1A finales del siglo xvi, los ex votos cristianos se enriquecieron en Europa con una nueva forma de expresión: la de los cuadros pintados que los donantes colocaban en el santuario de la Virgen o del santo venerado, en ocasión de un ruego o en acción de gracia por un favor concedido (Aries 1977, T.1: 281). La España de la Contrarreforma, después de un primer movimiento de reprobación, se mostró más indulgente hacia esta manifestación de piedad popular a partir de los años 1605-1610 (Christian 1989: 97): este cambio de política explica la amplia difusión, exactamente en la misma época que en la metrópoli, de esta costumbre en la América colonial, recientemente evangelizada por los Españoles; la presencia en suelo americano de los ex votos pintados atestigua la vitalidad de la cristianización que adopta sin esperar las prácticas europeas. Es así como en esos mismos decenios numerosas apariciones de la Virgen suscitan la construcción de iglesias donde los fieles van a manifestar su devoción mediante la ofrenda de cuadros que relatan tal o cual milagro. En los Andes ecuatorianos de la Audiencia de Quito, el culto mariano se desarrolla intensamente desde finales del siglo xvi, concretizándose en los santuarios de Lajas, Rumichaca-La Paz, Guápulo, El Quinche, Baños, El Cisne, etc... (Jiménez de la Espada 1965, T.III: 10-12; Vargas Ugarte 1947; Matovelle 1909).

2El culto a la “Virgen de la Presentación” en el pueblo de El Quinche (a unos treinta kilómetros al Norte de Quito) goza, a través de los siglos, de una vitalidad particular, y es muy representativo de la devoción mariana predicada por la Iglesia postridentina. Peregrinaciones colectivas y privadas, fiestas oficiales, ofrendas y ex votos se perpetúan hasta nuestros días e integran todas las capas de la sociedad tanto en la época colonial como en la contemporánea. Se conocen las historias de milagros atribuidos a la Virgen del Quinche, relatados en los documentos históricos antiguos (Matovelle 1909). Sin embargo, la ilustración de los milagros pintados en los cuadros coloniales ofrecidos como ex votos ha sido pocas veces objeto de atención por parte de los investigadores a pesar de que dichas pinturas pueden acrecentar el corpus documentario, pero sobre todo porque lo enriquecen con una fuente cualitativamente diferente y escasa, es decir, la de la iconografía. Ésta, como lenguage no verbal, se revela más capaz de testimoniar fielmente el pensamiento de su autor al evitar el filtro y la pantalla de la formulación en lengua española y de la escritura, ajenas ambas a los saberes y modos de expresión autóctonos y populares.

3El estudio histórico de la sociedad popular colonial ha concretado muy bien el origen y la pertenencia sociales de los artesanos: aquellos pintores, escultores, doradores, a quienes se deben las obras de arte (esencialmente religiosas) de la célebre “Escuela de Quito”, se contrataban entre los indígenas y mestizos de los ambientes urbanos (Minchom 1984; Kennedy Troya 1993). Pese a un “barniz” cristiano, su occidentalización queda muy relativa y sus obras -que tratan del ámbito religioso- dejan transparentarse, a través de una forma de expresión sincrética, su visión global del mundo y aportan el testimonio de la supervivencia de las creencias tradicionales y de una sensibilidad autóctona. Gisbert (1980) las ha descifrado con detenimiento para la zona de los Andes centrales y meridionales.

