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Etnias del norte

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Chantal Caillavet

Parte III. Mundo simbolico y sincretismos

III.3. Sansón en los andes o del buen uso del cabello: representaciones autóctonas y coloniales1

Texte intégral

  • 1 Una primera versión se publicó en francés como “Samson dans les Andes ou du bon usage de la chevel (...)
  • 2 Agradezco a Juan Castro y Velázquez (Guayaquil) por haberme permitido consultar esta colección.

1Todo podría empezar como un simple historial de la cabellera entre los indígenas de los Andes, pero los elementos que aparecen enlazados entre sí, resultan ser temas esenciales de la historia cultural, como lo son las representaciones mentales (y su inscripción corporal) de las creencias religiosas y de la división de roles según el género. Los conquistadores y cronistas describen en el siglo xvi los largos cabellos de los hombres, trenzados: Matienzo en el Perú en 1567 (Matienzo 1967: 80), atados: en la región de Quito según una Relación Geográfica de 1573 (“El cabello largo tanto por delante como por detrás, y para poder ver sin que se les embarace, atan un hilo a la cabeza en el cual meten el cabello”) (Jiménez de la Espada 1965: 225), o también “enroscados” sobre la cabeza: según el Sínodo de Quito de 1570 (Vargas 1978: 52). Peinados relativamente elaborados que aún en nuestros días se pueden encontrar en Ecuador, en especial en la región de Otavalo, y que han valido a sus habitantes indígenas gran parte de su celebridad y prestigio entre los suyos, así como el apodo de guangudos (del quichua guango = lo que está atado o trenzado). Este podría ser un buen ejemplo del mantenimiento de las tradiciones autóctonas prehispánicas si no lo desmintiera la lectura de los textos coloniales y del siglo xix, que evocan un paréntesis de varios siglos, durante el cual los indígenas ecuatorianos llevaban el pelo largo, pero libre sobre los hombros y sin ataduras de ningún tipo. Las observaciones efectuadas en la primera mitad del siglo xviii en los Andes ecuatoriales concuerdan. Así, las de los científicos J. Juan y A. de Ulloa: “Tienen la Cabeza muy poblada de Cabello; no lo cortan nunca; y acostumbran traerlo siempre suelto, sin atarlo, ni recogerlo, aun para dormir” (Juan y Ulloa [1748] 1978: 70) y la del jesuita B. Recio: “Llevan siempre su cabellera tendida; esto es su mayor ornamento y su corona (...) aunque se peinan a menudo nunca hacen trenza, sino que lo traen esparcido” (Recio [1773] 1948: 406; ver también Ferrario (s. XVIII) 1960: 540)). Lo mismo pasa en el Corregimiento de Otavalo a comienzos del siglo xix (“Los hombres traen el pelo suelto a la espalda, sin ningún trenzado” Caldas 1933: 52) lo que confirman hermosas acuarelas costumbristas de finales del siglo xix que ilustran sin equívocos la cabellera suelta de los indígenas de Otavalo2 (José Agustín Guerrero y Anónimo de la Colección Castro y Velázquez) (Véase ilustración III-3-1).

Ilustración III. 3. 1: Juan Agustín Guerrero (siglo xix) "Indio de Co-tacache", MACBCE/Q (Foto Caillavet).

2¿Se trata de simples caprichos de la moda al gusto indígena? Es cierto que los españoles dan testimonio del especial apego y atentos cuidados que los indígenas prestan a sus cabellos, pero ¿no podría tratarse de una intromisión de la colonización española, incluso en costumbres relativas al cuerpo? Esta segunda hipótesis me ha sido inspirada por un comentario de Duviols acerca de la ofensiva española contra cualquier forma de idolatría, que a veces hay que rastrear en las más inocentes prácticas: “El Concilio [de Lima, en 1568] advierte sobre una práctica muy frecuente, restituida por el pudor de los redactores de forma un tanto imprecisa. Parece que, a grandes rasgos, el rito era el siguiente: cuando las mujeres trenzaban el cabello de los hombres, se establecía entre ellos una relación amorosa o más bien sexual. La iglesia denunciaba fuertemente las consecuencias incestuosas de este ritual, dado que la compañera de estos “juegos de peinados” era a menudo de la misma sangre” (Duviols 1971: 111). Los colonos, por tanto, perciben el simbolismo sexual que conlleva la cabellera masculina, y si bien algunos tienen la tentación de extirpar el mal con medidas extremas y un corte de pelo generalizado, es más lógico pensar que el pragmatismo de alguien como Matienzo haya sugerido la solución adoptada, como conformarse con prohibir las trenzas entre los indios: “Suelen también traer cabellos largos. Esto algunos lo tienen por malo; mas yo no hallo inconveniente que los traigan, si no es por la limpieza; mas hacerles mudar su costumbre les sería a par de muerte. Demás de eso, parece que no conviene quitárselos, para que teman de hacer mal, porque no se los quiten. Solamente se les podría vedar de hacer trenzas de los cabellos, porque es costumbre dormir con la que les hace las trenzas, para quitar tan ruin costumbre” (Matienzo: 80). La prohibición del Sínodo de Quito de 1570 (Vargas 1978: 52) va también en esta dirección (“que se quite el enroscarse los cavellos los hombres sobre la cabeza”) y podría explicar el pelo suelto de los indios colonizados, quienes no reanudarían con las viejas tradiciones hasta que el recuerdo de esos “juegos de peinados” quedara borrado en las mentes, al menos en las de los curas y defensores de la moral cristiana.

