1El objetivo de este texto es identificar y analizar los elementos e influencias europeas en una serie de transformaciones ocurridas en la cultura andina, las cuales, como se expondrá a continuación, pueden relacionarse con rituales de agresión (Zuidema 1991). Si bien hoy ya no tendemos a subestimar la vitalidad y originalidad de las sociedades andinas, sigue siendo necesario subrayar la componente hispánica, cuyas características culturales han sido introducidas tanto conscientemente -a menudo como una imposición coercitiva- como, de manera menos explícita, a través de un contexto más amplio de dominación e intenso intercambio cultural.

2En este campo general de la influencia española en América, se ha podido contar con los estudios pioneros de Foster (1960) y Gibson (1966), pero la investigación se ha centrado principalmente en Mesoamérica y los Andes centrales. Ahora bien, determinados fenómenos, como por ejemplo las fiestas, han adoptado una gran variedad de formas distintivas según la región en la que se hayan desarrollado. Y los Andes septentrionales en particular, adolecen de una carencia relativa tanto de documentación como de investigación histórica y etnográfica sobre fiestas. Con este estudio quisiera corregir en alguna medida este desequilibrio, centrándome en las Audiencias de Santa Fe y Quito y en sus sucesores actuales: los Estados de Colombia y Ecuador. Este área es no sólo muy extensa, sino también extremadamente variada -tanto desde el punto de vista geográfico como con relación a los numerosos tipos de culturas y población que alberga-, heterogeneidad que la tradición cultural importada de España unifica sólo parcialmente.

3Entre aquellos aspectos de la cultura popular española más difundidos en la América colonial se encuentran los famosos “moros y cristianos”, que son parte importante de todos los festejos, a veces en su versión específicamente americana: las “danzas de la conquista” (Ricard 1932; Montoya 1970; Wachtel 1971; Warman 1972; Carrasco Urgoiti 1976; Ares 1984; Beutler 1984; Triana 1984; Ravines 1988). Son de especial interés porque se sitúan en una encrucijada de temas relativos a la historia religiosa, la cultura popular y la aculturación, los cuales resultan fundamentales para la etnohistoria y para el estudio de la sociedad occidental y de su proyección en América.

1. Las fiestas combativas y el Corpus Christi

4Un trabajo de campo etnográfico nos proporciona una valiosa información sobre las “guerras de moros y cristianos” en Gualaceo, en los Andes ecuatorianos meridionales, cuya población se compone de indígenas y mestizos. Se ha conservado una descripción de las festividades de 1936 en honor del patrón de la comarca (Santiago, 25 de julio). La guerra enfrentaba a los cristianos encabezados por Ramiro de Castilla con los moros capitaneados por el rey Abderramán y su lugarteniente Ben Hur. Cada ejército contaba con unos treinta soldados y siete u ocho oficiales. Tras el domino inicial de los moros, el apóstol Santiago da la victoria a los cristianos. Este esquema clásico lo encontramos prácticamente intacto en 1968, si bien con algunas innovaciones que revelan la existencia de una tradición “culta”. Ahora es un profesor local quien dirige una versión teatral basada en un libro académico publicado cinco años antes en México... Los moros pasan a ser turcos (igualmente representativos, qué duda cabe, del Islam contra el que luchaba el imperio español), mientras que los adalides presentes son el gigante Ferragús y don Roldán (i.e. de Roncesvalles). En la plaza, el “castillo” de los cristianos se opone a la “torre” de los turcos (Ramírez Salcedo 1968: 150-154; 160-163).

5Comparemos este ejemplo con otro sacado de una región ecológica y demográficamente muy diferente como es la de Mompox (norte de Colombia), situada en una zona baja, cálida y pantanosa alimentada por los ríos Magdalena y San Jorge y con una población mulata y mestiza. El día de San Martín de 1980 tuvo lugar una “danza de la conquista” (Fals Borda 1980: 38A). El simbolismo es más complejo y parece incorporar todos los elementos de la historia nacional. Los “indios” luchan contra los “españoles”, y una “dama turca” es la hermana del español de origen “mozárabe” (sería interesante conocer el contenido semántico de este último calificativo): éste ha sido enviado como embajador por el conquistador con el nombre predestinado de Juan de Santa Cruz. El jefe indígena ha capturado al embajador y el batallón indígena ha obtenido su primera victoria. Su recitativo, de un estilo claramente decimonónico, recuerda más a las guerras de independencia que al período de la conquista, especialmente en su triunfante colofón:

“¡Levántate, hombre de España!
Has visto, brazo terrible,
que la Colombia invencible
a ti España te ha ganado.
Conocerás mis hazañas
y que tengo pundonor.
Conocerás mi valor
que hasta hoy mismo existirá
y mi pueblo cantará:
¡Que viva el Libertador!”.

6Luego se produce el obligado cambio de fortuna con la llegada del conquistador Santa Cruz y la partida simultánea de la dama turca. El vencedor derroca al cacique de Mompox y los españoles encadenan a los indígenas. En este momento, alguna gente comienza a arrojar naranjas desde la ventana de la iglesia que domina la plaza.

7En un contexto distinto al de los ciclos festivos, un último ejemplo procedente del norte de Ecuador subraya la fuerza de la oposición conceptual Moro/Cristiano. Mi propia experiencia de campo corrobora una fugaz mención en un trabajo etnológico de los años 1940 (Caillavet, 1982: zona de Quiroga, Cotacache; Salisbury Buitrón 1947). A raíz de un conflicto de juridicción entre dos curas, los habitantes toman partido por uno u otro y se enfrentan en dos bandos, el uno ocupando la iglesia principal y el otro una capilla. Se me mostró la “raya” que servía de separación, esencialmente simbólica ya que consistía en un muy pequeño arroyo. Pero también en este acontecimiento está presente la referencia tradicional ya que los oponentes se autoidentifican como Moros y Cristianos.

8Este marco, en sus muy diversas manifestaciones, establece la idea de una confrontación binaria. Espero demostrar que una característica tan aparentemente indígena como la confrontación binaria puede haber recibido también el influjo de la herencia española. Su arraigo, que implica la reducción de un significado europeo mucho más diversificado a uno de sus elementos, se debe, a mi juicio, al dominio total en la América española de una fiesta colonial: la del Corpus Christi.

9El Corpus Christi fue establecido por la Iglesia en el siglo xiii para consolidar el dogma de la Eucaristía (negado por una herejía del siglo xii) y se convirtió en la fiesta emblemática del cristianismo ortodoxo en toda Europa. (Sobre el Corpus ibérico, ver por ejemplo Bayle 1951; Very 1964; Kolve 1966; Rubin 1991; Portús Pérez 1993: 34-35). La procesión era acompañada por representaciones teatrales en las que se bailaba y cantaba (tal era el significado de “danza” (Brooks 1988: 79). Éstas se remontan al teatro religioso medieval (MacKay 1985: 33-34; McKendrick 1989: 238-260) y presentan elementos folklóricos procedentes sin duda de otras tradiciones populares (especialmente los grotescos, cuyos orígenes se remontan a las Saturnales romanas) (Very 1964).

10En consonancia con la intención didáctica de la celebración del Corpus, su esencia se caracteriza por una dicotomía nada ambigua: la lucha entre el espíritu del mal y la gracia divina, a la que aquél sucumbe. Prevalece una oposición maniquea que adopta muchas formas distintas, y cuyo ejemplo contemporáneo mejor conocido proviene del pueblo de Camuñas (Toledo), donde los “Pecados” y las “Virtudes” son guiados por la “Carne” y la “Gracia” durante el Corpus (Yugo Santa Cruz 1964; observación etnológica de la autora 1988; García Rodero 1992a; Molinié 1996). Pero, independientemente de que el tema de la “danza” sea histórico o alegórico, la confrontación constituye siempre el núcleo central del acontecimiento2.