4Los ex votos que pude ver en la iglesia del Quinche (en 1982, pero que posteriormente fueron descolgados de las paredes) constituyen en varios casos una fuente compuesta: en un rincón del cuadro, la pintura va acompañada por un texto escrito en un español más o menos elaborado que relata las circunstancias del milagro. El ex voto que recuerda el milagro fundador de 1604 consta de un texto explicativo que celebra el castigo divino de la idolatría y da un ejemplo edificante de justicia inmanente. Pero este texto y la pintura que lo ilustra, ambos de factura popular, delatan los ingredientes tradicionales de un culto autóctono y, en mi opinión, de la lógica prehispánica que los impregna: “En el año de 1604 no teniendo una ymagen a quien adorar idolatravan la Cavesa de oso, los indios de Oiacache ce aparecio la Santa Virgen a donde ellos i la adoraban. Biendo sus milagros que hasia con Dios la Virgen Santa el Gobernador de Oiacache le pidió con fe biendo los milagros que hacia la Virgen no teniendo susesion hantes de casado i le pidió un sucesor. Nacieron dos gemelos y les hizo bautisar i para selebrar este milagro y los indios i la embriages i la ignorancia pucieron en una mesa un vestuario de la Virgen i sobreso la cavesa de oso adoravan bailavan i dansan en torno suio. Inmediatamente resivieron su castigo quedando muertos los dos mellizos en lo mas alegre del festin en castigo de sus idolatrías” (Ilustración III-4-1). Más que una conversión (y el paso de un culto idólatra al de la Virgen), está claro que este relato revela la supervivencia del culto antiguo cuyo meollo lo constituye la fecundidad. Esto es también lo que parecen expresar las prometedoras investigaciones sobre el significado de la imagen del oso en las mentalidades indígenas que va siempre asociado con la sexualidad masculina2.

5Además, el tema de los gemelos que aparece en este milagro es esencial en las representaciones mentales andinas: su nacimiento se rodea siempre de ceremonias muy particulares, de rituales de purificación, lo que revela este bautismo muy poco cristiano3. En el Quinche, otro milagro pone en escena a gemelos y está representado en un ex voto colonial acompañado de este texto edificante: “La sencillez devota de una india de Oyacachi le hacia elegir de madrina de todos sus hijos a la Santisima Virgen. En una ocasión dio a luz dos gemelos, resulto sin vida el uno de ellos. Entonces el padre de estos acudio con lagrimas a su celestial Madrina depositando a sus plantas el ahijado muerto. No se hizo esperar la gracia, a los pocos instantes resucito el niño”. Este milagro pertenece a una tipología perfectamente identificada en Europa, la de los “santuarios de respiro” en los que la Virgen María es el recurso favorito: de ella se espera que resucite al bebé nacido muerto, aunque sea sólo el tiempo suficiente para que éste reciba el bautismo (Gélis 1984: 65; 510-512). El texto, esta vez en un estilo clásico irreprochable, seguramente ha sido facilitado al artesano por un letrado español, y en razón de su perfecta ortodoxia cristiana no ofrecería un interés especial para el enfoque de este trabajo si no subrayase la divergencia manifiesta con la pintura ejecutada por un artesano popular. Su interpretación gráfica del texto me lleva a pensar que la simbología percibida es la doble maternidad de la Virgen, representada ciertamente en la tradición cristiana como una “madre con el Niño”, pero que aquí está reforzada en su papel de madrina de los niños indígenas (institución española impuesta a los indígenas de la que ignoramos lo que ha podido recubrir en su imaginario). La pintura explicita bien dicho concepto ya que la Virgen lleva en sus brazos no sólamente a su propio hijo sino también al otro niño resucitado. Una divinidad con gemelos se substituye a una Virgen con un niño único y ¡es solamente lo que verá el espectador indígena que no tiene acceso al mensaje escrito! (Ilustración III-4-2).

6Un tercer tema andino aflora en el primer ex voto: las vestiduras sagradas que ocupan un lugar esencial en la celebración de los rituales indígenas mencionados (la cabeza de oso con el vestido de la Virgen) están fuertemente cargadas de una simbología prehispánica lo que confirma, para toda la zona de los Andes, la observación de un extirpador de idolatrías muy bien informado: “Ase de advertir que todas las guacas, fuera de sus haziendas, tienen bestidos de cumbe que llaman capaccochas, del grandor de las guacas. Y lo primero que se a de procurar es estas capaccochas porque, quedando en su poder, tornaran a vestir la piedra que quisieren...” (Duviols 1984: 217).

