1Este trabajo pretende explorar la relación entre el espacio geográfico y las creencias religiosas en el área cultural andina. Los asentamientos no sólo transforman el paisaje según un tipo de ocupación económica sino que inscriben además su concepción del cosmos en su territorio, dotándolo de una dimensión política y religiosa. Esta interpretación ideológica del espacio consiste a la vez en una remodelación del paisaje que va marcado con señales e hitos concretos, a la par que en una construcción simbólica sin rastros visibles y que nos resulta muy difícil de reconstituir.

2Combinando trabajo de archivos, datos arqueológicos y trabajo de campo geográfico y etnológico, llegué a demostrar en un estudio anterior que existía, en la sierra andina del norte del Ecuador, en tiempos inmediatamente anteriores a la conquista española, un asentamiento autóctono llamado Otavalo, distinto del que designaría la colonización bajo este mismo nombre y que se conoce hasta hoy día como capital regional y centro turístico. Durante las reducciones toledanas el asentamiento autóctono Sarance perdió su nombre y pasó a llamarse Otavalo. En cambio, el asentamiento original Otavalo fue desbaratado y la mayor parte de su población se desplazó a otro nuevo asentamiento colonial, el de San Pablo de la Laguna.

3Gracias a la convergencia de estos datos pluridisciplinarios, pude localizar al Otavalo original en la vertiente norte del macizo del Mojanda, hasta la orilla sur del lago de San Pablo, en las zonas hoy denominadas San Roque y Villagranpugro (Caillavet 1981). Ya restablecida la identidad del Otavalo antiguo (así designaremos el asentamiento prehispánico), y eliminado el difundido contrasentido acerca del topónimo, vemos cómo la información que lo designa en la documentación temprana de archivos recobra un gran interés. Primero porque estos datos se vuelven coherentes, ya que se aplican a un asentamiento correctamente localizado y exento de influencias coloniales posteriores, segundo porque llevan a comprender cuál era la dimensión política y religiosa de este asentamiento para la etnia prehispánica Otavalo, lo que permite una aproximación a una cosmología hasta la fecha desconocida.

1. Otavalo, centro cósmico

4Para las conciencias autóctonas prehispánicas, el lugar Otavalo goza de un estatus privilegiado que se ve justificado (a la par que nutrido) por una conjunción de rasgos de tipo religioso que voy a analizar en este trabajo.

5La supremacía del sitio se ve fortalecida por la presencia material de los difuntos en el suelo. Dar sepultura a los muertos en las mismas tierras de la etnia es necesario para mantener la continuidad con las generaciones anteriores y para afirmar la pertenencia de las tierras a la etnia, o mejor dicho (si intentamos aproximarnos a las mentalidades andinas) la pertenencia de los miembros de la etnia a tales tierras. Este sentimiento muy difundido entre la población autóctona de toda la cordillera andina, se ve ilustrado por ejemplo en el argumento que presentan frente a las pretensiones de los colonizadores españoles, los indígenas de la zona andina de Cocuy (Colombia), en 1571:

(dijeron) “los dichos indios del repartimiento que labraban y hacían sus sementeras de donde tienen dicho para adelante en aquellas propias tierras donde al presente estaban y que muchos años antes así lo hacían y allí estaban enterrados sus padres y hermanos...” (Tovar 1980: 115).

6El “pueblo” antiguo de Otavalo debía contar con muchas sepulturas ya que era un lugar codiciado por los huaqueros españoles, hay prueba de ello ya en 1564. Enterramientos, a todas luces, de personajes de importante jerarquía dentro de la etnia, ya que sus sepulturas encerraban objetos de oro: “fue al pueblo de Otavalo a sacar ciertas sepulturas y sacaron dellas quince a veinte pesos” (Caillavet 1981: 126).

7Las reducciones toledanas reagruparon y desplazaron los hábitats aborígenes de la zona de Otavalo, y en muchos de los casos, los bajaron de los páramos hacia los valles interandinos (Caillavet 1988: 47). Si bien siempre traumáticas para las poblaciones autóctonas, la reducción que más protestas acarreó entre las de todo este territorio étnico, es precisamente la que concierne el pueblo Otavalo. Y las razones que dan los indígenas en un testimonio de 1579, remiten a la esfera de las creencias y de la identidad étnica:

“despues que el padre fray Juan de Toro es provincial (= del convento franciscano de Quito) este testigo (= el clérigo Gerónimo de Cepeda) se acuerda que un dia el dicho capitan Rodrigo de Salazar (= encomendero de Otavalo) le dixo a este testigo como el habia hablado al dicho padre probincial fray Juan de Toro para que le diese otro religioso sacerdote que dotrinase el pueblo de Otavalo queste es el pueblo antiguo de donde salen y decienden los señores de la probincia de Otavalo por causa de que lo mandavan despoblar y pasar al pueblo de Sant Pablo porque no se despoblase syendo como era aquel pueblo el principal por decender del los dichos caciques y señores de Otavalo” (Caillavet 1981: 113-114).

8Este extracto del discurso de los indígenas de los Andes septentrionales coincide con las nociones conocidas para los Andes centrales y meridionales, y estrechamente relacionadas, de “pacarisca”, “huanca” y “mallqui”, y sobre las cuales nos ha ofrecido una síntesis esclarecedora un trabajo de Rostworowski (1983: 61-71). La insistencia de los jefes étnicos de Otavalo sobre la “descendencia” y el origen tanto físico como mítico de su linaje (“salir”) concuerdan exactamente con las definiciones que dan de la “pacarisca” los comentaristas españoles del siglo xvi y la expresión en quechua del cronista autóctono Pachacuti. Albornoz [1580] define el culto preincaico esencial de las “pacariscas” como “creadores de sus naturalezas”, “criadores de donde descienden” (Duviols 1967: 20; 37); Molina, hacia 1575, así relata este mito panandino de los orígenes:

“dicen que los unos salieron de quebas, los otros de cerros, y otros de fuentes, y otros de lagunas, y otros de pies de árboles”... “y que por haver salido y empeçado a multiplicar destos lugares en memoria del primero de su linaje que de allí procedio” (Molina 1916: 6).

9La definición de Pachacuti (c.1620) “pacariscanchic, lucssiscanchic, machunchicpa pacariscan”, traducida por Itier como “el lugar de donde nacimos, de donde salimos, de donde nacieron nuestros antepasados” (Pachacuti 1993: 148, f.9r) coincide también textualmente con las palabras de los pobladores de Otavalo.