3Sin embargo, una observación de tipo etnológico, efectuada sobre el terreno, me permite pensar, a la luz de estas reflexiones históricas, que los “juegos de peinados” prehispánicos - que entonces quedaban claramente asociados a la práctica sexual - han podido mantenerse, en especial en el folclor, al menos de forma metafórica, y expresar un simbolismo sexual que ya no es explícito, y que por ello se tolera. Presencié varias veces la fiesta de “Corazas” en la región de Otavalo: rito de paso imprescindible para aquellos indígenas que quieren obtener el reconocimiento pleno de su calidad de hombre en el seno de su comunidad, es decir, título de identidad a la vez étnica y de virilidad. Quienes pasan el cargo recurren, durante el tiempo que dura la fiesta, a los servicios de mujeres blancas del pueblo que les visten de pies a cabeza y les peinan. Éstas pasan en especial mucho rato peinando, mecha por mecha, sus cabellos lacios, poniéndoles agua azucarada para transformar cada mechón en un “churo” (quichua= caracol), es decir, para cubrir sus cabezas con bucles que se quedan pegados bajo el efecto del azúcar. Un año, una de las mujeres tuvo que ausentarse durante la sesión de peinado y se le buscó una sustituta entre las mujeres de la casa. La discusión fue larga, y no pudo llegarse a un acuerdo acerca de dos chiquillas disponibles, de diez y once años. Los indígenas dieron finalmente su aprobación a otra joven de la familia, de dieciséis años, en aquel momento ausente en otra casa del pueblo, que fue necesario ir a buscar. Es obvio que la edad - y no la capacidad -era el elemento determinante y la elección no podía recaer más que sobre una mujer púber, esto es, una compañera sexual potencial o aceptable en el orden de lo simbólico (Caillavet: trabajo de campo, 1979-1986).

4En el siglo xvi, los cuidados prestados por los indígenas a su cabello no son sólo una cuestión de estética, y ciertos españoles supieron ver la dimensión religiosa en la que se inscriben: se trata de dar forma a representaciones mentales, y dentro del amplio abanico de las manifestaciones corporales, la transformación del cabello juega un papel que sigue presente, ya se trate de señalar el paso de una edad a otra del ciclo vital o de marcar el estatuto sexual y social de los miembros de la comunidad.

5Por eso, las mujeres de la región de Quito aplican a sus cabellos diferentes tintes vegetales, pero a estos cuidados van asociados - como no deja de notar en 1575 el desconfiado cura Lope de Atienza - tabús alimenticios y abstinencia sexual (Atienza 1931: 59: “...tienen durante el tiempo que se los curan, sus ayunos perniciosos, quitándose el ají, sal y carne, sin comerlo ni llegar a ello por espacio de tres días; en este tiempo huyen de conocer varón...”). Los ritos incas de iniciación de los niños, difundidos en algunos lugares del Ecuador prehispánico, combinan un corte especial de pelo, celebrado en el momento de la luna nueva, con “pompa y ceremonia diabólicas”, según este mismo sacerdote (Atienza 1931: 109).

6Y si las mujeres de Xunxi en 1582 (Andes centrales de Ecuador) han de cortarse el pelo “en perdiendo la india la virginidad o pariendo la primera vez o muriéndosele el marido o amigo”, es porque manifiestan con una marca corporal las diversas etapas de su vida sexual (Jiménez de la Espada 1965: 263).