7Antes de continuar con el análisis del material iconográfico constituido por los ex votos del Quinche, conviene estudiar uno de los cultos autóctonos primordiales: el que rinden los indígenas del norte de Ecuador a las montañas. En un medio geográfico tan contrastado como los Andes, no es de extrañar que los volcanes, siempre en actividad, sean percibidos como fuentes imprevisibles de peligro y sean el objeto de cultos fervorosos, lo que queda demostrado de forma muy abundante en las fuentes históricas y etnológicas contemporáneas desde Colombia al alto Perú (Simón (1625) 1981, T.III: 367; Aguado (1568) 1956, T.I: 121: para Colombia y la región de Vélez, los santuarios están colocados en lo alto de las cumbres; para el conjunto de los Andes centrales y meridionales, ver por ejemplo Duviols 1984; Bouysse-Cassagne y Bouysse 1984; Valderrama Fernández y Escalante Gutiérrez 1978). El caso del antiguo Ecuador era también similar: el ejemplar del “Confesionario para los curas de indios”, (impreso en Lima en 1585 y elaborado basándose en la fe de las informaciones reunidas en el Concilio de 1583), que poseía en Quito el historiador Jijón y Caamaño, lleva en el margen una anotación manuscrita de la época, sin duda realizada por el propietario de entonces, probablemente un eclesiástico local bien informado, que completa así el texto general: “En Quito, los indios adoran los serros nevados y los llaman en sus adivinanças” (Jijón y Caamaño 1940-1947, T.I: 44).

8Los muy contados documentos relativos a las “idolatrías” del Ecuador colonial, confirman en ese caso el fuerte arraigo de los cultos rendidos a las montañas (Laviana Cuetos 1989: 111-112). Y todavía hoy día, persiste la creencia en la comunicación existente entre ellas, y en las estrechas relaciones de parentesco que las unen o las enfrentan. Es así como, a mi entender, hay que interpretar esta opinión popular recordada por el geógrafo Coletti, en 1771, acerca de un subterráneo que uniría los volcanes Cayambe e Imbabura y que él intenta explicar desde un punto de vista geológico4. Las leyendas andinas sobre las montañas las ponen en juego a menudo por pares, ya se trate de relación amorosa, de venganza o de rivalidad (Rivet 1906: 91-92). Así ocurre con la desavenencia de los dos volcanes de Arequipa, relatada en un texto de 1600, interpretado por MacCormak (1985: 460). En el sur del Ecuador, los cerros Puglla y Acanana, venerados por los indígenas saraguro, son conocidos por sus guerras de rayos y en la región de Cañar, el “padre Buerán” y la “madre Zhinzhuna” por sus amores (Belote y Belote 1977: 61; Howard-Malverde 1981: 25). En los Andes centrales ecuatorianos, según la Relación Geográfica de 1582 (Jiménez de la Espada 1965: 262), “dicen los indios que el volcán del Chimborazo es el varón y el de Tun-guragua es la hembra, y que se comunican yendo Chimborazo a ver su muger y la muger al marido y que tienen sus ayuntamientos”.