10La práctica del enterramiento del monolito “huanca” en las tierras de una “parcialidad” (según el vocabulario colonial del área septentrional2) y su simbolismo tienen también un posible eco en la sierra ecuatoriana. Duviols (1967: 8), apoyándose en los testimonios de Arriaga y Avendaño, lo interpreta como un “doble mineral del mallku”. Sería una encarnación pétrea, el vestigio palpable del antepasado, origen de la etnia que afirma a la vez la posesión de la tierra y su fertilización por el fundador de la etnia. Me parece lícito relacionar este culto con los monolitos descritos a finales del siglo xix por González Suárez, enterrados en estos montículos artificiales (“tolas”) tan característicos del norte ecuatoriano. Lo que llama la atención, es que aquel pionero de la arqueología ecuatoriana los menciona exclusivamente para el lugar donde yo ubiqué al antiguo Otavalo:

“Hasta ahora, estas piedras no se han descubierto más que en unas tolas, construidas a la orilla de la laguna de San Pablo, en el lado que cae al frente del cerro de Imbabura. Las piedras se encontraron clavadas verticalmente en el suelo, “en línea recta, dentro de las tolas, de tal modo que estaban cubiertas enteramente por la tierra” (González Suárez 1910 T. 1: 74-75 y T. 2: ilustraciones).

11El parecido estílistico notable con la estatuaria lítica de la vecina área quillacinga del sur de Colombia (Cárdenas Arroyo 1989-90) abogaría por una datación coetánea de la época del contacto.

12Otro aspecto, claramente enfatizado por los pobladores autóctonos en su protesta por la reducción colonial del antiguo asentamiento, es la supremacía ideológica y a continuación, política del antiguo Otavalo: es el pueblo “principal” de la etnia por ser cuna de los jefes étnicos de más alto rango (Caillavet 1988: 56). La escala en la jerarquía del poder, así como su manifestación geopolítica en la ocupación de asentamientos con mayor o menor estatus, se puede apreciar igualmente en un ejemplo de los Andes peruanos, con ocasión del Taqui Oncoy, en 1564: “los quatro caciques principales...se han retirado a sus guamanis y pacarinas principales e en los ayllus de Guancaraylla y Llusita y Circamarca y Carampa an quedado los caçiques menores...” (Yaranga Valderrama 1978: 167-168).

13Queda claro que ciertos asentamientos gozan de preeminencia, reflejando el orden político e ideológico. El culto a los difuntos y a los antepasados fundadores es en el caso del antiguo Otavalo el que se rinde a la cúpula de los dirigentes (pasados y actuales, míticos e históricos) de la etnia. Dentro de estos linajes inmemoriales (Caillavet 1983: 49-56) que emparentan a los jefes étnicos vivos con los mallquis y las pacariscas, no tiene sentido – si queremos deshacernos de un etnocentrismo culturamente cristiano – distinguir entre divinidades mayores y otras secundarias (Rost-worowski 1983: 62). Las concepciones religiosas andinas aseguran una fluida continuidad (si bien jerárquica) entre todos los niveles sagrados: las pacariscas y los lugares del origen mítico cuentan con elementos geográficos de importancia real y de tamaño dispares (lagos, cerros, fuentes, pie de árboles...) (Arriaga 1968: 202; Molina 1916: 6; Pachacuti 1993: 149, f.9), pero el rango asumido en las genealogías es comparable. En el caso del antiguo Otavalo, su ubicación expresa el parentesco reivindicado por los “señores de Otavalo”: este asentamiento asocia en un lugar único las mayores huacas de la etnia, es decir la laguna Imbacocha (denominada en la Colonia “lago de San Pablo”) y los volcanes Imbabura y Cotacachi. Estos seres míticos, hoy día aun plenamente presentes en los rituales indígenas de la región, ocupan la cúspide del linaje que reúne a

14vivos = jefes étnicos

15difuntos = mallquis/ huancas

16antepasados míticos = laguna Imbacocha y

17volcanes Imbabura y Cotacachi.

18Esta ubicación, excepcional porque su carga simbólica coincide exactamente con el paisaje geográfico, expresa además la concepción andina del tiempo todavía vigente en esta zona, que consiste en contemplar el pasado delante de sí: en este caso concretado por estos elementos geográficos que ocupan todo el campo de visión directa.

19Vamos ahora a demostrar de qué manera la conjunción física en un mismo lugar de los elementos más importantes de la geografía sagrada determina la elección del asentamiento Otavalo como centro de la cosmología del grupo.

1. Una geografía sagrada y sexuada

20En la cosmología andina, es bien sabido que constituyen los hitos primordiales del paisaje sagrado, los volcanes y los lagos. Abundan los ejemplos tanto actuales, en un sinfín de ritos que han sobrevivido a siglos de presión cristiana, como documentados para las épocas prehispánicas y coloniales.

21Sobre la región que consideramos aquí, ya se percibe el carácter sagrado de estos hitos esenciales en la negativa autóctona de desvelar el nombre de aquéllos, ante la intrusión sacrilega de los colonizadores. La encuesta de 1582 del Corregidor de Otavalo se enfrenta a un pretexto poco credible: “los nombres de los cerros y cordilleras no me supieron dezir mas de que a todos los cerros grandes llaman atun hurcos” (Caillavet 1993: 268). Para toda la zona Otavalo, no vienen especificados en las fuentes del siglo xvi los nombres de los volcanes Imbabura, Cotacachi ni tampoco de la colina de Reyloma (topónimo español documentado en el siglo xix) conocida hoy día como Arbol Pucará, y que juega un papel destacado en la cosmología de la etnia. T. Bouysse-Cassagne me sugiere un fenómeno comparable cuando los indígenas de Porco, en el Alto Perú, prefieren quitarse la vida antes que nombrar las minas, lo que equivalía a entregar el nombre sagrado de las huacas allí ubicadas. En el territorio de la etnia otavalo, este silencio de las fuentes concierne también los lagos: los topónimos que designan las lagunas principales son de origen alógeno, sea en lengua castellana (“laguna de San Pablo”), sea en quechua (“Yahuarcocha, Cuicocha, Imbacocha”) debido sea a la tardía conquista incaica, sea a la difusión colonial del quechua. Pero no se conocen los nombres en lengua vernácula, ni aparecen en el corpus de Relaciones Geográficas de la zona (Jiménez de la Espada 1965, T.II: Relación de Quito, 1573; Relación de Otavalo, 1582). Rescatar los topónimos locales ha sido posible gracias a una investigación sistemática de cierto tipo de documentos de archivo (testamentos de indígenas, litigios sobre tierras), pero sólo concierne el parcelario agrícola en su micronivel y no ayuda a despejar el misterio de la toponimia sagrada (Caillavet 1983; 1989).