11Los elementos antisociales, anormales, grotescos y monstruosos se acumulan en el lado del Mal. Entre ellos encontramos gigantes, dragones y animales fantásticos como la “Cuca-Fera” del Corpus catalán en Tortosa, una criatura articulada, mitad diablo mitad dragón, capaz de estirar el cuello y rechinar los dientes (Reynauld 1974; Massip Fonollosa 1992: 41-42; Portús Pérez 1993), que parece una versión de la famosa y difundida Tarasca (Zuidema, 1991) ; o aquellos considerados pecaminosos (Burke 1978: 187) como el puerco (el personaje que representa a la Carne en Camuñas lleva una máscara de puerco) o el oso (Fabre 1993); así como aquellos que se desvían de la ortodoxia religiosa (moros, judíos) y del modelo clásico de la civilización occidental: salvajes vestidos con pieles de animales (Brooks 1988: 84-86) y gitanos, los cuales, aunque cristianos, eran considerados antisociales (García Arenal 1978). Estos personajes estereotipados, fácilmente identificables por sus trajes y máscaras, participan en una representación dramática con un desarrollo predeterminado y un mensaje transparente.

12Esta fiesta de la Iglesia militante, que respaldaba la tradición de la Cruzada contra los moros y posteriormente, tras el Concilio de Trento, la resistencia frente al protestantismo (Warman 1972: 20), aspiraba también a consolidar el catolicismo entre el pueblo fiel. Su utilización para fines didácticos en contra de la ideología de la Reforma ha sido destacada (Lleó Cañal 1975: 28-29, citando a Bataillon 1954 y a Corrales Egea 1945). Es probable que también formara parte de la campaña contra el criptojudaísmo. La “conquista espiritual” (Ricard 1933) de los neófitos americanos proporcionaba un paralelismo evidente, y conviene subrayar que la Iglesia de la Contrarreforma dio un enorme impulso a la celebración del Corpus en suelo americano. Las fiestas hispanoamericanas trasladan directamente el tema de la Reconquista española contra los moros al de la Conquista de los indígenas, realzando en ambos casos la idea de la supremacía cristiana. Los ejemplos son muchos: citemos el caso del Corpus de Potosí en 1608, donde la Danza de la Conquista desemboca en un desenlace obligado: “Al cabo de un rato que duró la batalla se retiraron los indios y quedaron triunfantes los españoles” (Hanke 1956-57: 127) citado por Zuidema 1991).

13El Corpus se convirtió en la fiesta colonial por excelencia, aquella a la que las autoridades civiles y eclesiásticas daban prioridad y dotaban de recursos excepcionales para garantizar su predominio (para los decretos del Cabildo de Cuenca (1564) y Quito (1568) sobre el Corpus, véase Chacón 1977, y Garcés 1934). Su inauguración oficial en Ibarra en 1609 fue objeto de una mención extraordinariamente extensa en las actas del Cabildo del 6 de junio, donde la plétora de alabanzas al Santísimo Sacramento ilustra la importancia de esta celebración para la ideología colonial, presentada “como primera y obligatoria de esta villa”... “en servicio de Su Magestad Divina y exemplo de estas provincias de indios” (Garcés 1937: 182-183).

14Un viajero italiano de finales del siglo xviii describe “la extraordinaria pompa y magnificencia” de la procesión eucarística de Quito, y de las fiestas del Corpus, que tuvieron una duración de seis semanas! (Ferrario 1960: 530-521). El Corpus era un medio esencial de evangelización y la principal celebración religiosa impuesta a los indígenas, implicando además la participación obligatoria de los jefes indígenas3. Esta fiesta colonial, fomentada remachadamente desde arriba, llegó a modelar las costumbres populares y a marcar el ritmo del calendario indígena. De ahí el comentario de un indígena del norte de Ecuador, en 1687, que cada año con ocasión del Corpus vestía ropa nueva: “y en el camino me saltearon y quitaron una manta azul grande que me estrené para este Corpus pasado que me costó once pesos” (AHB-C/I Juicios. Paquete 5 (1674-1694) “Luis Balberde, indio...” julio de 1687). Esta costumbre se ha conservado en esta misma región: la ropa nueva se compra anualmente, con ocasión de San Juan, es decir dentro del mismo ciclo temporal.

15Dos tendencias - la extrema simplificación de la forma y del contenido de la celebración, y su predominio sistemático - se combinaron para hacer del Corpus el prototipo de las celebraciones coloniales, y por ende de las fiestas populares, en la América española. En mi opinión, este proceso fue tan marcado en todos los aspectos de la cultura española introducida por los colonizadores que estos dos aspectos del Corpus americano llegaron a dominar las fiestas del norte de los Andes (y probablemente de otros lugares) y a moldear la reelaboración sincrética de éstas por parte de la población durante el período colonial.

16Observamos una continuidad, hasta nuestros días, en los personajes inspirados directamente en el Corpus - o dotados de autonomía pero derivados de él -, así como en la estructura de las fiestas. En todas ellas presenciamos el mismo esquema dramático: una agresión ritual que conduce a un desenlace inmutable.

2. La tipología hispanoamericana de los personajes

17La terminología del norte de los Andes para designar a los participantes directos en las fiestas está tomada del español (“danzante”, “ángel”, “prioste”, “mayordomo”), si bien enriquecida con numerosas variantes locales, a menudo sincréticas, derivadas todas ellas de una sola fuente: los personajes que aparecen en el Corpus. Pueden identificarse por la vestimenta, los atributos, la función y el papel simbólico.

182.1. indumentaria: los ángeles y “danzantes” de Quito aparecen en la iconografía de los siglos xviii y xix (véanse ilustraciones 111-5-1 y III-5-2). En la etnografía moderna encontramos “Danzantes” en las provincias ecuatorianas de Cotopaxi y Tungurahua y en la zona de Quito, así como “Corazas” en la comarca de Otavalo, “Congos”4 en el puerto colombiano de Barranquilla, etc. Todos estos personajes, tratados hasta ahora como elementos independientes en las fuentes secundarias, son en realidad, sostengo aquí, variaciones todavía no descifradas del tema del ángel guerrero blanco del Corpus español (Caillavet: trabajo de campo en Ecuador. Acerca del modelo español, ver los excelentes testimonios fotográficos de García Rodero 1992a: 110-112 “Corpus Christi”. Camuñas (Toledo) 1992a: 116 “Corpus Christi”. Oñate (Guipuzcoa); García Rodero 1992b: 78 “Soldado del Santísimo Sacramento”. Penal sordo (Badajoz); 1992b: 35 “Danzantes de la Virgen de la Tórtola”, Hinojales (Huelva); 1992b: 55 “El Danzante”, Fregenal de la Sierra (Sevilla). Sobre Ecuador a principios del siglo xx, ver la rica información recopilada por Moreno (1949). Sobre Pujilí y Salasaca: Carrasco y Tamariz (1982: 80-88). Sobre Ama-guana hacia 1940, ver el testimonio de Parsons (1945). Sobre el área de Otavalo y la fiesta de Corazas: Andrade, Moya y Bustamante (1975) ; Ares (1978). Sobre Colombia: Friedemann (1985)).

19Elementos emblemáticos son los pantalones y enaguas cubiertos de encajes y bordados, una pequeña capa o una casulla y sobre todo un excepcional tocado, alto y profusamente adornado (flores de papel, espejos, medallas, cadenas, cintas y plumas). Las caras están pintadas de blanco u ocultas tras una máscara de Blanco.

20Todo esto coincide con las descripciones de la documentación histórica de España y de la América española: para los siglos xvi y xvii, los “Seises” que bailan en la catedral de Sevilla durante el Corpus van vestidos de “ángeles”; llevan “gorros y capuchas adornadas”, y una referencia de 1617 menciona las “chapitas de metal y espejos cosidos en los tocados, capas y jubones” (Brooks 1988: 132-135; 378).

