ver en estos intercambios chamánicos contemporáneos entre los tres grupos (Yagua, Ticuna, Shipibo-Conibo), una referencia implícita a los antiguos circuitos comerciales que asociaban el río Amazonas, Alto y Medio, y en los cuales los Cocama ocupaban una posición de poderosos intermediarios.

20Abandonando las cabeceras de los ríos, donde otrora encontraron refugio a las persecuciones y a los booms económicos, los Yagua se “conectan” de nuevo, por asi decir, a esas antiguas redes, recentrando su práctica chamánica en la figura del sumé. Envuelto en la piel de la anaconda, el sumé tiene la facultad de acomodarse perfectamente al universo subacuático donde puede viajar a gran velocidad sobre largas distancias y sobre todo sin mojarse: como un submarino moderno, emerge cuando lo desea en cualquier lugar para desaparecer luego sin dejar rastro. Para los chamanes yagua, el agua pertenece al elemento gaseoso y forma el “cielo” de la gente que habita en el mundo acuático. El acceso al grado de sumé está ligado a la figura de la anaconda hakondiy a la “gente del agua” hahamwo que según las descripciones yagua vive en inmensas casas de vidrio (representación yagua de la ciudad encantada subacuática). En contraste, como hemos visto a lo largo de este libro, el “chamanismo de dardos” está asociado a los espacios terrestre y aéreo y se apoya en la figura predatriz del jaguar amonimbwiy de los dueños del monte tohamwo. Este chamanismo sumé estaba poco desarrollado hace 20 años en la región, sin embargo tiene un equivalente más antiguo en la Amazonia brasileña: el pajé-sacaca, chamán capaz de transformarse físicamente en seres acuáticos (sobre todo la anaconda y el delfín), para viajar bajo el agua en la “ciudad encantada”. Este personaje es percibido por lo general como el más poderoso de los pajés (C. Slater, 1994).

21La expansión del “chamanismo subacuático” descubre bastante bien la situación de apertura y de asociación creciente de los Yagua con el sistema de intercambio regional y con el universo simbólico de las poblaciones ribereñas —donde los Cocama encarnan el medium privilegiado. Este tipo de chamanismo da más importancia a la comunicación interétnica a larga distancia, dejando de lado las relaciones intercomunales relativamente cercanas que caracterizan al “chamanismo de dardos”. La proyección hacia horizontes lejanos de los grandes ríos encuentra un eco no solamente en la búsqueda de la masa eterna (indispensable al chamanismo quirúrgico, suerte de “chamanismo de afuera”), sino también, como veremos enseguida, en la elaboración de nuevas técnicas de comunicación con los espíritus de la naturaleza.

El teléfono de los espíritus

22En julio de 1978, el periódico El Matutino de Iquitos anunciaba en su primera página la primera llamada telefónica internacional efectuada ¡desde Caballo-cocha! La noticia dio mucho que hablar pues la capital del distrito de Ramón Castilla era en aquel entonces un humilde pueblito de 1,500 habitantes (hoy en día 4,000). Los felices beneficiarios de este anuncio eramos mi esposa y el que escribe, que acabábamos de efectuar la primera comunicación intercontinental entre Caballo-cocha y París. Este hecho tuvo lugar en el momento de la instalación de la primera central telefónica de esta ciudad peruana de frontera que, según se pensaba en aquel tiempo, debía alcanzar un desarrollo vertiginoso frente al progreso económico del puerto colombiano de Leticia y el puerto brasileño de Tabatinga. Cualquiera sea el medio de transporte utilizado (barco o avión), el viajero que visita por primera vez el lugar queda sorprendido al ver que una gran antena parabólica domina los techos de palma y de calamina de Caballo-cocha; sobre todo porque el armazón y el pabellón metálico de la antena contrastan con las fachadas de madera o de ladrillo recubiertas de cal de este pueblo selvático. Esta innovación importante de la tecnología moderna no ha dejado de impresionar tanto a los pobladores como a los indígenas vecinos (Yagua y Ticuna) que van regularmente a Caballo-cocha para vender sus productos agrícolas y artesanales o a realizar compras diversas. Los chamanes yagua se han interrogado en particular sobre el significado de esta obra maestra de la tecnología occidental y han observado paciente y silenciosamente el modo de funcionamiento.