22El volcán Imbabura se perfila aun hoy día como la divinidad tutelar de toda la etnia. Es el antepasado por antonomasia, como es el caso, hacia 1610 en el norte del Perú del volcán “Mamallqui Jirca, que quiere dezir planta o principio u origen de los cerros” (Duviols 1976: 276). En la actualidad, el Imbabura recibe ofrendas, especialmente en una inmensa falla en forma de corazón, y atreverse a subir hasta su cumbre forma parte de los rituales de iniciación de los varones (Caillavet 1993: 268). Refiriéndome a comparaciones con otro punto geográfico del área cultural andina, la tradición aborigen de la sierra cercana a Bogotá también consistía en ofrendas de “ídolos de oro fino” en el “santuario que tiene (el jefe étnico) en lo alto de la sierra por cima de Santafé”, “por unas sierras muy ásperas que la mayor parte no se pudo ir a caballo” (Ibarra [ 1594] 1990: 252;254).

23El culto a los lagos apunta a la otra faceta de la geografía sagrada. Se enmarca igualmente dentro de una tradición panandina, de la cual sólo recordaré dos polos esenciales como el lago Guatavita en los Andes colombianos, objeto de complejas ceremonias y nutridas ofrendas por parte de las etnias muisca (Simón [1625] 1981: T.III, 327-330), y el lago Titicaca, cuyo rol fundador remonta a los albores de la mitología andina (Bouysse-Cassagne 1992). En la sierra norte ecuatoriana, las numerosas lagunas protagonizan destacados papeles en las leyendas y cosmogonías populares (Buitrón 1950). Pero la que goza de preeminencia es la laguna Imbacocha (o lago San Pablo), a la vez la más extensa y de mayor importancia simbólica, sin lugar a dudas por estar ubicada al pie del volcán Imbabura.

24La conjunción de estos dos elementos sagrados, lago y volcán, enriquece sus respectivos significados, como lo ha analizado Giese en el caso de las lagunas Huaringas del Norte del Perú, asociadas a los cerros en cuyo pie se encuentran. Son polos complementarios y según palabras de un curandero local, conforman “un solo sitio... un solo encanto... un solo punto” (Giese 1992: 571-572). La relación entre el cerro, entendido como masculino y la laguna como femenina, es el motor del poder sagrado. Y la adscripción sexual de todos los elementos del paisaje sagrado aparece también como una característica andina, ajena a las mentalidades europeas y rara vez mencionada por los testimonios españoles (Jiménez de la Espada 1965, Relación de San Andrés de Xunxi: 262). La dualidad sexual se puede considerar como el principio básico en que se asienta la cosmología andina. Rasgo que subraya el cronista Fray Pedro Simón, refiriéndose a las culturas de los Andes colombianos: “aun en los ydolos que adoran, jamas es uno solo sino macho y hembra” (1625, T.III: 367). Esto explica que en el folklore y los cultos actuales de los indígenas del Norte del Ecuador el género atribuido a los cerros y a las lagunas interviene de forma determinante en las creencias y rituales vinculados a la fertilidad (Caillavet 1993: 269-276).

25El cerro Tayta Imbabura tiene amores no exentos de peleas con su vecina, el volcán Cotacachi, y estos dos cerros funcionan como pareja en las terapias de los curanderos locales, y en las invocaciones de que son objeto (Caillavet 1993: 268). En los mitos actuales, la laguna Imbacocha juega un papel en esta relación entre ambos volcanes, al permitir la comunicación: en los días de viento que encrespa la superficie del lago, las olas espumosas son “telegramas” que intercambia la pareja sagrada.

26Este lugar único que concentra la mayor expresión de sacralidad autóctona se sigue percibiendo como tal, según apuntan superviviencias bajo dominación cristiana. La ceremonia altamente sincrética del Corpus Christi, que encubre un culto prehispánico y lo asocia con manifestaciones de ortodoxia católica (Caillavet 1997) da una prueba clara de la especificidad del sitio del antiguo Otavalo. Ratifica el argumento de este artículo una pintura del siglo xix, obra culta que ofrece una visión costumbrista de la realidad étnica, y que representa un baile indígena con ocasión de la fiesta del Corpus. Su interés, en el marco de la problemática que se analiza aquí, radica en la ubicación del evento: este culto indígena tiene lugar en el sitio exacto del Otavalo prehispánico tres siglos después de que la colonización haya dispersado el hábitat original (Ver ilustración III-6-1).

27Este asentamiento contaba con unas “tolas” prehispánicas que convivieron hasta hace unos cuarenta años con una capilla cristiana (Caillavet 1981: 122). Estas tolas, formas arqueológicas características del Norte ecuatoriano, son montículos artificiales, de tamaño muy variable (el sitio monumental de Cochasquí comprende pirámides de hasta veinte metros de altura (Oberem 1981, T.l), fechadas entre 950 y 1550 d.C. Eran de uso ceremonial, generalmente asociadas a necrópolis, y privilegio de los jefes étnicos; en la documentación etnohistórica, las pude identificar con el topónimo aborigen “yasel” (Caillavet 1983: 10-11; 1988: 48).

28Cabe entonces analizar, dentro del paisaje sagrado circundante, qué vistas abarca este sitio peculiar, qué perspectivas tienen ante sí los participantes a los cultos locales.

29Las observaciones que realicé en el mismo terreno, además de la consulta de los trabajos arqueológicos llevados a cabo en el área, me llevaron a descubrir que en el sitio del antiguo Otavalo (H.T.Otavalo 0°11' lat.N/0°17' long.O; 2750 m altitud) convergían dos alineaciones nada anodinas. Hacia el Nordeste, una misma perspectiva asocia la colina Araque (H.T.28-XIII. Otavalo 0'13' lat.N/0°17'30 long.O; 2869 m)3 y el volcán Imbabura (Dirección A). Y hacia el Noroeste, desde el Otavalo antiguo, se ve en una misma línea recta, la colina Reyloma (H.T.28-XIII. Otavalo 0°13' lat.N/ 0°15' 30 long.O; 2832m) y detrás el volcán Cotacachi (Dirección B). (Ver ilustraciones III-6-2 y III-6-3 y mapa III-6- 1).

30Ahora bien, ¿por qué son significativas estas dos colinas que ocupan una posición intermedia o de relevo entre el Otavalo antiguo y los dos volcanes de género complementario? El estudio de los ritos y de las creencias actuales las designa como lugares de religiosidad indígena. Cito por ejemplo el culto al árbol “lechero” que corona la colina Reyloma, que le rinden las mujeres jóvenes que necesitan un esposo. Es sabido que el culto a los árboles, en especial en lo alto de una colina, está atestiguado por la documentación sobre religiones andinas: por ejemplo, en el norte del

31Perú, “Pozan, guaca de los dichos Chachapoyas del ayllo Coyllac, es un arból sobre un cerro junto al pueblo de Coyllap.” (Albornoz 1967: 33). Las investigaciones arqueológicas demuestran además que ambas colinas fueron objeto de modificaciones intencionales en tiempos prehispánicos y que cuentan con escarpaduras artificiales (Plaza Schuller 1976:61-66).