21En el Corpus de Cuzco en 1700, “son los danzantes indios con máscaras, vestidos a la española, con ropones de raso, brocados, guarnecidos de pasamanos de plata, rapacejos y franjas, y a las veces, con sobrepuestos de plata de realce, bellotas y alamares, y este ropaje llaman librea. Llevan gorra con plumajes o torreones de plata, botas con cascabeles y un bastón en la mano” (Zuidema 1991: 827, n. 12, citando a Esquivel y Navia).

22Según un muy interesante estudio sobre el Corpus en la Audiencia de Quito, los participantes se disfrazan explícitamente de ángeles. Esto es corroborado por los relatos de viajeros, la escultura colonial de la Escuela de Quito y ciertas pinturas del siglo xix (Muratorio 1985: 11-12-13; 15-16). Tomemos, por ejemplo, la detallada descripción de los danzantes indígenas bajo la pluma de Ferrario a finales del siglo xviii: “El baile consiste en ciertos extraños volantines, saltos y contorsiones. Algunos días antes de la solemnidad se visten con saquito, camisa y falda de mujer elegantemente adornada: y sobre las medias llevan ciertas polainas cortadas a las cuales pegan muchas campanillas que suenan a cada movimiento. Se cubren la cabeza y la cara con máscaras de cintas de varios colores, para aparecer como ángeles; y unidos en compañía de ocho o diez cada una, corren todo el día por las calles...” (Ferrario 1960: 530-531).

232.2. los atributos: éstos parecen enfatizar la función bélica y el carácter militante de la fiesta. Observamos gran cantidad de estandartes, los cuales son claramente emblemas militares (MacKay 1985: 36). Y los ángeles van armados, según un testimonio del siglo xix sobre Quito: “O anjo dansante, mas-carado e com a sua espada de fôgo, sahe na procissão do Corpo de Deus” (Lisboa 1866: 366. Véanse ilustraciones III-5-1 y III-5-2). Los danzantes indígenas coloniales llevan “cascos” (Santa Cruz y Espejo 1786: 139 para la región de Riobamba). Y entre los personajes de las fiestas populares contemporáneas encontramos numerosos disfraces de soldados y capitanes, a pie o a caballo, portando espadas y rifles. También están presentes otros elementos de prestigio -a veces muy modernos- asociados a las fiestas españolas o a la sociedad blanca: paraguas (probablemente como recuerdo del palio de las procesiones), gafas de sol, cámaras fotográficas. El caballo, el clásico símbolo de estatus social dominante del militar blanco de la Colonia, es especialmente estimado por el “Coraza”, por lo que puede incluirse también en esta categoría (Caillavet: trabajo de campo, fiestas de Ecuador: ver ilustración III-5-3). Comynet en 1852 (1974: 631) describe un “amplio paraguas rojo” encima de la cabeza de cada “ángel” en Quito (Sobre los Corazas y Cotacachi hacia 1940, ver Moreno (1949: 117-118). Sobre los Congos de Barranquilla, ver Friedemann (1985: fotos 39, 54).

24También considero que el estereotipo ecuatoriano del ángel guerrero se inspiró en la tradición iconográfica española de las imágenes y grabados que representan al “ángel de la guarda”, a la par que en la fiesta del Corpus. Según un estudio archivístico e iconográfico de la España peninsular (Llompart 1985: 265), aquél recibió una representación estandardizada desde la Edad Media hasta el siglo xix como ángel castigador que llevaba una espada en una mano y los azotes en la otra. Si bien la espada ha sido conservada por los danzantes hispanoamericanos, el otro atributo parece no haber sido entendido o descifrado. El hecho de que haya sido interpretado como el pañuelo doblado o la flor que llevan los ángeles en las fiestas (ilustraciones III-5-1 y III-5-2 y Moreno 1949: 141), o como el cetro adornado que llevan los “Corazas” de Otavalo (ilustración III-5-3), hace pensar curiosamente que el modelo del ángel de la guarda fuera introducido en la América española en forma iconográfica, tal vez a través de grabados o libros.

25El danzante de Corpus en la provincia más septentrional de Ecuador, disfrazado de ángel guerrero, lleva en efecto en su mano derecha “un bastón negro, adornado de cintas y anillos móviles de latón” (Moreno 1949: 97, para San Gabriel en los años cuarenta). Es precisamente este ángel de la guarda (el arcángel Gabriel), que protege y castiga, el que en la Provenza (Francia) del siglo xviii tiene un papel destacado en los combates festivos del Corpus, como por ejemplo la batalla entre los Inocentes y los Demonios (Fabre-Vassas 1994: 240-241).

262.3. función y simbolismo: las alegorías del Corpus están presentes, pero con muchas variantes. Así pues, la representación clásica del Espíritu Santo por medio de una paloma puede ser el origen de otras creaciones, como por ejemplo los pájaros “cucamba”, mucho más combativos. Éstos aparecen en documentos del siglo xix y son muy populares en el folklore moderno de las tierras bajas colombianas: “En esos días se quema más de un cohete, hay más de un diablito, de un león, de un tigre, de una cucamba con sus correspondientes danzas y combates” (Moreno de Angel (1993: 210) citanto a Madiedo, fiesta de San Antonio, 18 de junio en Magangué, 1868). Pueden relacionarse con los cánticos religiosos mencionados en el Corpus de Ciénaga (1874):

“Somos las palomas blancas
Que remontan más que el viento
Y venimos a ensalzar
El divino sacramento” (Arocha y Friedemann 1992: 111-112 citando a Revollo 1874).

27En el Corpus del sur de Ecuador, unos personajes llamados “curiquingas” (nombre quechua de un ave del páramo) se disfrazan de aves con picos muy agudos (ramas de pita) que se usan como armas para golpear a los otros danzantes (Landívar 1968: 52-56).

28De manera simétrica, encontramos también simbolizaciones del Mal derivadas de las figuras españolas del Corpus, aunque adoptando formas americanas. Análogamente a las figuras del moro, el judío o el salvaje, los infieles que quebrantan las normas ideológicas y culturales vienen a ser los indígenas y los negros no evangelizados. Observamos dos aproximaciones simbólicas con consecuencias inmediatas: la identificación, por un lado, de los nativos con la población morisca, y, por otro, la analogía entre los no bautizados y los moros y judíos. En la América española actual, y también en España, a los niños no bautizados se les pone en ocasiones el apodo de “moro” o “judío” (Foster 1960: 198; 211 ; Fabre-Vassas 1994: 305-306 para Alemania y Grecia; Harris 1982: 147 para Bolivia; Montes del Castillo 1989: 257 para Ecuador (Azuay). Esta idea llevó también a la creación de la categoría de “aucas” o “jíbaros” (indios “salvajes”) para designar a los niños que morían antes de ser bautizados; esta designación se extendió a los adultos no evangelizados; en Otavalo, una mujer indígena equiparaba a “judeos” e “indios infieles” (Parsons 1945: 98 n. 11).

29A partir de estas dos reelaboraciones se origina, en parte al menos, un personaje muy sugerente, el Yumbo del Corpus, que encarna al indígena salvaje de la selva, armado con una lanza y vestido con plumas (Parsons 1945; Salomon 1978). Durante la festividad, los Yumbos no pueden entrar en la iglesia (como es el caso de los personajes que encarnan el Mal en el Corpus español) y van acompañados de personajes que representan animales salvajes, especialmente el “sacha cuchi”, un “puerco salvaje” cuyo simbolismo es similar al de su equivalente occidental y tampoco inocente (Yugo Santa Cruz 1964; Fabre-Vassas 1994).