23Algunos años más tarde, en julio de 1992, asistí a una cura chamánica para “favorecer el negocio”, realizada en la comunidad de Edén de la Frontera por Alberto Prohaño, a pedido de un joven comerciante de Caballo-cocha que se aprestaba a firmar un contrato importante. Uno puede imaginarse la sorpresa cuando descubrí que la comunicación con los espíritus se hacia ¡por “teléfono” y no por medio de los cantos de llamado tradicionales! Y más aún cuando vi que la olla para cocer los alucinógenos ¡servía de “microreceptor”!.

24A lo largo de esta sesión se dijeron más o menos las cosas siguientes:

(Alberto sopla el tabaco, silba y pone su oído en la olla)

¡Aló! 1973, ¡aló!, 1.2. 3,4. 5 (el número de teléfono)... Solitario ? ya... si.. (está escuchando), cambio... el Pepelucho (nombre del comerciante) necesita para el negocio. Lo apoyamos... cambio... Sí. para el negocio, tú mismo sabes... aquí está, quiere conocerlo ? El grado necesitamos (de la medicina), más o menos cuantos centímetros ? 2 centímetros ?, ya...

(Alberto mezcla entonces 2 cm. de purga (cocción de ayahuasca, de toé y de alcanfor) que hace tomar al comerciante, soplándole el humo de tabaco en el rostro y diciéndole: Vas a ir directo al espacio, no dices nada, mira no más tranquilo. Si se presenta algún negocio, cómpralo. El sereno (vigilante, espíritu del negocio) te va a cuidar, él te va a indicar cómo vas a trabajar. Vas a tener mucho más clientes. Es como un imán que llama a la gente, un amigo, él se va a quedar contigo, en tu casa, durante un mes... Gracias... chati! (Se despide de su gente espiritual).

25Bajo la influencia de la bebida alucinógena, el comerciante durmió en la casa de Alberto y no se fue sino al día siguiente (señalemos que su comercio no fue más prospero en los días siguientes). Ante mis preguntas, Alberto me explicó lo siguiente:

“Cuando llamo al solitario o secretario comunicativo, mi gente espiritual, le llamo 1. 2, 3. 4... y responde. El se comunica con toda la gente. Por ejemplo, yo tengo mi gente muy lejos, entonces él se comunica con ellos para que vengan, para empezar a trabajar. Yo tengo ahora 273 personas y él se comunica con todos ellos”.

26Notemos que los Yagua tienen el sistema numérico siguiente: los cinco primeros números tienen un término propio y representan la base del sistema. Las cifras 6, 7, 8 y 9 se componen a partir de las cifras 1 al 4, a las cuales se añade un morfema final. Por ejemplo, el 6 se forma así: 1 + morfema final; 7 = 2 + morfema final, etc. El 10 es un número aparte, wuhayú. Como vemos, este sistema es algo complejo, lo cual explica seguramente la preferencia de los Yagua por el uso del sistema de numeración castellano, de empleo más simple y rápido.

Chamanismo telefónico

27Desde este primer encuentro con el “chamanismo telefónico”, he proseguido las investigaciones con varios chamanes yagua, de tal suerte que al cabo de algunos años, nuestras conversaciones retomaban a menudo este tema. Dos años más tarde, en octubre de 1994, Alberto comenzó una cura espiritual para sanar a su esposa “que había recibido un corte en lo alto del cráneo”, resultado de un maleficio hecho por un chamán enemigo, y que sufría de dolores de cabeza muy fuertes. Para curarla, Alberto le aplicó primero seis “puntos de sutura” (masa eterna), pero en la noche dos puntos se abrieron y su esposa se despertó con un fuertísimo dolor de cabeza. Por lo cual Alberto debió organizar una sesión especial. El asistir a esta última me permitió observar más de cerca la “ciencia telefónica” y los fenómenos de “interferencia de línea”. La consulta comenzó en estos términos:

Estoy empezando a trabajar, yáwa, eso es mi trabajo desde 1973. y tengo bastante experiencia. Disculpa... ¡aló!(enchufe). 0,1,2.5 Solitario? (no contesta, hay interferencia de líneas)... 2,3,2,, 202, 2, 4... ¡Aló! gracias... La línea no está buena, un cigarro para mejorarla (sopla humo de tabaco)... ¡aló! (recién la línea mejora), aquí estamos trabajando...

28Al día siguiente, Alberto volvió a llamar de urgencia al secretario comunicatorio pues su esposa estaba muy enferma diciéndole:

1.2,3.4,5. 01. 03, 5
El secretario comunicatorio le dice que componga el número 22 para llamar al espíritu de los Campa (etnónimo que designa una colectividad más compleja que la de los Asháninka de la selva central).
Cuántos minutos puede demorar?pregunta... 15 minutos nomás?ya, esperamos
(Alberto me pidió que controle con mi reloj) y corto la línea...
(15 minutos más tarde)
¡Aló! Solitario, ya están aquí (y empieza a cantar el canto de los Campa): werewereri werewerere wereri riri / warare warari warari arare...
(y luego el canto de los Cashibo):
trënë trënë trënë (llamadas) / achakapachbë / iñayubichë yaki / ikaiko agayuchkin /aygo ogolen / ogolen ogolen / oyo okom oyo aikom / aykich aikiri / cheke kop cha kopcha / kaiko kaiko chupa chupa tuk! / chupa cham tcho kom / chak ba tuk tuto / Kashibo kashibo chama...

29Alberto me dijo que no conocía el sentido de esas palabras, que debía estudiarlas, y me preguntó incluso si yo las conocía. Su esposa se restableció ocho días más tarde.

30En el mes de diciembre del mismo año de 1994, Alberto recibió un nuevo enfermo, un Ticuna del pueblo de Puerto Brillante. Luego de haberlo examinado, decidió «telefonear» directamente al chamán responsable de la enfermedad para exigirle que retire inmediatamente sus maleficios contra su paciente. Pero antes de proceder a esta acción, debió hablar con el secretario comunicatorio para pedirle algunas informaciones. Primero, la hora apropiada para hacerlo, luego la ayuda de siete espíritus auxiliares para formar una comisión con el objeto de convencer al chamán «malero» para que no haga más daño a su paciente (este chamán era un tal Juan, de Palestina, lugar cercano a San Martín de Arawana). En fin, quería saber también cuál era su número de teléfono en caso que tuviera uno. El número obtenido, 70 01 05 1 no respondió porque era un «abonado ausente». Alberto decidió entonces llamar por intermedio de un íkaro (canto de llamada tradicional). Por esa vía, el tal Juan respondió y Alberto lo amonestó diciendo:

«Mira Juan, ¿porqué no me contestas cuando te llamo? todos los médicos deben tener su teléfono listo, ¿no es así? yo te hago la pregunta. Por eso mandé una comisión con gente de mi propia persona para buscarte...» (siguió un largo discurso de intimidación para evitar que el chamán malero, promotor de disturbios, vuelva a reincidir).

31En setiembre de 1996, volví a ver a Alberto en su comunidad. Como de costumbre, me informó sus últimos descubrimientos en materia de «telefonía sin hilo». Pero antes de nada me indicó que había logrado descifrar las palabras del canto Campa; sería una «lengua de los animales» llamada Temo (entidad espiritual de ciertos animales terrestres) que permite comunicar con ellos. Sin embargo, como éstos últimos no tenían aún «teléfono», debía utilizar el lenguaje «animal» para establecer el contacto...