32A raíz del descubrimiento de estas dos direcciones en las que se alinean tres elementos sagrados, emprendí una investigación sistemática de los sitios simbólicos del paisaje, para comprender la dimensión religiosa de la geografía sagrada para la etnia otavalo. Cierto número de sitios se revelan cargados de simbolismo si se analizan sus antecedentes arqueológicos, las supervivencias folclóricas y etnológicas y si se contrastan con datos de archivos.

33La cristianización impuesta por la Colonia ofrece la ventaja de señalar en muchos casos los lugares de culto aborigen: la erección de cruces y capillas se superpone a los sitios significativos dentro de las religiones autóctonas. El primer concilio de Quito, ya en 1570, ordena:

“poner cruces en las muchas guacas y adoratorios que hemos mandado destruir en las juntas de los caminos, en las camongas que son las cuentas de las leguas, en las entradas y salidas de los páramos, en los nascimientos de las fuentes, en las lagunas y en los cerros altos, porque generalmente estos lugares son guacas y adoratorios de los indios” (Primer Concilio de Quito 1978: 63).

34En el caso del Ecuador norandino, las tolas asociadas a una capilla constituyen un ejemplo emblemático: es el caso, ya mencionado, de la capilla colonial de San Roque edificada frente a las tolas (recientemente destruidas por el párroco) del Otavalo antiguo. Esta superposición del culto autóctono por el cristiano se ve también excepcionalmente ilustrada en un ejemplo colonial del siglo xviii: una pintura de un pueblo indígena de esta misma zona geográfica, en una ladera del volcán Cotacachi, muestra la yuxtaposición en la plaza de una tola aborigen y de una capilla cristiana (Ver ilustración III-6-4).

35El inventario de estos sitios, que abarcan varios siglos de historia, implica un análisis caso por caso y algunas precauciones metodológicas: en particular la previa comprobación de la estabilidad del terreno en estos casi cinco siglos, a veces sometido a modificaciones geofísicas importantes, fruto de un volcanismo activo. Por ejemplo, es imprescindible tener en cuenta el posible desplazamiento del curso de las aguas, a veces registrado en la documentación ya que si no, la microprospección actual arrojaría datos incoherentes: es el caso de un manantial “que brotaba a las goteras de la capilla de Nuestra Señora de Agua Santa” (en el pueblo de San Pablo del Lago) y que “asomó nuevamente seis cuadras abajo” a raíz del espectacular terremoto que asoló la región en 1868 (Herrera 1907: 205-206). Este dato (la anterior presencia de una fuente) permite comprender el por qué de la construcción en la época colonial de esta capilla encima de una tola, como se puede comprobar en la actualidad. Datos de archivos llevan a identificarla a mediados del siglo xvii asociada a la tola del jefe étnico y bajo esta misma advocación (AC/Q Autos Ejecutivos. 1738-1782 “Andrés de Escovedo vesino del asiento de Otavalo...” 1764: f. 54v): el nombre antiguo o histórico la asocia al culto a la fuente, mientras que hoy día se denomina capilla de la Virgen de Lourdes (H.T. 28-XIV. San Pablo. 0°12' lat. N/O°18'30 long. O; 2718 m) (Ver ilustración III-6-5).

36Al noroeste de la ciudad de Otavalo, existe la capilla de San Juan (H.T. 28-VIII. Ilumán. 0°14' 30 lat-.N/0°14' long.O; 2539m), esencial en las fiestas indígenas actuales, para la cual he podido remontar hasta la fecha de 1616, cuando se fundó la cofradía del “glorioso San Juan Bautista” (Archivo particular – Otavalo). Un trabajo etnológico de los años 1940 describe el baño ritual de la población blanca e indígena que tiene lugar la víspera de San Juan, en “el manantial del santo”, una “fuentecilla de agua fría y tranquila” cercana. Se lleva el agua de la fuente hasta la iglesia de San Luis (en Otavalo) donde se la bendice (Parsons 1945: 109-110).

37Hoy día, otro culto está rendido al agua, en la cascada formada por el desagüe del lago San Pablo, al norte de éste, llamada “Angapaccha” o “cascada de Peguche” (H.T.28-VIII. Ilumán 0°14'30 lat.N/0°16' long.O; 2620m). Se bañan allí los varones indígenas, y las ofrendas propician fuerza y virilidad (Parsons 1945: 93-4).

38Este conjunto de sitios sagrados se relacionan entre sí a la vez por estar dotados de un simbolismo de género, y por ubicarse en líneas rectas. Estas dos características se combinan para dar sentido a la geografía sagrada del territorio étnico, para permitir a la población autóctona compartir una lectura trascendental de su paisaje.

3. Una geografía orientada

39El territorio étnico prehispánico es a la vez sexuado y orientado. En algunos casos, he podido determinar la adscripción sexual de los sitios sagrados, y las correspondencias y oposiciones binarias son sugerentes.

40Un mito actual que recopilé localmente, y en parte confirmado por una fuente etnohistórica (Jiménez de la Espada 1965, “Relación de Pimampiro” [1582]: 250-251), explica el origen contrastado de la colina de Araque y del valle de Cusín, surcado éste por el río Itambe que alimenta el lago San Pablo (H.T.28-XIV. San Pablo; H.T.28-XIII. Otavalo. 2730-2660 m). Dos culebras oriundas del valle norteño del Chota emprenden una carrera, la culebra hembra llega antes y se queda en la colina de Araque y “por ello”, es un paraje más frío; la culebra macho alcanza hasta Cusín, y “por eso”, Cusín es más abrigado. Esta cosmogonía asigna a la colina Araque un signo femenino, mientras creo que podemos considerar a la colina Reyloma, lugar de culto al árbol proveedor de esposos, como un polo masculino.

41La dirección A reúne a Araque femenino y a Imbabura masculino, mientras que la dirección B presenta una asociación inversa: Reyloma masculino y Cotacachi femenino. La pareja de los volcanes está precedida en las líneas de visión desde el Otavalo antiguo por una pareja de colinas a orillas del lago y los polos sexuales se oponen simétricamente (ver mapa III-6-1).

42Esta pareja de colinas se combina además en otra alineación (dirección C), que incluye un tercer punto, materializado aun hoy día por una capilla en la vertiente sudeste del Imbabura, la capilla de Angla (H.T.28-XIV. San Pablo. 0^o12' lat.N/0°22'30 long.O;). Esta debió de pertenecer a una cofradía indígena porque las tierras del área se llaman “Virgen Alto” y “Virgen Bajo” y porque el topónimo histórico “Anla” remite a una parcialidad indígena documentada a mediados del siglo xviii (AC/Q Autos Ejecutivos. 1738-1782 “Andrés de Escovedo vesino del asiento de Otavalo...”, 1764: f.55v). Desde la misma capilla (3131m) se observa, en dirección al lago, la colina Araque (2869m), la cual oculta totalmente la colina Reyloma (2832m), algo más baja y situada exactamente detrás según esta perspectiva (Ver ilustración III-6- 6).