9En el caso del territorio Otavalo es bien sabido que ocurre lo mismo, a pesar del silencio de las fuentes antiguas y la voluntad de los indígenas de ocultar sus creencias a un inquisidor poco curioso como lo fue el autor de la Relación Geográfica de Otavalo de 1582: “Los nombres de los çerros grandes cordilleras no me supieron dezir mas de que a todos los cerros grandes llaman atun hurcos” (quechua = “grandes montañas”) (Jiménez de la Espada 1965: 237). Sabemos gracias a los mitos actuales que Taita Imbabura (el “padre” en quechua) es la divinidad tutelar de toda la etnia y que sus amores con el volcán vecino, el Cotacachi (acreditado como del género femenino) son prolíficos (Buitrón 1950: 58-61; Parsons 1945: 92). Hoy en día los habitantes de la región Norte saben leer las variaciones climáticas según una escala interpretativa que permite diagnosticar el estado de las relaciones amorosas y los problemas conyugales de los volcanes: como por ejemplo, la creencia que la espuma de las pequeñas olas que el viento levanta en el lago San Pablo o algunas nubéculas son los “telegramas” que los dos volcanes se intercambian (Caillavet, 1980-82: trabajo de campo). En ocasión de las terapias efectuadas por los “brujos” otavalo hoy en día, la pareja Imbabura/Cotacachi es invocada tanto como lo son Dios y la Virgen (Sánchez-Parga y Pineda 1985: 559). El Padre Imbabura es temido y respetado por toda la etnia otavalo de las tierras altas, y su culto se extiende hasta el pie de monte occidental de los Andes desde donde ni siquiera es visible. Entre los rituales más frecuentes en los que este volcán está implicado, hay que citar la prueba a la que se someten los jóvenes indígenas como rito de paso: permanecer solo durante la noche muy arriba del Imbabura y saber sobrellevar el miedo y las tribulaciones que esto engendra. Para ganarse la protección del volcán, para que conceda lluvia o buenas cosechas, los indígenas le hacen ofrendas de gallos vivos, que arrojan al “Corazón del Imbabura”, una inmensa falla en forma de corazón en una de sus laderas. Este rasgo antropomorfo es totalmente coherente con el concepto indígena de las montañas, a las que ellos prestan sentimientos y conductas humanas.

10Culto sin ninguna duda prehispánico, cuyas transformaciones cristianizadas en la época colonial se pueden rastrear. En 1792, un centenar de indígenas son sorprendidos en el Imbabura implorando el fin de la sequía, y me han sido contadas anécdotas similares en la actualidad5. Pero es gracias a otro documento de archivo, aunque aparentemente más hermético, como he podido captar el contenido simbólico de la devoción indígena hacia las montañas. En los ambientes populares coloniales y sin que sea pertinente establecer distinciones sociorraciales en este caso, los especialistas en “brujería”, es decir en poderes mágico-curativos, adoptan una buena parte de sus recetas y saberes de la tradición andina. Escuchemos por ejemplo esta invocación recogida en 1689 en Lima y que le asegura a la mujer que la pronuncia, el amor del hombre deseado: “Coge medio real de coca y dile mascándola: Chumba-raso (sic) Caiguarasso Cassanga Linga Señora Doña Ysabel quitale a esta el mal que tiene” (AHN/M Inquisición, Libro 1032. Inquisición de Lima: f.418r (Relación 13) Lima, 1689 “Doña Ynes de la Penalillo española natural de Lima..., de cuarenta años, que se ocupo en vender generos comestibles, viuda de D. Rodrigo Alexos yndio de oficio dorador”). Esta invocación es muy representativa de estos textos de tradición oral que se transmiten las mujeres y donde a menudo la coca y el Inca entran en juego. Pero lo interesante, en este caso, radica en la enumeración inesperada de volcanes ecuatorianos: el Chimborazo, el Carihuairazo en los Andes centrales, el paraje montañoso de Casanga en la provincia de Loja (donde todavía hoy día se dice que se encuentra enterrado el “tesoro del Inca”) (Caillavet 1982: trabajo de campo, región de Loja) y esta “Señora Doña Ysabel” de quien voy a demostrar que representa un avatar colonial de un volcán del Norte (Imbabura o Cotacachi).

11En efecto, es con el nombre de dicha santa como los indígenas en la zona de Otavalo designan hoy a veces a sus volcanes venerados, el Imbabura (como “Virgen-cica Isabel”) o el Cotacachi (como “María Isabel Nieves”) (Buitrón 1950: 58; Moya 1981: 60; Caillavet: trabajo de campo). Pero ¿qué es lo que encubre esta asociación entre una santa cristiana y una divinidad autóctona?