30También podemos observar la asimilación del Demonio y el Negro (“Negrito”). Este último, presente en muchas zonas, es identificado explícitamente con el Diablo: va vestido de negro, lleva cachos (Carvalho-Neto 1973: 62 fiesta de San Juan en Otavalo), y puede crearse confusión porque el diablo danzante a veces recibe el apodo supuestamente cómico de “Negrito” (Parsons 1945: Santa Rosa, finales de abril 1940, Otavalo). La distribución de papeles entre conquistadores y conquistados puede adoptar formas paradójicas en suelo americano, donde las categorías socio-rraciales son más complejas que en Europa: en las estribaciones amazónicas de Colombia, los “guahibos” y “cachaceros” (indígenas y negros) a pie se enfrentan a los “moros” y “galanes” (moros y blancos) a caballo (Samper y Silva 1970, fiesta de San Martín, 11 de noviembre de 1970): unas categorías que, por supuesto, no corresponden a la objetiva clasificación sociorracial de los participantes5.

31Otros animales salvajes simbolizan las fuerzas del Mal: leones, tigres y osos. El último de éstos comparte el simbolismo europeo de gran virilidad y da origen a fábulas contemporáneas sobre mujeres raptadas que dan a luz hijos fantásticos (Burke 1978: 187; Juajibioy Chindoy 1989: 102; Fabre 1993: 11-12; 14-15). También representan, a mi entender, las creencias paganas que se resisten a la evangelización.

32Mi estudio sobre los ex votos coloniales del norte de Ecuador ha revelado el antagonismo entre el culto idólatra al oso y el culto a la Virgen María (Caillavet 1993); esta percepción parece ser el origen de la figura del oso quien parodia la danza del Corpus de los campesinos indígenas en el folklore moderno del grupo colombiano Camëntsä (Juajibioy Chindoy 1989: 102-104).

33Finalmente, también existen personajes que entran en la categoría de los grotescos: por ejemplo, los “abagós” con máscaras peludas en las que se han injertado crines de caballo o fibras de pita, y que se enfrentan a los ángeles alados del Corpus de Cotacachi (Moreno 1949: 103; 128-129) e igualmente la figura fantástica de la Tarasca europea que encarna a un personaje familiar de la mitología prehispánica para los pueblos andinos del período colonial y que pelea contra las representaciones cristianas (Zuidema 1993).

342.4. la estructura dinámica de la representación: la lucha binaria y los enfrenta-mientos constituyen el meollo de la mayor parte de las fiestas andinas y, al igual que en el Corpus, el triunfo anticipado de los representantes del cristianismo ortodoxo es la conclusión que se repite sistemáticamente. He aquí una descripción de 1868, procedente de las tierras bajas colombianas, del combate entre diablos, leones y tigres, por una parte, y las “cucambas” victoriosas, por otra: “Son éstos (diablitos, leones, tigres) hombres con un vestido emblemático del animal que intentan representar, llevando un gran rabo y adornado de gruesos cascabeles: aquellas son también hombres cubiertos con un vestido talar de paja y una especie de cabeza de pájaro a manera de cigüeña, con un pico de media vara de largo, terminado en una recia punta y hecho todo él de una madera fuerte y sólida; el combate se reduce a rabazos y picotazos recíprocos, de que resultan algunas descalabraduras; porque los picos de las cucambas no son cosas muy de chanza en sus arremetidas” (Moreno de Angel: 120 citando la descripción de la fiesta del 18 de junio por Madiedo). Igualmente en el Corpus de la Ciénaga de 1874, las cucambas atacan con sus picos a los Diablitos armados con látigos (Arocha y Friedemann 1992: 111 citando a Revollo).

35Las “yumbadas” ecuatorianas y todo el ciclo de festividades relacionadas con la “muerte del Yumbo” dramatizan la lucha de los Yumbos selváticos, a los que se une el “puerco de monte” (sacha cuchi) contra los “Priostes” cristianos, entre los que se encuentra el “cazador” o “matador” que mata al puerco o encarnación del Yumbo. Los Yumbos atacan también a los “Corazas” que participan en los ritos de paso del norte de Ecuador (Para el ciclo del “Yumbo huañuchiy” ver Salomon 1981; para la fiesta de Corazas, ver Andrade, Moya y Bustamente 1975, Ares 1978 y Caillavet: trabajo de campo). En el norte de Colombia, “Congos” armados con espadas compiten violentamente con diablos o tigres (Friedemann 1985: fotos 57; 62; 63).

3. Rituales de agresión

36El hilo conductor del resto de este estudio consiste en la hipótesis del incremento en el Nuevo Mundo de la violencia inherente a los festejos, para lo cual es necesario identificar las pautas, localización y formas rituales.

37En primer lugar, cabe analizar el concepto de agresión, que no resulta fácil de definir en términos generales, y que no se debe confundir con otros conceptos como violencia, hostilidad o ira. La agresión implica una conducta activa y deliberada que inflige, o intenta infligir, algún tipo de daño personal (físico, psicológico o simbólico) o la destrucción de bienes personales. Esta conducta es entendida como tal en una sociedad determinada, que la evalúa según su propia escala de valores. El criterio político o social aplicado a estas prácticas las sitúa en la ilegalidad, en contraste, por ejemplo, con la violencia aceptada de las instituciones penitenciarias o de los métodos educativos. Basándonos en los festejos aquí analizados, la agresión hace referencia a una conducta colectiva (y no a acciones aisladas), entendida como violenta pero tolerada en un contexto excepcional -la fiesta- que se respalda en un consenso social implícito. La distinción entre las agresiones aceptables y las que son percibidas como disturbios o rebeliones que ponen en peligro el funcionamiento de la sociedad es, lógicamente, muy sutil (Bandura 1973; Marsh and Campbell 1982).

38Si bien el núcleo de este estudio sobre los rituales de agresión ha sido el Corpus, la imaginación popular y su incesante trabajo de reelaboración sincrética han trasladado sus elementos distintivos a otras celebraciones de fecha y origen muy diversos. Es cierto que muchas fiestas se celebran en los meses de abril, mayo y junio (que no corresponden, sin embargo en el norte de los Andes, a la idea occidental de primavera) y por lo tanto coinciden con el extenso período del Corpus y sus preparativos6. Pero es importante subrayar que se observan características similares en festividades que conmemoran los momentos más diversos del ciclo anual -la Adoración de los Reyes, el Carnaval, la Pascua o el santo patrón-, aunque es probable que el simbolismo original ya no se perciba con claridad (Caillavet: trabajo de campo, 1979-82; 1986. Ejemplo: las fiestas de los santos patrones de la región de Otavalo) (fiesta de Corazas en el día de San Luis, el 18 de agosto, y fiestas de Pendoneros en octubre en las capillas de San Miguel y San Roque)).

39Un ejemplo lo constituyen las procesiones de Semana Santa en las que se enfrentan “tiradores” equipados con rifles y “capitanes” armados de espadas (Carvalho-Neto 1973: 43 sobre Licán, Ecuador central, 1962). Otro ejemplo es el Carnaval de Barranquilla, en el que la presencia de los enemistados “congos” y “cucumbas” está atestiguada desde principios del siglo xx (Friedemann 1985, ilustraciones: 39-44; 50; Arocha y Friedemann 1992: 112-113).

40Un caso similar es la Adoración de los Reyes (Epifanía), cuyos festejos, incluidos los preparativos, presencié en un pueblo próximo a Quito (trabajo de campo, Alangací, 1982); aquí la procesión se concibe como una auténtica representación dramática. De la iglesia salen las imágenes de los santos patrones, la Virgen y el Cristo del Santo Sepulcro. Cuando pasa la Virgen, un niño disfrazado de ángel desciende del cielo -la tramoya ha sido heredada del teatro religioso barroco- y declama una loa en su honor. La Virgen y el Cristo resucitado rodean la plaza en direcciones opuestas. La ceremonia llega a su climax cuando se produce el encuentro entre ambos y simultáneamente se ahorca al diablo que ha estado esperando su última hora en el otro lado de la plaza. Este momento dramático alcanza aún más espectacularidad gracias a la explosión de cohetes. El juego de los contrarios y la coincidencia de encuentro y castigo son experimentados como una confrontación en la que se proclama el triunfo sobre el Mal (Véanse ilustraciones III-5-4, III-5-5 y III-5-6).