7Los trenzados y cortes de cabello estaban por lo tanto integrados en rituales religiosos condenables a ojos de los occidentales, lo cual se resume en una Instrucción del siglo xvii contra las idolatrías peruanas que conducen a los sacerdotes a indagar sobre si los indios “an torcido, o hecho trenzas de los cabellos en ciertas maneras, o tresquilándose ciertas partes con otras diferencias, como de criznejas, que los indios suelen hacer para sus supersticiones y errores” (Villagómez [1649] en Jijón y Caamaño 1931: 265).

8Estos rituales y prácticas corporales que de forma simbólica traducen las creencias indígenas sobre el lugar respectivo que ocupa cada sexo, conciernen naturalmente por igual a hombres y a mujeres. Sin embargo, si los testimonios coloniales acerca de la cabellera de los hombres son más abundantes, en mi opinión se debe a que los europeos, dando muestras de etnocentrismo, encontraban normal que las mujeres indígenas llevaran el pelo largo y le dedicaran muchas atenciones considerándolo un atributo y ocupación femenina por excelencia ya que era igualmente practicada en Europa. El simbolismo sexual de la cabellera, por tanto, es percibido por los españoles sobre todo como un rasgo indígena masculino.

9En consecuencia, la fuerte oposición que generaba entre los indígenas cualquier ataque colonial a la integridad de su cabellera, llamaba poderosamente la atención de los colonos españoles, y les obligaba a reflexionar sobre el fenómeno, ya sea para sacar provecho de una sensibilidad autóctona y poder presionarla (tal es el punto de vista de Matienzo, antes citado, y de muchos conquistadores y administradores: “y si persevera el no querer acudir a la doctrina, siendo cristiano, quítanles el cabello, ques la mayor afrenta que se les puede hacer; y desta manera tienen cuidado de venir a oir la doctrina” (Matienzo 1967: 80)), ya sea para elaborar algunas reflexiones filosóficas sobre las mentalidades indígenas. A lo largo de los siglos, muchos son los testimonios españoles que muestran extrañeza ante el apego de los indígenas a su cabellera. El vocabulario que los españoles emplean al hablar de ello (Matienzo 1567: “muerte”, “castigo”, “afrenta”; RGI 1573: “afrenta””; Juan y Ulloa 1748: “ofensa”, “afrenta”, “cosa injuriosa”), remite al registro del honor, y demuestra que perciben correctamente el carácter fundamental de tal sentimiento. Se ubica en el centro mismo del código moral autóctono, que al igual que el código del honor de los españoles, da coherencia a las representaciones mentales.

10Lo que está en juego en ambos códigos - el español y el autóctono - es la concepción del puesto respectivo de los sexos en sociedad, y su proyección en las formas de vivir y de comportarse. El razonamiento moralista de 1611 de un colono español, “anti-indígena” a ultranza, es esclarecedor sobre el objeto del debate, al situar frente a frente unas concepciones incompatibles del honor: “... es una gente que no hazen profesión de honra en lo preciso della sino solo en que no se les quiten los cavellos porque los adulterios no son deshonra entre ellos ni tampoco los yncestos” (AGI/S Audiencia de Quito, 9. Doc. 115. Carta del Contador Blas de Ugarte al Rey, Loxa, 6-11-1611). Su análisis desvela que, si bien existen diferencias sobre las formas, hay convergencia sobre el fondo y el tema de la controversia: en uno y otro caso se trata del modo de preceptuar la sexualidad, aun cuando el observador no es consciente de los nexos que establece entre ambos códigos. Esta insensibilidad española, o ceguera ante las concepciones indígenas, es en realidad demasiado intensa para ser inocente. En mi opinión, no sirve sino para enmascarar una similitud demasiado estrecha entre los simbolismos europeo y americano de la sexualidad y, en realidad (por un pelo, si me lo puedo permitir), lo que los indígenas manifiestan con el culto de sus cabellos, los occidentales lo expresan con una veneración igualmente sagrada de la barba (Sobre simbolismo medieval europeo del cabello y de la barba, véase Garnier 1989: 73-94).