12En 1980, entre los ex votos recientes colgados en los muros de la iglesia del Quinche estaba un cuadrito (fechado de 1972), de un montaje compuesto con una foto, con un dibujo y con un texto, originario de un matrimonio indígena de Otavalo: sus nombres (que no transcribo por un deseo de preservar su anonimato) estaban indicados y designaban su pertenencia a familias prósperas de comerciantes. El texto rendía gracias a la Virgen del Quinche por un favor concedido (el desenlace favorable de un parto difícil), competencia de la Virgen según la tradición de los ex votos y de la devoción mariana. La foto representaba a la pareja ricamente vestida, con la cabeza descubierta, y el dibujo les situaba en un paisaje donde figuraban a su lado el volcán Imbabura y en el cielo, la Virgen del Quinche. Este montaje, obra encargada, al poner en escena las representaciones mentales de los participantes indígenas a este culto, expresa claramente los lugares y los papeles respectivos de las divinidades en juego. Se puede hacer de él dos lecturas, cuyo sentido me parece equivalente: es decir, sea la invocación a la Virgen (o acción de gracias) pasa por un intermediario o intercesor reconocible sin error posible: el Imbabura que está representado entre los indígenas y la Virgen, sea lo que se manifiesta es la asimilación de los dos, la identificación de la Virgen con el Imbabura.

13¿Cuál es, entonces, el vínculo lógico que podemos establecer entre las características del Imbabura, de la Virgen o de Santa Isabel, para explicar su identificación en las conciencias autóctonas? Los elementos compartidos por las atribuciones y la historia de María y de Isabel, y que han sido observados por los indígenas, podrán ser reveladores del culto prehispánico al Imbabura.

14Sin lugar a dudas, tienen que llamar la atención las similitudes en la hagiografía de Isabel y de María (Voragine (1264) 1967: T.1). Ambas se vuelven madres en circunstancias sobrenaturales, ya que tan sólo su esterilidad era pensable, la primera a causa de su edad avanzada, la segunda a causa de su virginidad. En los dos casos es el arcángel Gabriel quien viene a anunciar el embarazo. Vemos también que ninguno de los dos esposos es considerado verdaderamente como fecundador y son apartados de la historia (Zacarías está sin habla durante el embarazo de su mujer, José está relegado a un segundo plano). Los cultos cristianos son ofrecidos tanto a estas dos mujeres solas como al grupo madre/hijo: Santa Isabel y el pequeño San Juan Bautista, la Virgen y el Niño Jesús. Por fin, el mismo episodio acerca las dos historias: la masacre de los Inocentes a la que Isabel sustrae a su hijo escapándose con él o la huida a Egipto de José, María y Jesús con el fin de salvarse de las persecuciones de Herodes.

15Las correspondencias entre Isabel y María son por lo tanto muy estrechas (se podría ver en la historia de esta última un “remake” de la historia original cuya heroina sería Isabel), al igual que entre Juan el Bautista y Jesús, por la imposición del bautismo del primero al segundo y por su edad casi idéntica: es posible que hayan sido percibidos como gemelos, elemento esencial en las creencias prehispánicas como hemos visto, ya que han nacido con menos de seis meses de intérvalo y que son primos. Y sabemos que esta distinción europea hermanos/primos no es pertinente en el sistema de parentesco autóctono. Subrayemos también que la Iglesia católica no sólo celebra los mismos episodios de la vida de estas dos mujeres (la Visitación, la Natividad y la Huida al desierto) sino que también la iconografía religiosa, en ocasiones, las representa juntas, en un grupo familiar amplio.

16Estas dos historias santas forman parte de lo esencial de la hagiografía transmitida desde el púlpito, relativa a los personajes de primer plano más frecuentemente evocados: han podido ser difundidas en América tanto por los doctrineros como por la literatura popular y la cultura oral del siglo xvi, importadas de España, en las cuales la hagiografía ocupaba un espacio amplio.