41Esta violenta estructura, derivada del carácter dramático del Corpus (y característica de los autos sacramentales medievales, que son una de sus fuentes de inspiración (Albaladejo Imbernon 1991: 205-207; Alonso Ponga 1991: 115-116; McKen-drick 1992: 239-242) también puede relacionarse con otras dos tradiciones: una europea, el Carnaval, la otra andina, las “batallas rituales”.

42Sobre este primer punto, el estudio de Burke sobre el Corpus en la Europa mediterránea subraya la simbiosis entre elementos puramente religiosos y elementos inspirados en el Carnaval, los cuales son considerados profanos por las sociedades puritanas del norte de Europa (Burke 1978: 194-199). Ésta es una tradición española que encontramos en América, por ejemplo en el comportamiento agresivo, con frecuencia sexual, de los “Negritos” y los “Diablitos” que desafían a los espectadores: en Otavalo, en 1940, el diablo negro captura a uno de los espectadores, lo mantiene prisionero y, en un tono burlón, comienza a “asustar a la gente” (Parsons 1945: 105-107, Fiesta de Santa Rosa, abril 1940). En Mompox, en 1970, durante la “danza de los Negros”, el “Adalid” recita a gritos versos satíricos contra las autoridades municipales y agarra a un niño al que arrastra por el barro y finge violar, con la ayuda del “Capitán” que dirige la danza (Arocha 1992: 118). Los juicios populares contra el Rey del Carnaval, cuya efigie es quemada o ahorcada, recuerdan la ejecución del Diablo durante la Epifanía, cuando está sentado esperando su postrer comida y fuma el último cigarrillo del condenado (Burke 1978: 197; Caillavet: trabajo de campo, Adoración de los Reyes, Alangací, 1982. Ver ilustración III-5-5). Ricard menciona un juicio satírico y el ahorcamiento de Judas durante la Semana Santa en el norte de Colombia, elementos derivados del Carnaval y que se dan también en España en el marco de un catolicismo abiertamente antisemita (Ricard 1938: 212-213, para Urabá, norte de Colombia con población negra; Fabre-Vassas 1994: 212-213 presenta varios ejemplos sobre Francia y España; Subero 1974: 19 cita una descripción de 1836 para Venezuela).

43Finalmente, entre los rituales de agresión inspirados en el Carnaval, encontramos las batallas de frutas (Burke 1978: 183), cuyas variantes americanas analizo más adelante.

44La segunda tradición -esta vez andina- que subyace a la estructura litigante de las fiestas es la de las “batallas rituales”, que han recibido considerable atención como elementos clave de la cultura andina. Ésta era -y sigue siendo- una costumbre secular que ya existía, según ha demostrado Zuidema, en tiempos de los Incas (Zuidema 1991: 821-823). Consiste en una serie de combates entre comunidades indígenas que están organizadas en una estructura simbólica dual y se muestran hostiles entre sí, ya sea permanentemente o sólo con ocasión de los festejos. Estas batallas han de producir heridos, porque la sangre derramada garantiza una buena cosecha. En la región de Otavalo se dice que la sangre es una ofrenda al volcán Imbabura, divinidad tutelar de todo el grupo étnico, a cambio de una abundante cosecha de maíz. Mientras que en los Andes centrales y meridionales las batallas tienen lugar durante el Carnaval, en los Andes norteños se celebran durante todo el mes de junio, con motivo de las festividades del Corpus, San Juan y los apóstoles Pedro y Pablo (Caillavet: trabajo de campo). Pero, ¿cómo se dibuja la relación entre las batallas rituales andinas y las festividades del Corpus?

45Un esclarecedor estudio etnográfico describe la celebración del Corpus en la localidad de Amaguaña, cerca de Quito, a principios del siglo xx (Hartmann 1972: 213, nota 1). Los combates emblemáticos de esta festividad adquieren una dimensión verdaderamente andina, pues los danzantes pertenecen al valle de arriba o al valle de abajo y ponen en escena por tanto uno de los rasgos característicos del simbolismo andino: la oposición hanan/hurin.

46Esta fusión de las dos tradiciones es un destacado ejemplo de sincretismo colonial porque aparece por primera vez en las festividades del Corpus de Cuzco en 1610, mientras que las del siglo xvi sólo presentan bailes tradicionales al estilo español (Zuidema 1991: 822). La comparación de los documentos del siglo xviii con los datos procedentes de la observación etnográfica moderna (1971) en una misma aldea boliviana revela que esta simbiosis puede ser incluso más tardía (Platt 1987). En los Andes septentrionales, este sincretismo puede verse hoy en las fechas en las que se celebran las batallas rituales, porque éstas alcanzan su máximo esplendor en junio, coincidiendo con el ciclo del Corpus (Caillavet: trabajo de campo 1979,1986). Esto puede compararse con la tradición divergente de los Andes centrales, donde las batallas rituales coinciden en cambio con el Carnaval.

47En un escenario urbano, la historia de la sociedad popular de Quito en el siglo xviii proporciona información complementaria. Los artesanos indígenas y mestizos -cuyos diversos gremios organizan las danzas del Corpus- se enfrentan entre sí en esta época del año, con la cara oculta por máscaras, en “combates de barrios”. Estas rivalidades entre gremios están basadas en las divisiones territoriales simbólicas de tradición andina, aunque dentro del marco del calendario europeo de festividades (Minchom 1994: 91-93; 96-97).

48Los rituales que expresan y canalizan la agresión están omnipresentes y se manifiestan a distintos niveles:

493.1 - la “ presentación del yo”” (Goffman 1959), que está relacionada con la construcción de la personalidad y su imagen.

50Podemos citar dos tipos de ejemplos de radicalización de la agresión en comparación con el modelo metropolitano:

513.1.1 * la presencia generalizada de armas y símbolos militares. Cada bando tiene sus armas características (espadas o machetes, palos, lanzas, rifles, látigos...). En los bordados y adornos de los trajes de los danzantes en el Ecuador contemporáneo, las alegorías tradicionales del Corpus, como la custodia, la paloma y el cordero, se entremezclan con soldados armados a pie o a caballo (Muratorio 1985, para la hermosa colección etnográfica de arte popular de Ecuador reunida por Fish: fotos 25-26). O bien el desplazamiento del centro de interés de la celebración lo sitúa en un elemento de reivindicación militante como puede ser la fiesta de los pendones (“Pendoneros”), donde éstos son tan abundantes que se ha perdido el origen más pacífico de la probable hermandad bajo un sólo estandarte, como lo muestran los inventarios coloniales de bienes de cofradías rurales que no suelen evocar más que un solo pendón (Caillavet: trabajo de campo. Véase Ilustración III-5-7).

523.1.2 * el énfasis sobre la cabeza y el tocado. El disfraz hace posible el anonimato y, por consiguiente, un tipo de conducta agresiva en la tradición carnavalesca, ya sea mediante máscaras o mediante imponentes tocados que ocultan por completo la cara de la persona. Las cabezas de los Danzantes de Pujilí y de los Corazas de Otava-lo se esconden bajo cantidad de cintas, plumas, cadenas, medallas y otras baratijas, mientras que los personajes de la provincia de Cañar desaparecen bajo unos sombreros ceremoniales de más de un metro de ancho. Podríamos incluso clasificarlos bajo el epígrafe “armas”, porque tienen una función ofensiva y defensiva durante el desarrollo de los festejos (véase ilustración III - 5 - 3. Para la provincia ecuatoriana de Cañar: Hartmann 1978: 202; 216, Fock y Krener 1979: 29; 35). De hecho, la cabeza es el objetivo en las batallas rituales, al igual que sucede en las agresiones festivas de la tradición europea (Hanlon 1985). El ataque se detiene cuando la cara del “Coraza” ha comenzado a sangrar, a pesar de la protección, y el alcalde indígena del siglo xix corre la misma suerte durante su investidura (el sombrero que lleva es “pesado y de madera maciza”) (Minchom 1994: 24-25, citando al jesuita alemán Kolberg 1876). De manera similar, el diablo o el tigre tienen que volcar el tocado alto del “Congo” de Barranquilla (Friedemann 1985).