11Un texto escrito en Quito en 1575, por el entonces maestrescuela de la catedral, ilustra las creencias de los colonos españoles. Lope de Atienza, muy moralista y de lectura realmente indigesta, revela, con argumentos destinados a demostrar la “simpleza” de las concepciones indígenas y por lo tanto la “verdad” de las occidentales, que las dos culturas aplican una clasificación mental relacionada con la pilosidad para tratar la sexualidad. Al describir los usos y costumbres autóctonos, recuerda como contrapunto la referencia que se debe seguir: la norma cultural española. Se extraña de la pasión sin límites de los indígenas por su cabellera. A raíz de esto - sin transiciones, y esta asociación de ideas delata una lógica subyacente - señala la incapacidad de los indígenas para apreciar en su “justa” medida la barba, que es para ellos objeto de sarcasmos y denigración (Atienza 1931: 59). La incomprensión es pues total, porque los referentes están invertidos, aunque en ambos casos se trate de la representación codificada del respectivo rol sexual. Amparándose en la autoridad de una fuente sacada de la tradición antigua, este autor propone una glosa que destaca (quizá sin darse cuenta) que lo que se está expresando es la diferenciación sexual hombre/mujer: “Proviéneles de no entender por su simplicidad la estimación y valor que Dios les dio haciéndoles hombres, lo cual, si entendieran, tuvieran en mucho: la barba denota en el hombre el atrevimiento, constancia y sabiduría en todas las cosas más que las mujeres. De Lisánder, filósofo gentil (según escribió Macrobio, en su libro Saturnalium) se cuenta que traía tan crecida la barba, que le preguntaban sus discípulos la causa por qué la dejaba crecer tanto, el cual respondía: ‘porque cuando me echo mano a ella, conozco y me acuerdo ser hombre y no mujer, y por consiguiente estar obligado a cosas más graves, de mayor calidad y ser que las mujeres’”. Este discurso teórico no hace sino retomar directamente las representaciones corporales vigentes en la España del siglo xvi, donde virilidad y honra, es decir la valoración del rol sexual del hombre en la sociedad, se manifiestan por lucir barbas y pelo corto, cuando no calva. Esta elección, por parte de las culturas mediterráneas, de tales signos corporales es patente en el léxico, los refranes y los dichos que expresan las creencias populares vigentes: el campo semántico de vocablos como “cabello”, “barba”, “calvo” es muy extenso y abierto en particular a conceptos figurados (Cobarruvias 1611).

12Simbolismo secular ya presente en la Antigüedad, pero que el derecho germánico, difundido en España por los visigodos, ratifica: “Las ofensas al honor, ya de palabra, ya de obra, se consideraban en la mayor parte de los fueros como hechos punibles. Arrancar la barba o la cabellera era un delito particularmente grave, y aun tocar la barba, signo de virilidad, con intención ofensiva” (Hinojosa 1955: 419). En el siglo xvi, ése era un sentimiento plenamente válido y formaba parte de las referencias de los colonos del Nuevo Mundo. En Quito, en 1546, durante las guerras civiles que enfrentaron a los conquistadores, el honor del virrey vencido Blasco Núñez queda aniquilado por la privación —post mortem— de su barba: “...llevada la cabeza a Quito, fue colocada en el mismo lugar donde se ponen las de los malhechores, y para inferirle mayor afrenta, hubo quien le peló la barba” (Benzoni [1565] 1985: 91). La barba del vencido es utilizada como trofeo y exhibida triunfalmente (Fernández (1565) 1963: 86), costumbre que indica la carga simbólica que ésta posee. Expresa, como la cabeza, pero de forma aun más concentrada, la esencia misma del varón. Esto se ve ilustrado en el estilo, que admite como figura retórica comprensible, esta metonimia: en un ejemplo americano, un cronista fiel a la causa real, describe las “blancas y leales barbas del virrey” (Fernández (1565) 1963: 86).

13Podría decirse que, desde el punto de vista español, la barba es, más que el cabello, propicia para convertirse en el soporte simbólico del lugar que ocupa el sexo masculino en la sociedad: permite, en primer lugar, distinguirse de las mujeres, que por naturaleza están privadas de ella. Esta diferencia se debe, según las teorías naturalistas de la época, al temperamento “caliente” del varón y “húmedo” de la mujer (Cobarruvias 1611: 251-252). Esto es lo que expresa Atienza, con la excusa de filosofar sobre la sabiduría y los grandes designios exclusivamente masculinos. Esta reflexión me parece confirmada si nos fijamos en el trato que reciben las excepciones a esta regla: sugiero que la manifiesta fascinación ejercida por las mujeres barbudas -a la par que el rechazo social que las acompaña-, sería la misma que por los “engendros”, prodigios que transgreden las categorías culturales admitidas (Cobarruvias 1611: 193. Véase también la pintura de 1631 por José de Ribera de “La mujer barbuda. Madalena Ventura con su marido”. Palacio Lerma. Toledo).