17La Virgen venerada en el Quinche es una “madre con Niño”, (como Santa Isabel) y las circunstancias del establecimiento de su culto, originario de la región muy montañosa y aislada de Oyacachi (3 000 m de altitud), permiten otro acercamiento entre las dos vidas. El milagro relatado en el ex voto de 1604 evoca el culto idólatra con cabeza de oso, elemento que conviene poner en relación con el episodio de la degollación de San Juan Bautista, que dota a la historia de Isabel de un desenlace impresionante, poco propicio a dejar indiferente a los oyentes. He podido ver en la hacienda Cusín, a orillas del lago San Pablo, dos pinturas coloniales que representan a Salomé llevando la cabeza cortada de San Juan Bautista, lo que prueba la difusión, iconográfica al menos, de este episodio en el Ecuador colonial. Pues bien, la fiesta de San Juan es, en la hora actual en territorio otavalo, la fiesta indígena más relevante de todo el ciclo festivo anual y desborda ampliamente el día 24 de junio. Fiesta pagana en Occidente antes de ser cristianizada, su componente sexual está implícito en la cabeza cortada y la sangre vertida que celebran metáforicamente la fertilidad y la prosperidad de la tierra y del hombre y dan lugar a numerosos rituales propiciatorios de fructificación de las especies alimenticias (Gélis 1984: 88; 96-97). Es probable que haya sido percibido por los indígenas a través de las reminiscencias propagadas por la cultura popular española. En efecto, es en esta ocasión en Otavalo cuando se unen las futuras parejas indígenas y cuando culminan las batallas rituales en las que la sangre vertida es un parámetro indispensable para asegurar la identidad y la fertilidad del grupo étnico, y por lo tanto relanzar el ciclo vital (Caillavet: trabajo de campo; Platt 1987; Molinié-Fioravanti 1988). Pues la capilla, que constituye la meta por excelencia de las batallas entre comunidades indígenas actuales (“Ganarse las capillas” es el objetivo de los enfrentamientos) es la de San Juan, al Oeste de Otavalo. Y justamente en relación con esta capilla, he podido encontrar los documentos más antiguos relativos al establecimiento de una cofradía indígena en la región y que prueba una devoción al “glorioso San Juan Bautista” ya desde 1614 (Archivo particular, Otavalo). Los cultos conjuntos del oso y de San Juan Bautista, de la Virgen del Quinche y de Santa Isabel remiten a la celebración de la fecundidad masculina (por la sangre vertida) y de la fertilidad femenina (por las concepciones sobrenaturales): dos temas tan occidentales como americanos, y que podríamos definir como universales del pensamiento humano. Esto explica el éxito de su difusión en territorio americano a través de la mitología cristiana, en particular con el culto a María que lo es esencialmente a la fecundidad bajo todas sus manifestaciones: concepción, embarazo, parto y posparto felices y, por fin, protección del recién nacido (Christian 1981: 21; Gélis 1984: 137-139) a la vez que su coincidencia con un tema andino.

18En el mismo orden de ideas el análisis de Zuidema de un texto difícil de Guaman Poma de Ayala, establece que otras correspondencias entre los ciclos vitales de Cristo y de Juan el Bautista (que se pueden asociar con las fechas de los solsticios y con un calendario lunar) han sido percibidas y reinterpretadas en una lógica andina. Las fechas de su procreación, nacimiento y muerte entran en una construcción de simetría y oposición que determinan ciclos de fertilidad (Zuidema 1988: 148-149).

19Queda por explicar la analogía practicada por los indígenas entre el binomio Virgen del Quinche/Isabel y el volcán más reverenciado, bajo la forma del Imbabura (polo masculino) o del Cotacachi (polo femenino).