533.2 - la organización de los participantes: Como lo muestran claramente los numerosos ejemplos mencionados, el antagonismo es siempre binario; los danzantes se dividen sistemáticamente en dos bandos, que suelen ser de tamaño similar, aunque a veces están formados por un solo individuo -el héroe de la celebración- que tiene que enfrentarse a un grupo numeroso. Esta situación está relacionada con los ritos de iniciación que señalan el paso a un grupo de edad superior (el “Coraza”) o el ascenso a una posición de prestigio en la sociedad (por ejemplo, la de “alcalde de indios”) (véase más abajo).

543.3 - gestos de agresión: adoptan diversas formas y se manifiestan a distintos niveles:

553.3.1 * la escenificación de la batalla. Los enfrentamientos suelen ser fingidos pero no por ello están desprovistos de violencia. La muerte simbólica está por lo general presente (por ejemplo en el caso del Yumbo o el “Coraza” encadenado). A veces, parece que en la sociedad andina surgiera la necesidad de expresar este simbolismo literalmente: en estos casos, como en la actualidad, las armas se hacen reales (lanzamiento de piedras, hondadas con proyectiles de bronce) y la presencia de muertos o heridos resulta indispensable para la efectividad del rito. Los datos históricos convergen: se prohiben las armas durante las fiestas de Loja en el siglo xviii (AM/L “1654 a 1788” Ordenanza del Presidente de la Audiencia de Quito al Corregidor de Loja, 24 abril 1786, que prohibe “las armas de fuego para solemnizar las fiestas de Corpus, las del Patrón del lugar y otras a que concurren los Mestizos e Yn-dios”). Y la utilización de armas reales durante la representación de las danzas de Moros y Cristianos en Lima (1750) y durante el Carnaval de Potosí (1751) provoca la alarma de las autoridades coloniales (Abercrombie 1992: 296).

56¿Es legítimo vincular la hipótesis de un incremento de la agresión a esta tradición andina? Este fenómeno -independientemente de si es éste su origen- puede observarse en un ritual ecuatoriano que se manifiesta bajo diversas formas, pero que es más moderado, aunque ambivalente, en su versión española. En los Andes pudo haber sido dotado de la agresividad potencial y simbólica que desarrollaría más tarde. Tenemos una descripción, relativa a Quito (1876) de la ceremonia colonial que se celebraba anualmente con motivo de la investidura del nuevo “alcalde de indios”. El lanzamiento de fruta al nuevo funcionario adopta la forma de una agresión rituali-zada que le autoriza a tomar posesión de su cargo. Está protegido por un sombrero especial: “Él tiene que ir a paso lento por las principales calles de la ciudad, con un sombrero de madera pesada y macizo en la cabeza... Mientras tanto los indios, sus nuevos súbditos, se han colocado en los numerosos balcones del segundo piso de las casas cedidos gustosamente para este día por los señores nobles; los indios tienen a su lado montones de naranjas, limones, papayas, calabazas y otras frutas. Conforme el Alcalde va pasando en actitud grave y solemne es saludado con una granizada de frutas, protegido con su enorme sombrero contra los golpes” (Kolberg 1977: 109).

57Esto recuerda ciertamente las costumbres carnavalescas, en las que el “Rey” es víctima de una lluvia similar de proyectiles, lo cual constituye una característica que está presente también en el Corpus de los países mediterráneos: de ahí la batalla entre Moros y Cristianos, documentada para el Corpus Christi de Tortosa en 1439, que iba acompañada del lanzamiento de manzanas e higos (Massip Fonollosa 1992: 42). Pero las fuentes iconográficas confirman, a mi entender, la presencia de elementos tomados del ángel blanco del Corpus, que ha salido airoso de esta prueba. Una pintura anónima del siglo xix representa la primera parte de la ceremonia, cuando la delegación de alcaldes indígenas se reúne en la plaza principal, cerca del Cabildo, permitiéndonos ver qué aspecto tenía realmente el “alcalde de indios”; el cuello y los pantalones de encaje son idénticos a los que utilizaba el Danzante del Corpus, y, al igual que en el Corpus, lleva una careta de hombre blanco (Pintura, “Recepción de los alcaldes de indios en la Plaza Mayor”, colección privada, Londres).

58Esto puede estar relacionado con una fiesta indígena contemporánea que pertenece probablemente a la misma tradición: el rito de paso de los “Corazas”, en el norte de Ecuador. Aunque los estudios mencionan el mismo tipo de agresión, con naranjas y caramelos, no indican su origen (Andrade et al. 1975; Ares 1978; Coba Andrade 1985). La indumentaria del “Coraza” se inspira directamente en el Danzante del Corpus, aunque generalmente vaya a caballo (variante que encontramos también en España) (García Rodero 1992a: 78). Además, su cara está pintada también de blanco y su cabeza protegida por un tocado muy envolvente que amortigua la fuerza de los golpes (véase ilustración III-5-3). Una descripción etnográfica del Corpus en 1940 evoca también el lanzamiento de fruta a los danzantes durante la procesión (Parsons 1945: 208 para Amaguaña, 1940). Y ya hemos mencionado un elemento de la Danza de la Conquista que se celebra en Mompox: en el momento culminante, la gente arroja naranjas desde la ventana de la iglesia.

59Estamos aquí en presencia de una tradición española que parece corresponder a una práctica de distribución simbólica dirigida al pueblo por parte de la clase dominante. Durante el Corpus de Madrid en 1691, por ejemplo, la dama de honor de la reina, Madame d'Aulnoy, describe a las aristócratas lanzando flores y perfumes a la procesión desde sus balcones (Portús Pérez 1993: 217). Este gesto recuerda la costumbre cristiana de lanzar dulces a los niños para celebrar el bautismo del Niño-jesús (Fabre-Vassas 1994: 186; 232-234). Empleando sin duda un gesto familiar, una dama aristocrática del siglo xviii en Quito lanza monedas y dulces a la multitud con motivo del acceso al trono del nuevo monarca (Minchom 1994: 95). Este ritual presenta cierta ambigüedad, pues la ofrenda puede convertirse también en agresión, como sucede en las fiestas populares, especialmente en el caso frecuente del lanzamiento de naranjas en el Carnaval y en otras festividades invernales en España (Caro Baroja 1965: 60; Burke 1978: 183). Si bien un encantador poema amoroso de Lope de Vega presenta una versión cortés de esta costumbre:

“Naranjitas me tira la niña
En Valencia, por Navidad
Pues a fe que si se las tiro
Que se le han de volver azahar” (Lope de Vega 1618: 526),

60el vocabulario de la época desvela en cambio la posible faceta violenta, como esta acepción de naranja (“Naranja: bola de artillería del tamaño de una naranja común, de lo que tomó el nombre” Autoridades 1726). Pero la fruta arrojada no es sólo un arma metafórica, y, al menos en Ecuador, los golpes son reales, la sangre corre y es esencial un tocado protector para la cabeza.

613.3.2 * la invasión del territorio privado. De manera metafórica constituye un ritual que corresponde a un período de inversión del orden social. En la época contemporánea, el día de San Juan, en la región de Otavalo, las “entradas” (término que hace referencia, tanto en Europa como en América, a la ceremonia colonial de recibimiento de las nuevas personalidades públicas, si bien aquí violentamente parodiada) (Autoridades 1726; Marsden 1960) consisten en súbitas irrupciones en las casas, acompañadas de gritos, cohetes y bullicio; los invasores exigen alcohol (Carvalho-Neto 1973: 71-76). Hay testimonios de estas prácticas festivas durante el siglo xix; un viajero italiano que pasó por Quito hacia 1850 se extraña ante el comportamiento “grosero” de la gente, que entra en las casas, come, bebe y se marcha sin dar las gracias (Muratorio 1985: 12 citando a Osculati 1854).