43Esta dirección C me lleva a pensar que estamos en presencia, no de líneas de mira, sino más bien de alineaciones significativas como direcciones que reúnen sitios sagrados: parece no tener especial relevancia el que se vean estos sitios sagrados sino que se sepa que allí están presentes y vinculados por “pertenecer” a la misma línea.

44Es el caso también de la dirección D que articula a dos cultos al agua de parte y de otra del culto a Reyloma. Esta colina (2832m) campea como punto mediador entre San Juan Capilla (2539m) y la capilla de Nuestra Señora de Agua Santa (2718m). La puerta de ambas capillas está orientada hacia la colina de Reyloma, que es el punto del paisaje que ocupa la línea de visión directa. No hay visión posible entre ambas capillas, siendo ocultada cada una a la otra por Reyloma, pero su posición es simétrica, así como el tipo de culto que albergan, relacionado con fuentes. Si bien Reyloma es claramente un punto masculino, no hay datos para atribuir un género a estas dos capillas, excepto si consideramos que el agua suele corresponder en los Andes a un culto a la fertilidad femenina (ver mapa III-6- 3).

Mapa III-6-2: Alineación de la capilla Angla y de las dos colinas.

Mapa III-6-3: Alineación de la colina Reyloma y dos capillas

45Por fin, menciono otra dirección (E) que viene marcada por el flujo de los ríos que se vinculan al lago San Pablo. Los dos ríos – el Itambe que alimenta el lago al este y el Peguche que lo desagua al oeste, dibujan una continuidad que corresponde al eje longitudinal del lago (S-E/N-0). Este eje de más de cuatro kilómetros, se materializa en ocasiones, apunta una monografía escrita a finales del siglo xix: “las aguas del Itambe cruzan de una orilla a otra, trazando una gruesa línea blanca, en otras veces serpenteando” (Herrera 1907: 143). Desde el Otavalo antiguo, que domina el lago en su eje longitudinal, esta línea debía de ser claramente perceptible. Al inicio y al final de esta dirección se encuentran diametralmente opuestos– o directamente vinculados– (no hay datos para caracterizar si es un vínculo de continuidad o de antagonismo), respectivamente el llano de Cusín (el topónimo aborigen es Cusinquí), polo masculino según el mito de las dos culebras, y la cascada Angapaccha (o Piguchí en la toponimia aborigen). El primero es “una rinconada”, amplio triángulo de tierras cenegosas cruzado por el Itambe (es probable que su curso hacia la laguna haya variado en relación a fenómenos eruptivos, pero dentro de este mismo triángulo), abierto hacia el lago y con abundancia de tolas prehispánicas. La segunda se forma porque el río Peguche está encajonado a su salida de la laguna y se despeña bruscamente: dos morfologías fluviales, sino antagónicas, a lo menos opuestas totalmente por su configuración. Si aceptamos ver en Cusín un polo masculino y en el culto al agua de la cascada una adscripción femenina, la dirección E proporciona un ejemplo más de oposición o complementariedad sexual (ver mapa III-6-4).

Mapa III-6-4: La dirección del agua del lago San Pablo

46A nivel regional, es probable que estas direcciones abarcaran un espectro más amplio y que no quedasen limitadas a estos puntos sagrados locales. Pero no se cuenta con datos que permitan postular si terminaban siempre en hitos esenciales de la religión como los volcanes fundadores, o si podían, en otros casos, quedar abiertas hasta la línea del horizonte, o señalar puntos de observación astronómica. Estamos ya en meras especulaciones.

47Si exploramos las posibles prolongaciones de estas direcciones, siempre justificando las conclusiones gracias a la convergencia de información arqueológica, etnohistórica y etnológica, propongo datos ampliados para las direcciones A y D. La dirección A vincula el Otavalo antiguo con el Imbabura hacia el nordeste, y su prolongación hacia el suroeste lo asocia con el más significativo conjunto de tolas de todo el territorio étnico, el sitio prehispánico de Cochisquí (hoy Cochasquí) (H.T. Malchinguí. 28-XXII 0°4' lat.N/0°l 1'30 long.O; 3000 m), cuya importancia monumental aboga por un papel protagonista, aunque escasean los datos documentales para apreciarlo. El hecho de que en la época colonial se adjudicara a una encomienda distinta de la de Otavalo, y de que en el siglo xx haya quedado algo marginado por no situarse en las mismas vías de acceso, no debe hacer olvidar que, a la llegada de los españoles, Cochisquí se encontraba, lo mismo que el Otavalo antiguo, en la ruta principal, es decir el camino incaico y sin lugar a dudas preincaico. He reconstituido el trazado aborigen en un trabajo anterior (Caillavet 1985: 405-407) y Cochisquí constituye la etapa más inmediata al Otavalo antiguo. El camino entre ambos asentamientos es directo, sin poblaciones intermedias y se perfila como prolongación diametralmente opuesta de la dirección A. Hacia 1540, Cieza de León lo recorre en su viaje hacia Quito: “De los aposentos de Otabalo se va a los de Cochesquí y para ir a estos aposentos se pasa un puerto de nieve y una legua antes de llegar a ellos es la tierra tan fría que se vive con algún trabajo” (Cieza 1947: 391). El Otavalo antiguo y Cochisquí estaban asentados en las laderas opuestas del macizo del Mojanda y el camino directo entre ambos sube y baja este relieve, pasando por las dos lagunas de cráter que tiene en su cumbre, como lo describió la monografía de Herrera: “El antiguo camino cruzaba por la caldera, al lado de las lagunas; en Cascacunga tenía 3874 metros de altura” (Herrera 1907: 146). Este camino, tan característico de la preferencia prehispánica por un trazado recto y de altura, integra dos lagunas, conocidas hasta hoy día por su complementariedad sexual. La de mayor extensión, es el varón Caricocha (H.T. 28-XVIII. Mojanda. 0°8' lat.N/0°14' long.O; 3711 m) y la menor, su mujer Huarmicocha (H.T. 28-XVIII. Mojanda. 0°8' lat.N/0°15' long.O; 3727 m). Se sabe además que el paso de un camino por el punto más alto era uno de los sitios venerados en las religiones andinas, en este caso su sacralidad se ve reforzada por su bipolaridad sexual. Aquí, la continuidad visual está interrumpida por el Mojanda (ver mapa II-6-5).