14En segundo lugar, en América, ante nuevas condiciones de población, la barba tiene la ventaja añadida de marcar la diferencia entre Blancos e Indígenas (cuyo cuerpo concentra en la cabeza más pilosidad). En resumen, la barba confirma una superioridad “natural” ya impuesta sobre el género femenino, y la ocasión es buena para hacer la misma demostración para con la “raza” indígena. Y con la mismá lógica, los españoles van a interpretar la segunda diferencia que presentan los hombres americanos -el conservar su cabello toda su vida- como signo que los sitúa en una categoría conjunta con las mujeres y con los jóvenes: es decir de estatus subordinado.

15Además, cierto tipo de acusaciones proferidas por la Inquisición de Lima en los siglos xvi y xvii me induce a pensar que el tratamiento dado a la pilosidad es un marcador cultural privilegiado. En particular, sirve en Occidente para poner de manifiesto la diferencia con los “infieles”. En esta línea, los rituales funerarios islámicos, en los que se afeita todo el cuerpo del difunto, salvo el cabello, se oponen a las prácticas cristianas, y por ello cualquier costumbre que se asemeje hace surgir de inmediato la sospecha de desviación ideológica y es proscrita con firmeza (AHN/M Inquisición, Libro 1032 (1575-1577): f.31r).

16El simbolismo del cabello largo masculino a partir de la Edad Media se revela ambiguo. Si bien se valora de forma positiva como ideal de belleza, perfección y fuerza, aparece igualmente asociado con las nociones de vanidad, orgullo y lujuria (Garnier 1989: 74). Estas últimas connotaciones se perciben también en los castigos corporales que consisten en pelar la cabeza al condenado o al enemigo (Hinojosa 1955; Redondo 1990). Recordemos también que llevar el pelo largo en la Europa moderna, es sospechoso y esto explica seguramente el rechazo a este tipo de peinado entre los conquistadores y colonos del siglo xvi. A partir del comentario de Cobarruvias, Redondo (1990: 192-193) lo interpreta en la sociedad castellana del XVI, como una necesidad de tipo moral, para dejar a la vista que el individuo no tiene nada que esconder bajo el pelo largo, ninguna marca de infamia como las orejas cortadas, o la frente marcada, castigos y señales impuestos por la justicia, respectivamente a los ladrones y a los esclavos. Es probable que en tierra americana, se percibiera como más necesario aun el probar la honradez de su pasado metropolitano, ante las oportunidades que aprovecharon algunos de empezar desde cero una nueva vida, ya marcada en el viejo Mundo.

17Por todo ello, si los colonos llevan con orgullo los signos distintivos de su se xo y posición (pelo corto y barba), que adquieren el valor de emblemas, resulta cómodo, desde el punto de vista de la clasificación mental que opera en toda cultura, el que los indígenas se distingan con características opuestas: rostro lampiño y pelo largo, particularismos que se convierten en sinónimos de su condición. Probablemente, en este ansia de claridad en la clasificación, se origina la paradójica imposición colonial hecha a los incas de Quito - élite minoritaria que llevaba el pelo corto, como los españoles - a dejarse crecer el cabello, de forma que adopten la imagen del indio que tienen los colonos y se confundan con el resto de los indígenas: “Los indios Ingas [...] trasquilados como los españoles, guardando en ésto su antigua costumbre, por la cual se les daba y da el día de hoy, entre ellos, el nombre y privilegio de caballeros, con el razonamiento y práctica que allí se les dice por los ancianos viejos. A esta costumbre de trasquilar, les fué a la mano con imperio (según dicen algunos de estos Ingas), Pedro de Puelles... por lo cual algunos se dejan crecer el pelo como los demás” (Atienza 1931: 39) (véase ilustración III-3-2 en Guarnan Poma de Avala, donde el Inca y el Virrey llevan ambos el pelo corto pero el Virrey además barba).

Ilustración III. 3. 2: "Don Andrés Marqués Vizorrey y Sayri Topa Ynga Rey del Pirú" (Guarnan Poma de Ayala. 1615).

18Interpretación que, en mi opinión, es coherente con un análisis del significado social de la cabellera y que explica este deseo español, sorprendente y en contradicción con los comentarios escandalizados de los conquistadores sobre los peinados autóctonos.