32Alberto me dijo además que ahora poseía un gran número de teléfonos y sobre todo números claves: el 12 IR le permite por ejemplo conocer inmediatamente el tipo de enfermedad del paciente; el 142 es la cifra del llamado espiritual, el número del secretario comunicatorio que está en contacto con los otros números (suerte de central telefónica). Para «ver» el interior del cuerpo hay que componer el 51; el número 24 permite una exploración más precisa (tipo «escanear»); el número 31 es el número especial para las enfermedades de los huesos, etc. Cuando cura un enfermo que viene de un lugar aislado, o cuando la enfermedad es enviada de muy lejos, Alberto utiliza un «teléfono especial» llamado Choyach kanchka, propiedad de los Shipibo, especialistas -como lo hemos visto- del chamanismo subacuático a larga distancia.

33Alberto me precisó al fin que la mayoría de los chamanes que él conocía no tenían todavía «teléfono»; por lo tanto conservaban los íkaro o cantos mágicos en sus comunicaciones con los espíritus.

Comunicación con los espíritus

34El aprendizaje y el dominio de las técnicas de comunicación con los espíritus, fundamentales en la iniciación chamánica, se efectúan en el marco de rituales alucinógenos en el transcurso de los cuales el aprendiz entra en contacto sonoro, visual, y «lingüístico» con los espíritus vegetales, detentores de poderes chamánicos. Según la concepción Yagua, cada categoría de espíritus está ligada a un canto específico asociado a un registro de voz especial a la cual responde cada una de esas categorías, sea cual fuere el «emisor». Los cantos comienzan siempre con diversos silbidos (una especie de conexión con la frecuencia acústica que los espíritus emplean para emitir y para recibir); y luego varían no tanto por el contenido sino más bien por el registro de voz utilizado, que es muy agudo (cf. infra el ritual del raspado de lengua con la espina de una concha). Esta comunicación acústica más que lingüística constituiría el lenguaje común de los chamanes y de los espíritus. El lazo con el sistema telefónico parece evidente: la «voz de los espíritus» conecta entre ellas un gran número de entidades invisibles a través de un registro vocal determinado.

35La misma lógica, aunque en otro registro, se puede observar cuando los chamanes comunican con la «madre» de la palmera yarina (Phytelephas macrocarpa). Según los Yagua, esta palmera de madera bastante dura tiene el poder de entenderse con todos los vegetales y animales de la selva, así, como si fuera una «central telefónica» donde convergen los hilos de una red, ella es capaz de conectar todos los espíritus de la selva. De otro lado, por su tipo de madera dura, su crecimiento lento y su modo de reproducción en el mismo lugar durante varias generaciones, la yarina está asociada a los ancestros y a los muertos antiguos en la cultura yagua. Por esto, podemos suponer que el calificativo de «ancestro» da a la yarina un ascendiente o una cierta autoridad sobre las otras especies naturales.

36Varios autores (en especial Carneiro de Cunha, 1997), ya han subrayado el modo de funcionamiento reticular (en redes) del chamanismo y explorado la relación privilegiada que los chamanes mantienen, en diversas sociedades, con el pájaro cacique o paucar (Ictéridés), fácilmente identificable por su nido en forma de bolsa. Este tipo de pájaro se distingue por ser «poliglota», pues como los loros, aprende e imita con gran facilidad las voces y los chillidos de otros animales. Se dice inclusive que el paucar habla a los árboles antes de tejer su nido característico. De este modo, utilizando al pájaro cacique que imita, copia y reproduce los rumores de la selva, los chamanes no hacen sino dotarse de un instrumento de comunicación extremadamente poderoso y sintético.

37Podríamos continuar la comparación con la figura clásica en la Amazonia del chamán-jaguar. Como todo cazador, el felino debe conocer extremadamente bien los aullidos y las costumbres de sus presas. La asociación podría extenderse a la simetría celeste y acuática del jaguar: el águila-arpía y el caimán-anaconda. El águila-arpía es utilizado a menudo por los chamanes por sus cualidades de vuelo, por su gran agudeza visual y su visión panorámica (técnica del avión radar): en cambio el caimán-anaconda es utilizado más bien para la navegación submarina y el chamanismo acuático. Reuniendo estas tres especies animales, el chamán realiza en un único movimiento la síntesis de tres grandes dominios: el cielo, la tierra y el agua, y de tres cualidades: la detección aérea, la agilidad terrestre y la navegación submarina.