Mapa III-6-5: Alineación que incluye Cochisquí

48Otra posible continuidad, la sugiero para la dirección D, donde media Reyloma entre los manantiales de Agua Santa y de San Juan. La prolongación de la dirección más allá de San Juan Capilla apunta al lago de Cuicocha (H.T. 28-VII. Quichinche. 0^o 18' lat.N/0° 9' long.O; 3068 m), situado en un cráter en una ladera del Cotacachi. Su particularidad procede de las dos islas que ocupan el centro del lago: si uno se sitúa a orillas del lago, la perspectiva que pasa entre las dos islas permite observar perfectamente el pico rocoso y nevado del Cotacachi. Volviéndose hacia el Sur, la vista es espectacular hacia la llanura de Otavalo, dominada por el Imbabura y donde se aprecian la colina de Reyloma y el lago San Pablo (Ver ilustración III-6-7).

49Pero más allá de estas observaciones de campo, no contamos con información documental que permita caracterizar estas dos islas del lago y hacer algún paralelo con las dos lagunas del Mojanda, acerca de su simbolismo y bipolaridad sexual. En este caso es Reyloma quien interrumpe la visión en esta línea (ver mapa III-6-6).

50El mapa general III-6-7 integra los resultados de esta investigación y ofrece una síntesis de la rejilla interpretativa de la geografía sagrada de la etnia Otavalo.

Mapa III-6-6: Alineación que incluye el lago Cuicocha

Mapa III-6-7: Alineaciones y adscripción sexual en el territorio otavalo

4. Las líneas sagradas en una perspectiva comparatista

51¿Dentro de qué marco comparatista podemos encajar las líneas del paisaje sagrado de la etnia otavalo prehispánica sin caer en aproximaciones abusivas o generalizaciones carentes de contenido?

52Las afinidades con distintos sistemas de representaciones simbólicas y de interpretación del espacio propios de otras regiones y culturas de la América prehispánica son patentes. A continuación presento ejemplos concretos que ilustran la concepción del espacio sagrado en relación con las creencias.

53Recordaré en primer lugar la combinación intencional de alineaciones que han determinado la construcción del centro ceremonial de Teotihuacán. Las perspectivas visuales que unen la pirámide del Sol, la de la Luna y los santuarios de otras divinidades del panteón de esta cultura mejicana, están integradas en el urbanismo y participan de su dimensión religiosa. Si bien se trata de líneas de mira perfectamente perceptibles, parece que el punto de origen de la ciudad, de fecha más antigua, corresponde al sitio sagrado en torno al cual se erige el conjunto ceremonial: consiste en una serie de cuevas naturales y posiblemente un manantial, exactamente encima de las cuales se edificó el templo del Sol (Porter Weaver 1981: 190-191). O sea que las perspectivas visibles apuntan a lugares invisibles, en este caso soterrados, pero de importancia simbólica primordial.

54En el continente sudamericano, especialmente en el Perú, Bolivia, Chile, abundan los paisajes marcados por sistemas de líneas artificiales, siendo el conjunto más importante, el de Nasca en la costa peruana. Este comprende más de setecientas líneas y unos sesenta centros de líneas, identificados éstos como “centros radiales-...conformados por uno o varios cerros naturales (frecuentemente coronados por una o más pilas de cantos rodados) de los cuales parten líneas de diversa anchura”. La mayor aglomeración de estos centros radiales se sitúa frente a Cahuachi, el centro ceremonial de mayor importancia dentro del complejo de Nasca (Aveni y Silverman 1991: 369-370; 375; Reinhard citado por Rostworowski 1993: 191). Notemos que este topónimo parece el mismo (ya que la inversión de sílabas es un fenómeno lingüístico totalmente identificado) que aquel recopilado por Albornoz para designar los “ceques” en la costa: “Han de advertir que, en todas las más guacas que están en los cerros y en llanos, tienen al rededor de sí unas señales que llaman cachauis, que son señales de los ofrescimientos que a las tales guacas hazían.. .en los tales ceques o cachauis” (Duviols 1967: 38).

55Es cierto que en la sierra andina, el sistema de los ceques se nos impone como el otro gran punto de referencia: estas líneas imaginarias irradian desde el templo del sol del Cusco incaico hasta distintos puntos del horizonte, y relacionan más de trescientos sitios sagrados, que consisten por lo general en manantiales, colinas o cerros. A veces, estos ceques se concretan en un camino, una acequia (Zuidema 1976: 348;

561986: 90). Pero Zuidema establece además que “si bien se pueda comprender algún día la importancia ritual y mitológica de cada dirección de los ceques, es patente que el por qué de estas orientaciones combina múltiples razones de orden climático, hidrográfico, atmosférico, astronómico y político” (Zuidema 1978: 1048). E identifica dos funciones esenciales: “la primera consiste en la descripción del espacio, y algunas direcciones tenían un papel importante para codificar las observaciones astronómicas. La otra función se puede asimilar a la utilización del sistema a modo de un rosario, para ordenar las huacas conforme a la sucesión de los días del año” (Zuidema 1986: 91).

57Las líneas concebidas como direcciones asociadas a observatorios astronómicos parecen remitir a una interpretación, digamos, satisfactoria para las mentalidades occidentales ya que suele ser la más frecuente. Aunque la dimensión astronómica es esencial en muchas culturas americanas, vimos con el caso emblemático de los ceques que no acapara la totalidad de su función. Recientes investigaciones sobre las líneas de Nasca ayudan a descartar hipótesis de este tipo, como la finalidad exclusivamente astronómica: “la profusión de líneas y el número aun mayor de objetos celestes permiten que un investigador de alineaciones pueda producir, sin ninguna dificultad, cualquier tipo de correlación” advierten Aveni y Silverman (1991: 373). Y Rostworowski también induce a la prudencia: “las rayas señalan a todos los puntos del firmamento por su gran número y por lo tanto su objetivo no podía ser calendárico” y propone una hipótesis interpretativa que toma en cuenta los datos etnohistóricos llegados a nosotros sobre la divinidad primordial de la costa y su relación con ciertos territorios étnicos y geográficos. La particularidad del dios Kon es que se le concebía como ser alado, lo que justificaría marcar el paisaje sagrado con un entramado de signos especialmente perceptibles desde lo alto (Rostworowski 1993: 190-191;196-198).

58Los Andes meridionales del Ecuador cuentan con un centro ceremonial, Ingapirca, que fue de gran importancia religiosa para la etnia de los cañari y retomado como tal por la dominación incaica. Un estudio que combina la arqueología y la arqueoastronomía arroja datos de gran interés al subrayar la combinación de dos enfoques: los investigadores distinguen por un lado, la orientación de las estructuras ceremoniales que determinan líneas de mira aplicables a observaciones astronómicas (y que permiten “determinar las principales fechas de por lo menos tres ciclos calendáricos, utilizados simultáneamente por los Incas”) y por otro, aquellas líneas de orientación simbólica, sin uso práctico (Ziolkowski y Sadowski 1984: 109; 117-118).