623.4- el acompañamiento sonoro:

633.4.1 * la música que acompaña a este tipo de fiestas revela, a mi juicio, una constante: si estudiamos sistemáticamente las referencias a la música en las fiestas andinas, observamos que los instrumentos básicos son el tambor y la flauta. Aunque los cobres o los violines pueden también estar presentes, es de subrayar que éstos enmudecen cuando llega el momento culminante del enfrentamiento, y sólo se oye entonces el binomio flauta/tambor (Caillavet: trabajo de campo de la autora, San Juan Capilla, Otavalo, 1982: véase ilustración III-5-8; Ferrario 1960: 535, finales del siglo xviii; Comynet en 1852 (1974: 631); Moreno 1949). En la literatura etnográfica, esta música se suele considerar como autóctona. Quisiera recordar, sin embargo, que estos instrumentos también acompañan en Europa y en América los acontecimientos militares de los siglos xvi y xvii, así como las ocasiones solemnes donde se reafirma la autoridad colonial, como por ejemplo los anuncios del pregonero (Cardini 1992: 212. Ver por ejemplo Garcés 1937: 73. El Cabildo de Ibarra del 24 de septiembre de 1606 menciona los “instrumentos bélicos” que se tocarán con motivo del aniversario de la fundación de la villa. Sobre pregones, ver Freile-Granizo (1972: 280, f. 173): “Auto acordado” en San Pablo, Otavalo: “por voz de pregonero, pífanos y cajas con toda solemnidad”). (Colombia) “al son de flautas ỳ tambores” (Ocampo López 1985: 43) y el de las de Cuzco en 1700, acompañadas por dos cajas y una flauta (Zuidema 1991: 827, n. 12 cita la descripción por Esquivel y Navia)) (Para versiones etnográficas comparables de 1940 en Amaguaña y la zona de Otavalo, véase Parsons 1945: foto XXXV).

64El estudio de las danzas renacentistas incorporadas en fiestas religiosas en Europa establece también claramente su origen militar y la utilización de flautas y tambores (Brooks 1988: 195). De este modo, la creación de una nueva “danza de espadas” en 1556 para el Corpus de Tortosa, al son de la flauta y el tambor exclusivamente, que se mantendría hasta el siglo xviii, encaja en el marco coetáneo de las nuevas formas de la guerra moderna (Massip Fonollosa 1992: 42). Una adaptación hispanoamericana la constituyen los tambores característicos del Corpus de Pujilí, cuyas cajas están pintadas con escenas religiosas, rápidamente desgastadas por el golpeteo de las baquetas. Otro ejemplo procede de los pueblos situados en torno al lago San Pablo (Otavalo), en el período que va hasta 1950: los “tambores grandes” reservados para este propósito lucían representaciones del sol y la luna, así como de la trilogía: el sol, el lago y el volcán Imbabura (Caillavet: trabajo de campo. Para la comarca de Pujilí, Muratorio 1985: foto 20). El simbolismo de los diferentes instrumentos musicales y su contexto de utilización sigue siendo poco conocido en los Andes y corresponde a un campo rico en mestizaje, en el que probablemente la contribución de las tradiciones europeas -concretamente la del Corpus- ha sido infravalorada.

653.4.2 * el ruido de los cohetes: las fiestas españolas les confieren gran importancia, ya se trate del Carnaval, de la victoria de los Cristianos sobre los Moros (como nos recuerda Albert Llorca 1994: 3, en el caso de la región de Alicante) o de la celebración de un acontecimiento excepcional como la reconquista de Málaga en septiembre de 1487, para la cual, a pesar de la época del año, las fiestas han incorporado explícitamente elementos propios del Carnaval y del Corpus: “que el sábado en la noche hagan fogueras y tanyan canpanas y echen cohetes segund se faze las carnestolendas y el sabado en la tarde que baylen los judios y moros y los otros ofiçiales y que el domingo de mannana se fagan en la Trapería los juegos de la fiesta del Cuerpo de Dios” (Rubio García 1987: 181).

66Omnipresentes en las fiestas indígenas, los cohetes poseen un contenido de agresividad, no sólo porque evocan los disparos y el fuego de cañón, sino también porque su intención manifiesta es ensordecer a los participantes y desbancar a las demás manifestaciones festivas. En la fiesta de Corazas, por ejemplo, los “priostes” hacen estallar sin cesar sus cohetes en la misma puerta de la iglesia mientras se dice misa... (Caillavet: trabajo de campo, San Rafael, 1978-1982). También se utilizan durante las violentas “entradas” de que hablamos más arriba. Y el cuadro de la recepción de los alcaldes en Quito en el siglo xix muestra que éstos eran precedidos por “coheteros”, y el humo de los fuegos de artificio es claramente visible en el cielo (véase también en la foto del ahorcamiento del diablo, ilustración III-5-6). Las frecuentes representaciones iconográficas de los “coheteros” demuestran que éstos eran una figura popular muy común (Pinto 1977: láminas 1 y 15: “Cohetero con rueda” e “Yndio con cohetes” h. 1900). El significado agresivo de los cohetes fue explícito cuando sirvieron de señal convenida para el levantamiento popular que iba a dar comienzo en Quito en 1765: “La señal para unirse [a la revuelta] iban a ser tres cohetes, primero un estallido, luego dos la segunda vez y tres la tercera” (Minchom 1994: 219). En 1852, el viajero francés Comynet quedó impresionado por la “pasión” de los indígenas por “el ruido y las luces”: “estas procesiones van acompañadas por músicos, pero para añadirles más fuego y ruido, (los indios) disparan fuegos artificiales con hartos cohetes y bañan a los presentes con las chispas; y cuando algunos de éstos, quemados por los cohetes, lanzan gritos agudos, ellos se ríen mucho. El ruido de los cohetes les alegra tanto que los disparan hasta de día” (Comynet 1974: 631).

673.5- la topografía de la agresión:

683.5.1 * la conquista de la plaza: encontramos en los Andes un tema de claro origen hispánico: el enfrentamiento cuyo principal objetivo es conquistar la plaza. La Plaza Mayor es tanto en España como en América el espacio político por excelencia, y las ceremonias coloniales tienen que ocuparlo necesariamente (Chevalier 1978: 111). Las iglesias coloniales están situadas siempre en ella, lo que explica el significado de la expresión utilizada en el norte de Ecuador para designar el objetivo al que aspira cada bando: “ganarse las capillas”. Allí es donde ambos bandos terminan por enfrentarse entre sí, ya sea por medio de bailes o de “entradas” llevadas a cabo por los participantes en las batallas rituales andinas. El aspecto agresivo se confirma si establecemos una comparación con las rebeliones del siglo xviii en Quito, cuando los barrios periféricos, que se han sublevado, intentan también dominar por la fuerza este centro simbólico constituido por la Plaza Mayor (Minchom 1994).

693.5.2 * los “castillos”: su función y significado no han sido estudiados con detalle; no obstante, su nombre me parece muy sugerente, puesto que están muy presentes en las fiestas andinas de Ecuador. Así, durante las “entradas”, los danzantes ocupan las casas que han dispuesto un “castillo” delante de la puerta, lo que constituye una señal de su participación en el ritual (Carvalho Neto 1973: 71; 85). También los encontramos delante de las capillas durante las fiestas (véase Ilustración III-5-9).

70¿Se puede rastrear alguna relación con los castillos que se disputaban los moros y los cristianos durante la Reconquista? Las fiestas españolas parecen haber retomado el tema. En el siglo xvi, durante una fiesta celebrada en La Mancha, “Moros” y “Cristianos” simulaban una batalla para conquistar un castillo de simulacro7. Pienso que la relación es sobre todo semántica, porque en América esa palabra designa dos tipos de objetos diferentes, si bien ambos de uso festivo.