20Un episodio en la hagiografía de Santa Isabel parece darnos la clave: ante la persecución por los sicarios de Herodes el Grande, ella busca refugio con su hijo en la montaña, a la que implora en estos términos: “Oh, Montaña de Dios, acoge a una madre y a su hijo”. Ésta se abre y los protege en su seno6. Esta anécdota impresionante ha podido ser interpretada por los oyentes indígenas como una fusión física entre la montaña y la Santa. En el folklore actual (Jara y Moya 1982: 40), se encuentra el tema similar del cerro Imbabura, que viene en auxilio del desamparado dejándole penetrar en su interior, y podría constituir otra versión de la identificación con el personaje de Isabel.

21En cuanto a la Virgen, a menudo es asociada estrechamente con la montaña, tanto en su representación iconográfica americana como en sus apelaciones: Gisbert (1980: 17-22; fotos 2-5) ha analizado varios ejemplos de pinturas coloniales del altiplano boliviano, cuyo prototipo sería la superposición de la Virgen de Copacabana al cerro de Potosí. También sobre Ecuador, esta investigadora reproduce un grabado del siglo xvii o xviii de “Nuestra Señora de Agua Santa de la provincia de Quito” (Gisbert 1980: foto 93). Manifiestamente se trata de la Virgen venerada todavía hoy en Baños, y llama poderosamente la atención el constatar que el volcán Tunguragua representado a su lado, ofrece la misma silueta de conjunto que la Virgen y que el trazado trapezoidal de ambos al igual que sus coronas de llamas (figurando en un caso la erupción del volcán y en el otro la aureola de la Virgen) no hacen más que inducir nuestra mirada a un acercamiento involuntario, sin duda implícito. De forma comparable, otro ex voto colonial de la iglesia del Quinche ofrece una escena compuesta muy reveladora: el milagro tiene lugar en un paisaje montañoso dominado por una representación muy cuidada de un cerro Imbabura especialmente majestuoso. Al mismo nivel que la cresta del volcán y a su lado en el cielo, está plasmada la aparición de la Virgen del Quinche, como un doble calcado y desplazado de la cumbre triangular de la montaña. Estas dos formas, de la Virgen y del volcán, idénticas y situadas al lado una de otra, ocupan muy exactamente el centro del cuadro y dominan la representación pictográfica de la escena del milagro y de la procesión votiva (ilustración III-4-3).

22Y en el campo verbal es forzoso constatar que el procedimiento es igualmente revelador: después de los violentos temblores de tierra del siglo xviii, la Virgen de la Merced de Latacunga (cuyo culto está documentado desde el siglo xvii) es declarada oficialmente “Nuestra Señora del Volcán” por asimilación con el Cotopaxi (Nolasco 1967: 5-6;53-54). Y entre los nombres dados por los indígenas a la Virgen del Quinche (según una encuesta de 1967), aparece el de “Virgen de la Peña”, en alusión, según el realizador de la encuesta, a una creencia vivaz en los peregrinos indígenas, sobre un antiguo emplazamiento de la Virgen en una roca, anterior a la construcción de la iglesia que la alberga (Mena y Quiros 1984: 216). Pero ésta fue levantada a principios del siglo xvii, lo que nos autoriza a poner en duda la memoria colectiva, y más bien interpretar esta tradición y este nombre dado a la Virgen del Quinche, como la prueba de la fusión con un culto aborigen a la montaña.

23Hay que destacar el vigor de esta representación entre la población. En 1932, una virgen milagrosa se habría aparecido en Andrade Marín, en la región de Otavalo: la idea de su aparición “sobre una roca” parece satisfacer profundamente a los comentaristas indígenas (Parsons 1941: 167). El último elemento sincrético que cierra el broche de esta simbólica autóctona, es el otro nombre dado metafóricamente al volcán: en un mito de Otavalo aparece como “Manuel”, lo que en el mundo occidental y en el folklore español remite al Niño Jesús. La pareja original Isabel/Manuel encarnada en los dos volcanes es por lo tanto la de una “madre con Niño”, lo que se acerca ciertamente al culto cristiano, pero en este contexto debe de comprenderse como en el mito de origen de los Andes septentrionales prehispánicos, en donde los polos sexuados son representados por la madre y por su hijo que poblaron el universo con su descendencia (Buitrón 1950: 58; Simon (1625) 1981).