59Si bien en el caso del Otavalo prehispánico, no hay ningún dato científico que autorice relacionar las direcciones del paisaje sagrado con una función astronómica, quiero mencionar sin embargo una referencia documental a unas estructuras arquitectónicas ya desaparecidas y claramente prehispánicas. El científico novogranadino Francisco José de Caldas observa estos vestigios en 1803 y los describe en dos ocasiones, interpretándolos como observatorios. Estas dos estructuras circulares de tamaño y factura idénticas según el observador, presentaban dos aberturas diametralmente opuestas, que parecían determinar la orientación Este/Oeste y por lo tanto privilegiar una observación solar. Pero este testimonio sólo menciona su situación topográfica de forma aproximada: una se encontraba “en la orilla occidental de San Pablo” y la otra en “Agato sobre las faldas del Imbabura” (Caldas 1909: 191; 1933: 71;74). Se trataría pues de dos lugares relativamente cercanos de parte y de otra del lago San Pablo: el primero ubicado, sea en la orilla dominada por la colina Reyloma, sea en aquella ocupada por el antiguo Otavalo (ambas interpretaciones son posibles dada la ambigüedad del testimonio); el segundo que parece corresponder al antiguo asentamiento de Imbaquí, evocado en 1609 como “páramo y volcán”, de gran importancia numérica y de muy alto estatus en la jerarquía autóctona, pero difícil de caracterizar con más precisión por la escasez de datos etnohistóricos (Caillavet 1982: 45; 1988: 56)4.

60Por otra parte, cabe también recordar que el culto al sol como divinidad mayor es una tradición panandina, no siempre atribuible a la dominación incaica: como para las etnias de los uru y de los pukina de la zona del lago Titicaca (Bouysse-Cassagne 1992: 139; 153), o también en el caso de regiones tardíamente y superficialmente conquistadas por los Incas como el norte de Ecuador (Atienza [1575] 1931: 150-153), o aun totalmente ajenas a la influencia incaica, como las etnias colombianas donde se trata de un culto de origen local. Los santuarios destinados al culto solar están bien documentados para el área de los muisca, siendo el de mayor importancia material y simbólica el “templo del Sol” de Sogamoso: la versión de los cronistas españoles presenta al “cacique de Sogamoso” como “hijo del Sol” según las creencias muisca (Aguado [1568] 1956-57: TI. 294-295; Simón [1625] 1981: 166-167).

61Conjuntamente con el culto solar y en particular por su vinculación con el solsticio de junio, ha conocido una enorme difusión en la América prehispánica, el culto a la constelación de las Pléyades (Zuidema 1992). Randall en su estudio de la fiesta actual de Qoyllur Rit'i (1982), en un valle cercano al Cusco, ofrece una reseña de los testimonios de los cronistas y de la documentación colonial sobre la costa norte del Perú, la región de Huarochirí y la del Cusco. Un texto de 1564 demuestra su papel capital en la ideología indígena (Yaranga Valderrama 1978: 167). Su importancia conceptual es patente hasta hoy día y ha sobrevivido en la etnoastronomía amazónica (Descola 1993: 251). Sabemos que era esencial en el cómputo del calendario azteca y según Aveni, en la concepción urbanística del entero complejo de Teotihuacán (Randall 1982: 41-42).

62Este culto a “las Cabrillas” se inscribe directamente en un calendario agrícola que regula la siembra y cosecha del maíz. Este aspecto sí se entrevé en los Andes septentrionales y en la Amazonia: esta dedicación al culto de las Pléyades que percibió

63Hernando de Avendaño en el Perú a principios del siglo xvii, vinculada con la preocupación de los campesinos por los cultivos de maíz:

“la mayor fiesta del año era por Pascua de Espíritu Sancto o Corpus Christi, que era cuando se descubrían mejor las siete Cabrillas y la llaman Oncoimita y tenían particularmente dedicado este tiempo, porque es en el que se les hiela el maíz y se les pierden las sementeras”. (Duviols 1986: 444),

64la encontramos también documentada entre varias etnias colombianas: entre los muzo, de la vertiente oeste de la cordillera occidental, “tienen por mejor tiempo para sembrar cuando las Cabrillas del cielo toman por el oriente, de noche como dos horas después de salidas” (Friede 1976 [1584] T.XVIII: 288). Para la etnia de los patangora (en la región de Victoria en el Magdalena medio),

“por el mes de diciembre, que a prima noche van las Cabrillas sobre el medio de su horizonte, dicen que empiezan ya a cavar sus labranzas y a rozarlas...y así vienen a tener rozadas y desmontadas y cavadas sus labranzas a tiempo que a la media noche las Cabrillas van ya bajas y los Astillejos en medio del cielo dicen que ya los hermanos de las Cabrillas, que son los Astillejos, siembran los maíces en la tierra que las Cabrillas tienen cavada” (Aguado [1568] 1956-57 T.II: 111).

65Este culto que asocia las constelaciones de las Pléyades y de Orión (aquí como hermanas y hermanos) está ratificado en la etnoastronomía de la Amazonia colombiana, en la zona del Vaupés (Magaña 1988) y en la Guayana y Surinam (Hugh-Jones 1982): en estos casos, los mitos locales les asignan los roles de marido y mujer.

66Estos ejemplos septentrionales remiten a sociedades que no recurren a una compleja astronomía, a la diferencia de los Incas por ejemplo; sin embargo el rol simbolico de los astros es esencial en su cosmología, a la par que en el calendario agrícola.

67Si recordamos también la advertencia de Giese, sobre la relación entre los astros y el agua de las lagunas –allí nadan las estrellas cuando están en su posición inferior – citando a Pérez Bocanegra (1631) y las investigaciones de Urton y Zuidema (Giese 1991: 571-572), tenemos aquí un punto de comparación con el caso de Otavalo: un posible culto solar y a las Pléyades asociado al binomio cerro/laguna. Aunque no conocemos su articulación con el calendario agrícola.

68Un trabajo muy innovador de Fock (1991) sobre la provincia de Cañar, en los Andes meridionales de Ecuador, completa los trabajos sobre Ingapirca y nos acerca a una concepción indígena muy original del espacio étnico y geográfico5. Éste está dominado por diversos cerros sagrados y las aguas de los ríos y arroyos se han orientado artificialmente para crear un sistema de riego con dimensión simbólica. El investigador establece que las ensilladas y promontorios naturales donde se han separado intencionalmente las aguas son los “pucaráes”, ubicados siempre “entre los dos ramales de una acequia” (Fock 1991: 216), y descartando en estos casos el sentido más difundido en los Andes de “pucará” como “fortaleza”. Allí es donde tienen lugar las batallas rituales que a la vez oponen y reúnen a distintas comunidades. El “acto nonatural de hacer bifurcar las aguas” (Fock 1991: 225) diseña la red de riego y designa los pucaráes, creando líneas divisorias que marcan territorios étnicos socialmente antagónicos pero que comparten el mismo sistema de creencias.