38Este sistema de comunicación reticular es igualmente explícito en ciertas técnicas patógenas amazónicas, sobre todo aquella de los «dardos mágicos», como fuente de enfermedades. Proyectados en el espacio, los dardos conservan siempre un contacto con los que los enviaron por intermedio de mensajes, cantos o hilos invisibles. Sobre este punto, Pellizaro (1978: 46) escribe que entre los Shuar del Ecuador: «se piensa que las flechas están en contacto con su «padre» por medio de un hilo plateado como el hilo de una telaraña. Cuando se alcanza a cortar ese hilo, el chamán queda desconectado y entonces su rival puede conquistar y chupar la flecha». La comparación aquí establecida con la telaraña es muy interesante pues evoca claramente el sistema de comunicación en «red» de los chamanes que tejen sus relaciones con las entidades invisibles del mismo modo en que las arañas tejen sus telas.

39Paralelamente, todos aquellos que han trabajado sobre los cantos chamámeos entre los indígenas o los mestizos han subrayado la increíble mezcla de lenguas que son utilizadas. Y sin lugar a dudas es en ese campo que las tentativas de totalización han sido llevadas lo más lejos posible. En efecto, los chamanes insisten en la necesidad imperiosa de poseer un repertorio de cantos en varias «lenguas»; aunque en realidad más que de «lenguas» se trata de diversas palabras tomadas de diferentes idiomas amazónicos o andinos (quechua sobretodo), o simplemente términos inventados expresamente para las circunstancias (cf. el «canto Cashibo»), donde sin embargo ciertas entonaciones imitan las de la lengua original (cf. la temática del pájaro paucar). En ciertos casos, las enfermedades son enviadas por la simple proyección de un canto pronunciado en diferentes lenguas indígenas. Así, antes de obtener una curación es necesario identificar primero el canto y luego oponerse a él en los mismos términos de la «lengua» empleada; como decía A. Vásquez, chamán de Iquitos en 1985: «Sólo el que conoce todos los ikaros en todas las lenguas está asegurado de poder curar todas las enfermedades». Estos conocimientos de varias lenguas buscan obtener la «síntesis de todas las lenguas conocidas», pero tienen también como objetivo el de evitar los «cortocircuitos» entre los chamanes rivales; es decir, siendo imposible toda imitación, los chamanes se protegen a sí mismos en los conflictos inter chamánicos.

40Lejos de ser una «novedad» para los chamanes, la «técnica del teléfono» parece ser absolutamente compatible con un conjunto de técnicas de comunicación chamánica cuya lógica es bastante cercana y cuyo objetivo general es el de conectar entre ellos -a través un lenguaje común y sintético-, entidades separadas y saberes fragmentados. El tema de la palmera yarina entre los Yagua es un buen ejemplo de conexión totalizante entre entidades detentoras de saberes dispersos. Es posible que este desvío hacia la «telefonía sin hilo» recuerde que aquello que nosotros llamamos «chamanismo» o «lógica chamánica» es ante todo un modo particular de conocimiento y de relación con el mundo, a través del dominio de un máximo de registros y de redes de comunicación (lingüísticas, terapéuticas u otras), sin las cuales la curación de las enfermedades no seria posible. En ese sentido, los chamanes son una especie de «internautas» en potencia, sensibles por su propia naturaleza a toda innovación en materia de comunicación a larga distancia.