Conclusiones

24Estos análisis me llevan a recordar una constatación etnológica acerca de los laymi de Bolivia: el término “niñu” (derivado del español “niño Jesús”) recorre un campo semántico muy amplio y designa en particular a las divinidades de las montañas y a los antepasados (Harris 1983: 147-148). ¿No manifiesta este dato una aproximación análoga a la que ya he explicitado para el caso del Norte ecuatoriano entre la montaña y el “niño divino”, entendido como el Niño Jesús o como su doble complementario, el Juan Bautista niño?

25Resalta muy claramente que estas coincidencias entre mitologías cristiana y andina conciernen a la fertilidad. Es ahí donde reside el sentido de los cultos a las montañas, bajo su forma masculina (Imbabura) y femenina (Cotacachi). El análisis del término quechua que las designa -“urcu”- está, desde esta perspectiva, rico de enseñanzas. En los diccionarios antiguos cubre dos significados aparentemente distintos: el pico montañoso y el macho de una especie animal, pero podemos comprender la colusión entre ambos, a la vista de las observaciones precedentes7. El rito de paso obligatorio de los jóvenes por el Imbabura es una prueba de virilidad y la leyenda actual de los Chusalungos (seres míticos que son encarnaciones del Imbabura y que bajo una forma humana recorren el mismo Imbabura persiguiendo a mujeres indígenas de las que abusan y dejan preñadas) demuestra que el “cerro” es la imagen por excelencia del macho (Jara y Moya 1982: 88).

26Sin embargo hay que subrayar aquí que el volcán andino está igualmente asociado con el polo femenino, si nos referimos a otros elementos linguísticos. En ay-mara antiguo “urcu” designa el vestido específico de las mujeres y de las chiquillas (Bertonio 1612: Entrada “Sucullo urco”). Por otra parte en quechua colonial ecuatoriano, designa el flequillo de cabellos que llevan las mujeres indígenas de la región de Quito y de Otavalo (Juan y Ulloa (1748) 1978: 370; Caldas (1803) 1933: 52). Ya está demostrado el carácter esencial en la cultura indígena de la simbología sexual tanto del vestido como del peinado que expresan de forma visible y descifrable según el código cultural propio de la etnia, las diversas etapas del ciclo vital (Caillavet 1991). Estas acepciones de “urcu”, siempre en el campo de la sexualidad, pero esta vez equivalente al género femenino, nos llevan a la conclusión de la dualidad sexual simbolizada por la montaña.

27El estudio en paralelo de los ex votos cristianos del santuario del Quinche y de las creencias autóctonas de la misma región relativas a las montañas, ha ayudado a precisar el pensamiento andino en un campo esencial para cualquier cultura: la comprensión del ciclo vital.

28Si nos contentamos con extraer los elementos cristianos expresados en los ex votos a la Virgen, la temática se mantiene ortodoxa y propia de las atribuciones marianas: vencer la esterilidad, asegurar un alumbramiento feliz, resucitar al niño nacido muerto. Pero la asociación sistemática que hemos descubierto entre la Virgen y la montaña tutelar local, así como la repetición del tema de los gemelos, prueban la permanencia de un culto prehispánico autóctono, que pretende administrar el campo de la fecundidad humana y asegurar la renovación de la vida. Las formas sincréticas que despliega son las respuestas creativas de las sociedades indígenas obligadas a reelaborar su pensamiento religioso bajo el peso de los imposiciones ideológicas alógenas.