69Este es un ejemplo original de conceptualización espacial, que no podemos extender específicamente al caso Otavalo porque el sistema de riego en tiempos preincaicos era muy distinto y se basaba esencialmente en una agricultura de campos elevados y camellones (Caillavet 1989: 110-116). Pero sí abre perspectivas muy nuevas sobre el tratamiento simbólico de la geografía por parte de una etnia, y de su intervención sobre el paisaje.

70Algunos datos sobre los rituales religiosos de las etnias muisca permiten entrever su articulación con la estructura socioétnica y cómo ésta se ve inscrita en el espacio sagrado. Hasta la laguna de Guatavita, primordial en la cosmología muisca, convergían largas vías ceremoniales, propias de cada “parcialidad”:

“Y así había muchas carreras o caminos anchos que estos indios tenían para ir a sus santuarios que llegaban a la laguna, y cada pueblo tenía y conocía el suyo que guiaba desde aquella parte por donde venían, como el de Tunja o Chocontá, Ubaté, Bogotá, etc., por donde entraban a hacer sus sacrificios, que venían hechos desde media legua antes de llegar a la laguna, como los hallaron los españoles y aun hoy se conocen y yo los he visto” (Simón [1625] 1981: 327).

71En este caso, las líneas sagradas se han concretado en calzadas, y el uso ceremonial les confiere una orientación ya que los participantes al culto las recorren hacia la laguna.

72Un último ejemplo de otra forma autóctona de pensar el espacio geográfico en relación con lo sagrado, se refiere a una región de los Andes ecuatorianos centrales muy cercana a nuestra área de estudio. Concierne los cacicazgos prehispánicos de la región de Latacunga y un ritual singular, curiosamente poco comentado por los investigadores: es de origen local, preincaico pero ratificado por la reciente dominación incaica (“Testamentos de Francisca Sina Sigchi y Don Sancho Hacho de Velas-co [1580y 1587] 1966: 13,17,19). La ceremonia del “matrimonio” prehispánico consiste a la vez en un rito de iniciación y una toma de posesión del territorio étnico por los jefes étnicos. Tanto el cacique como su hermanaesposa están “enterrados vivos”, cada uno en un “cerrillo redondo” que les “sirve de madre”. Al “salir de su entierro”, adquieren un derecho de posesión (si nos atenemos a la terminología castellana) sobre “todo lo que (mi) vista alcanzó”, sobre “todo lo que se divise a la redonda”. Estas ceremonias me parecen tener la finalidad de poner en escena el mito de las “pacariscas”: los fundadores de linajes nacen de sus respectivos lugares sagrados, lo que equivale a señalar el vínculo privilegiado que les une a este territorio a la vez que legitima su poder sobre las tierras correspondientes.

73En sendos testamentos, los protagonistas de estas ceremonias describen, partiendo de su respectivo cerrillo, hasta donde abarcaban estas tierras, refiriéndose a cuatro direcciones; Da Francisca Sina Sigchi en 1580, menciona en particular una dirección materializada por un arroyo: “asta el rio del Batan siguiendo esta quebrada”. Los “cerrillos” de Pinipullo (al norte de Latacunga) y de Mulilibí (en el “pueblo viejo” cerca de Saquisilí) pueden considerarse como hitos sagrados desde donde irradian varias direcciones. La cristianización que impuso sepultura en la iglesia a esta pareja de jefes étnicos nos priva de conocer cómo se cerraba ritualmente el ciclo vital y si estos “cerrosmadres” servían también de respectivo lugar de enterramiento de estos nuevos mallquis.

Conclusiones

74Este recorrido por las variaciones propias de distintas culturas sobre un tema común ha permitido recordar el amplio abanico de respuestas imaginadas sobre la orientación y lectura del espacio. Esta gran diversidad nos previene ante el peligro de concluir a una interpretación poco diferenciada de la relación entre espacio y creencias. Pero también apunta a claras afinidades que muestran que el caso Otavalo se enmarca dentro de una misma tradición milenaria, característica de la América prehispánica, en la cual cada cultura manifiesta su propia sensibilidad a unas u otras correlaciones que percibe en el cosmos. Para ello, pone en relación los hitos esenciales del territorio geofísico, selecciona en un paisaje concreto aquellos elementos aptos para asumir un significado trascendental y construye una reja interpretativa del espacio sagrado.

75La etnia prehispánica Otavalo ha materializado el centro del cosmos en un asentamiento único ubicado en el lugar que encierra la mayor carga de sacralidad de todo el territorio étnico, por reunir los polos sexuados complementarios lago/volcán así como una red de correspondencias que ordena la geografía sagrada. Este necesario etnocentrismo asegura la coherencia del pensamiento religioso y político y la cohesión de la etnia en torno a una identidad común.

76Sabemos que las casas y las tolas de los jefes étnicos de Otavalo son indisociables como lugares esenciales de ceremonias rituales (Caillavet 1983: 10-11; 1988: 45; 47). El Otavalo antiguo alberga la residencia del jefe étnico máximo y las sepulturas de los antepasados. Como para el cercano grupo contemporáneo Páez (Andes del Sur de Colombia), la casa del jefe étnico equivale al centro del orden cósmico (Rappaport 1982: 244-245). Esto concuerda con la etimología propuesta por Ulhe (1933: 12) que hace derivar el topónimo Otavalo de “O-tagualó”, perteneciente al idioma pansaleo “Gualó” o “Tagualó” que significa “casa”6. Y allí es donde está sentado el jefe étnico en actitud ritual en un “duho”, atributo por excelencia del poder que se siguen transmitiendo los jefes en sus testamentos coloniales, todavía a finales del siglo xvii. Es tal el contenido simbólico de este objeto ritual para los indígenas que el “sillón del uso antiguo” aun sigue siendo determinante para la investidura del cacique colonial: “en señal de posesión lo sentó sobre un duo que llaman que es de palo a la usanza del Inga” (Caillavet 1990: 41; “Testamento de Da Cathalina Mera Puento Maldonado” 1692).

77Esta postura ceremonial viene ilustrada por la cerámica arqueológica local (ver ilustración III-6-8) (Richesses de l'Equateur. Art précolombien et colonial 1974; Equateur. La Terre et l'Or 1989) y por representaciones miniaturas del duho en muchas culturas arqueológicas colombianas, donde el jefe étnico ostenta poderes chamánicos que lo relacionan con el orden cósmico (Reichel-Dolmatoff 1988: 55).

78La mayor sacralidad correspondiente al corazón del cosmos se concentra en este duho ceremonial ocupado por el máximo jefe étnico, en su tolaresidencia, en el antiguo Otavalo, hacia donde desembocan y desde donde irradian las correlaciones inscritas en la geografía sagrada.