41Estas observaciones un tanto rápidas están destinadas a mostrar, por si fuera aún necesario, que los Yagua no han perdido nada de su saber chamánico y que por el contrario, actualmente están extendiendo las ramas y el campo de acción de esta actividad mucho más allá de la esfera estrictamente tradicional. Más que ofrecernos una imagen completamente «mestizada» o por el contrario completamente dicotomizada de su universo chamánico y religioso, los Yagua han optado por un tipo de paralelismo que no es dicotómico sino más bien plural en las relaciones establecidas. Así, desarrollando nuevas prácticas chamánicas (chamanismo «quirúrgico»), y otras formas de comunicación chamánica transversal (chamanismo «submarino» y «telefónico»), los Yagua contemporáneos asocian los mundos indígena y mestizo manteniéndolos sin embargo a distancia. Esta situación acentúa por un lado la dimensión dinámica y socio-política de los procesos de sincretismo religioso como estrategia cultural, compleja y selectiva; y por otro lado resalta los fenómenos de «biculturalismo», ampliamente observados en nuestros días tanto en la Amazonia como en otros lugares del mundo.

LAS FORTUNAS DE UN LIBRO

42Como sabemos, las definiciones del chamanismo son muy numerosas y difieren considerablemente según los autores y las escuelas; tanto así que un volumen entero no sería suficiente para poder reunirías todas. Dicho esto, hay una definición que, dada su generalidad, puede quizá recoger el asentimiento de la mayoría de especialistas del tema. Se trata de la definición que presenta el chamanismo como un «sistema de tratamiento del infortunio». ¿Pero es posible considerar que esta definición general sea suficiente para dar cuenta de lo que queremos, es decir de saber justamente qué fortuna, buena, mala, han reservado a este libro los chamanes yagua? ¿Acaso lo han considerado como un objeto «sin alma» y por lo tanto sin importancia, como un objeto más bien peligroso (de los blancos), o quizá como un poder susceptible de engendrar (gracias a la escritura) los mismos efectos de síntesis y de comunicación a distancia que la palmera yarina (registro oral) o del teléfono (registros acústico y numérico) descritos anteriormente? En otras palabras, ¿los chamanes yagua han establecido un lazo en materia de comunicación entre estos tres elementos?

43En todo caso, eso es lo que sugiere el uso particular que algunos chamanes han reservado a nuestro libro publicado en 1983 y que les llevamos apenas fue posible, como hemos hecho con todas las publicaciones que les conciernen. En efecto, con mucha sorpresa, nos dimos cuenta rápidamente que varios chamanes habían integrado el libro en el arsenal defensivo y terapéutico que utilizaban corrientemente. Más aún, que lo empleaban a manera de «encanto» (objeto-poder capaz de aspirar el mal), directamente en el cuerpo de los enfermos, exactamente en las partes dolorosas. La explicación que proponen los chamanes es que el libro reúne, en forma condensada, las poderosas palabras chamánicas y que es por ello que esta obra, aunque de pequeño volumen, reúne todas las cualidades de un repertorio chamánico completo. Alberto llegó a decir que le bastaba abrir el libro (poco importaba la página ya que la escritura le es desconocida), para acordarse de ciertos pasajes «olvidados» de su repertorio de cantos. Otros chamanes han confesado que el libro les fue robado por un chamán rival con el fin de debilitarlos, como sucede a veces con el arsenal chamánico clásico, ya que los cantos y sobre todo el registro vocal, son tenidos en secreto absoluto.

44En la medida en que el libro reúne, según la definición misma de los interesados, un «concentrado de palabras» (mudas pero eficaces), se podría considerar que, de alguna manera, la obra se sitúa en la misma lógica que los objetos de comunicación mencionados anteriormente. Es decir, conectar saberes y palabras que emanan de chamanes distantes geográficamente, en este caso por intermedio de la escritura y del formato del libro. Así, es como si nos encontráramos en presencia de un nuevo objeto de comunicación chamánica que asocia la técnica del libro a la de la escritura. Aquí no habría espacio suficiente para analizar las representaciones yagua de la escritura (objeto de un estudio especial), sino simplemente interrogarnos sobre las lógicas que subyacen a estos procesos de conocimiento.