71En primer lugar, el origen europeo de los falsos castillos se remonta a la tradición cortesana medieval (Lleó Cañal 1975). Investigando el Corpus de Sevilla, este historiador encontró descripciones de castillos de simulacro -estructuras de madera provistas de una torre y cubiertas de tapices- construidos por los diferentes gremios de artesanos: como el ejemplo de la alegoría de la reconquista de Sevilla en 1514, que reúne a la Virgen, al canonizado rey de Sevilla, a los obispos y a una decena de Moros (Lleó Cañal 1975: 14-16). Ya hemos mencionado la relación simétrica entre el castillo cristiano y la torre turca en Gualaceo. Sin embargo, los “castillos” americanos parecen haber sido destinados, principalmente, a espectáculos pirotécnicos. Tienen unos dos metros de alto y están repletos de cohetes; coronada por torres, su arquitectura tiene un simbolismo específico del Corpus Christi (cáliz, paloma...). Estaban destinados a explotar en el momento culminante de la fiesta (Carvalho-Neto 1968: 22-29; 1973: 105-106). Todo esto recuerda claramente los “castillos de fuego” de numerosas fiestas españolas, descritos de la siguiente manera en 1726: “castillo de fuego: invención o artificio de madera, que se forma y levanta en alto y se viste de cohetes con sus guías, que en prendiendo en ellas el fuego se va disparando hasta el fin con varias invenciones muy vistosas” (Autoridades 1726).

72También durante las “batallas rituales” andinas se desarrolla el tema de la toma del castillo. Así, en el “juego del pucará”, dos bandos enfrentados intentan conquistar un espacio denominado simbólicamente “pucará” (término quechua para castillo fortificado), aunque en realidad no es más que un espacio llano y vacío destinado a ese fin (Hartmann 1978: 202-205 [región de Cuenca, Ecuador]). La batalla ritual que enfrenta a dos bandos por la conquista de un castillo aparece también de forma metafórica en las costumbres andinas, bien sea con ocasión de las festividades del Corpus, o bien en la tradición claramente autóctona de celebrar la construcción de una casa. Un texto del siglo xvii ilustra perfectamente la interación sincrética de estas dos tradiciones. Durante una ceremonia colonial tachada de idolatría por la sociedad dominante, los indígenas del pueblo peruano de San Francisco de Mangas celebran ciertas danzas y rituales “en todos los días del Corpus y cubiertas y repaxes de cassas nuevas” (Duviols 1986: 32, f.1r; 350, f. 48v: “cuando yso su cassa nueba y la cubrió...e vistio como ynga con otros dos yndios llamados don García Ricapa difunto y Francisco Callan y otros yndios se vistieron como españoles ysieron como una guerra para olgarse”). Esta fiesta, en la que los indígenas hacen los papeles antagonistas de Incas y españoles, se encuentra idéntica tres siglos más tarde entre la población de Sa-raguro, en el sur de Ecuador, para celebrar la construcción de una nueva casa, pero esta vez utilizando referentes actualizados de la guerra periódica entre Ecuador y el Perú (Tual 1960: 37). Una terminología que pertenece una vez más al campo bélico.

73En cambio, el segundo tipo de “castillo” que encontramos en Ecuador podría parecer inscribirse en un contexto completamente pacífico, si no fuera porque su presencia es indispensable para indicar qué casas participan en las incontroladas y violentas “entradas”. Sólo a este nivel metafórico podemos hablar de agresión, porque la construcción -llamada “castillo” o “rama”-, aunque sea similar, en lugar de cohetes ostenta regalos (caramelos, fruta, licores, billetes, utensilios de cocina...), que son ofrendas para un altar u obsequios recíprocos entre los habitantes (para los Andes ecuatorianos: González 1981: 44-46; 68-70 para la región de Cuenca; y Carvalho-Neto 1973: 80-82 para la de Otavalo). Estos “castillos” recuerdan la costumbre de construir arcos de la victoria con ramas floridas y ofrendas en muchas festividades europeas y coloniales, como por ejemplo la fiesta cristiana del Domingo de Ramos en sus numerosas manifestaciones: entre estos antecedentes europeos, señalemos la descripción que hace Fabre-Vassas de su “sofisticada arquitectura de varios niveles, repleta de dulces religiosos” (Fabre-Vassas 1994: 147-148). Sobre Ecuador, con ocasión del fastuoso Corpus quiteño en el siglo xviii, ha quedado una relación explícita de los “soberbios arcos triunfales (que) se levantan a ciertas distancias, con altares más altos que las casas, sobre los cuales, como sobre los arcos, se pone una inmensa cantidad de vasos de oro y de plata y de piedras preciosas” (Ferrario 1960: 534). Vemos pues cómo la denominación sigue siendo militar aunque el contenido ya no lo sea. Y si bien el campo semántico parece muy extenso, yo sugeriría que se ha construido a partir de una metáfora militar del espacio, del castillo y del arco de la victoria, trofeos tantos de la Reconquista peninsular como de la Conquista de ultramar.

Conclusiones

74Las festividades del norte de los Andes - ya se trate de las numerosas fiestas populares de carácter claramente sincrético o de las fiestas que se inspiran en los “Moros y Cristianos” y en la “Danza de la Conquista”- parecen tener un estrecho parentesco: su directa relación con la festividad militante del Corpus, una herencia del período colonial que continúa estando muy vigente. Adoptan básicamente la dimensión bélica inherente al Corpus pero sin su mensaje apologético. Esto se manifiesta especialmente en elementos compartidos: el antagonismo binario de los participantes; la distribución de papeles opuestos entre los infieles y los que expresan la ideología dominante; la inevitable victoria de estos últimos, que son los blancos; la música bélica y los símbolos militares; y, por último, la indumentaria, con llamativo énfasis en la cabeza.

75Su dramatización conduce a rituales de agresión comparables a los de la guerra de la época moderna, como por ejemplo el inicio de la batalla con sonidos específicos (en este caso cohetes, pífanos y tambores durante las “entradas”) o la conquista de lugares simbólicamente estratégicos (como la ocupación de la plaza mayor y la toma y destrucción del falso castillo). En América parece darse una radicalización de la violencia, no sólo por la selección y ampliación de los temas bélicos del Corpus europeo, sino también porque en ocasiones los rituales simbólicos se convierten en agresiones reales (armas de verdad, necesidad de que haya muertos y heridos).

76Como es lógico, la celebración del Corpus no monopoliza los rituales de agresión, y sabemos que las fiestas populares contienen siempre una dimensión polémica, indispensable para darles coherencia y significado. La inversión temporal y controlada del orden social hace posible el restablecimiento, ya fortalecido, de ese mismo orden. El Carnaval es la expresión simbólica más intensa de este proceso; de ahí las revueltas que puede en ocasiones desencadenar la fiesta cuando los excesos, que son parte integrante del rito, no conducen al obligatorio desenlace conservador.

77En los Andes septentrionales, la asimilación total de la festividad impuesta del Corpus se alcanza por medio de las metamorfosis de esta fiesta elitista e institucional, que asigna reiteradamente un papel humillante a los vencidos. Pero los valores colectivos son restablecidos gracias a las múltiples encarnaciones del Corpus en las fiestas populares y a la utilización prevalente de la violencia. Los numerosos elementos que el Corpus toma prestados de los rituales de agresión del Carnaval permiten la resolución de ciertos ritos de paso (“pasos de cargo”), a la vez que su deuda con las batallas rituales autóctonas desempeña un papel fundamental en la configuración de la identidad colectiva frente a un trasfondo de cristianismo sincrético. Esto redunda en una serie de festividades en continua reelaboración, de la que extraen su funcionalidad y eficacia.