45En ese sentido, podemos precisar que la traducción de la biblia en lengua yagua, efectuada hace varios años por los miembros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), según una fórmula común a la selva amazónica, no ha tenido mucho éxito entre los chamanes. En efecto, las «palabras» contenidas en ese texto son consideradas como extrañas a las suyas, y ello a pesar de la entrada progresiva de santos cristianos en el panteón yagua (ver el ejemplo del chamanismo de operación). Así, la traducción de la biblia -que varias familias yagua tienen en casa-, no es utilizada nunca en las curas chamánicas y el nombre de Jesucristo es invocado solamente durante las «curas quirúrgicas». La biblia condensa la palabra exclusiva de los «blancos» y es por ello que se le atribuye un poder de comunicación limitado, orientado hacia la forma chamánica que se sitúa como la más externa a la práctica tradicional.

46Si, por razones totalmente extranjeras a la disciplina antropológica, nuestro libro ha obtenido una cierta fortuna entre los chamanes yagua, debemos decir que en el plano académico su suerte ha sido otra. Efectivamente, nuestro libro ha «inspirado» tanto y tan bien a un universitario español, Carlos Junquera, que éste ha procedido simplemente a su traducción al castellano y ha presentado este plagio patente como tesis de doctorado en antropología a la Universidad Complutense de Madrid en 1989. En forma condensada y algo cambiada, este «trabajo» ha sido además publicado en Barcelona, en 1991, con el título sumamente genérico de El Chamanismo en el Amazonas. Pero eso no es todo. Lo más interesante, si podemos decirlo así, es que el señor Junquera, que se dice gran defensor de la causa de las culturas amazónicas, no aplica el contenido de nuestra obra a los Yagua sino a los Harakmbut del Departamento de Madre de Dios; sociedad indígena que, como sabemos, vive a más de 1000 kilómetros «a vuelo de pájaro» de los Yagua, sin ningún contacto con estos últimos y cuya lengua pertenece, por supuesto, a otra familia lingüística...

47Este hecho ha sido debidamente denunciado en varias revistas especializadas de Europa, de los Estados Unidos de América y del Perú, a pesar de las protestas descaradas del señor Junquera. Señalemos también que este señor ha perdido un proceso jurídico por difamación contra la revista española Antropología (n° 9-10, 1995), que había advertido a la comunidad científica sobre el caso. Por ello deseamos expresar aquí nuestro reconocimiento a los responsables de esta revista, por el profesionalismo y por el coraje demostrado, así como a todos los colegas que nos han demostrado su apoyo solidario en estas circunstancias especiales. Conviene en efecto denunciar enérgicamente este tipo de actividades que si quedasen inmunes portarían un grave perjuicio a la deontología profesional de la antropología social; valga la pena recordarlo, por si fuera necesario, una vez más.

48Quisiera pues tranquilizar al lector y sobretodo evitar todo malentendido cuyo efecto podría ser muy perjudicial para las poblaciones indígenas involucradas que desde hace décadas tratan de defender, de hacer reconocer y respetar su patrimonio social y cultural. Este libro trata sobre los Yagua y su chamanismo, y no sobre los Harakmbut, cuyo chamanismo es totalmente diferente al de los Yagua, como lo subraya el antropólogo británico A. Gray (1997, vol. 2: 74, nota 6; vol. 3: XVII), que acaba de consagrar a este grupo étnico la suma etnográfica, la más completa que haya sido realizada hasta hoy en día, publicada en 3 volúmenes bajo el título The Arakmbut of Amazonian Peru.

49En fin, tratando de transplantar el chamanismo de una cultura a otra, el señor Junquera ha olvidado sin lugar a dudas algo esencial: si el chamanismo permite a los que lo practican «viajar» bajo las aguas o por los aires, a través del tiempo y del espacio, esta institución no ha realizado todavía, al menos hasta donde sabemos, la «gran síntesis» que permitiría a las culturas indígenas el pensarse en modo semejante, abandonando sus diferencias, y al otro polo, a los antropólogos el no pensar más en términos de diversidad cultural, diversidad que se sitúa sin embargo en la base de nuestra disciplina.

50Jean-Pierre Chaumeil
París, marzo de 1998

51Traducción al castellano de Mariella Villasante-de Beauvais
Doctora en antropología social, EHESS