19Ahora bien, si los colonos acaban aceptando e incluso prefiriendo a los indígenas con pelo largo por un deseo de distinguirse, queda por delimitar mejor el por qué de su rechazo, reprobación y vigilancia de los arreglos del peinado. Parece aceptable el hecho de que la cabellera sea marca de virilidad, pero no lo es bajo ningún concepto el hecho de que los “juegos de peinados”, al tener lugar en público, den parte, sin tapujos, de una sexualidad que debería estar circunscrita en el ámbito de lo privado. ¿Podría esto indicar que la “civilización de buenas costumbres” (Elias 1974; Bennassar 1975 cap. VII; Muchembled 1988) va ganando terreno en las conciencias españolas, y que su reciente necesidad de intimidad para todas las manifestaciones corporales les lleva a sentir desaprobación ante los hábitos indígenas? Entre los mandatos del honor, esto es, en el código moral europeo, el adiestramiento del cuerpo y de sus necesidades naturales se está convirtiendo en algo primordial. Tales exigencias no las comparten los indígenas, cuyo comportamiento incluye, al contrario que el de los españoles, un modo de vida muy comunitario. Por eso, la condena de un censor español en 1590 recae sobre “juntarse muchedumbre dellos a bever sin medida de donde todos salen borrachos y allí usan de sus carnalidades [...] onrra no la tienen ni saben que cosa es ni para esto tratan de vestirse ni de sentir el bofeton o agravio por injuria y en mitad de la calle a vista de todos hazen sus neçesidades...” (AGI/S Quito, 8. Carta del licenciado Alonso de las Cabecas de Meneses, Quito, 1-4-1590: f.1r y 2v).

20Se diría que en el siglo xvi, en América, los españoles no quieren que los otros hagan en público lo que ellos no se conceden más que en privado: los juegos sexuales anunciados por los “juegos de peinados” y cualquier asociación demasiado explícita entre cabellera y sexualidad. Ya no son los tiempos de la cabellera de Sansón, sino los del reconocimiento público de la barba, cosa de hombres, con un simbolismo más púdico dado que las mujeres están excluidas y, por tanto, porque queda evacuada la alusión directa a las relaciones sexuales.

21Éstas son prácticas y representaciones que fueron sin duda familiares en otras épocas en Europa, y que se habrían conservado a salvo de nuevos códigos culturales solamente en algunas regiones aisladas. Un viajero de 1816 describe, por ejemplo, costumbres amorosas del Piamonte italiano, en las que la joven en edad de casar trenza los cabellos de todos sus pretendientes, preludio a la elección de un marido entre ellos: “En todas las pedanías del distrito de Suze y principalmente en Meana, cuando una joven llega a la edad en que puede casarse, los jóvenes, en invierno, al concluir la velada familiar, van casi todas las noches a visitarla, sobre todo los sábados, al establo en el que ella duerme. Se anuncian con cantos, y a menudo lanzan disparos con sus pistolas. Y llaman a la joven. Si está acostada, se levanta y les abre la puerta, a veces a tientas, y se esconde en la cama, alrededor de la cual se sitúan los jóvenes. Si la lámpara está apagada, la encienden, y charlan hasta muy entrada la noche, a veces incluso hasta el alba. Antes de que los jóvenes se marchen, la joven se viste y les trenza a todos la coleta. Cada uno de los jóvenes a los que la muchacha ha prestado este servicio varias veces debe comprarle un lazo en la feria de Suze o de Busselino. Cuando la muchacha ha hecho su elección, no recibe por las noches a nadie más que a su galán, quien normalmente se casa con ella poco tiempo después” (Millin [1816] en Flandrin 1975: 138-139).

22Sin embargo, el significado tradicional que encarna la cabellera masculina no ha quedado completamente difuminado en Europa, y no hace mucho un diputado español reaccionó según el viejo código del honor y sus traducciones corporales al denunciar las humillaciones que sufren los estudiantes durante su servicio militar (El País, Madrid, verano 1988: “El Diputado que suscribe se ha visto sorprendido porque nada más incorporarse al campamento estos caballeros se les ha cortado el pelo al cero, en una actitud que creemos impropia de la dignidad de nuestros jóvenes que acuden al servicio militar”).

23Cierto es que en este caso se trata de la cabeza, y todo lo que atente contra ella (se trate del cráneo, el peinado o el sombrero), cuestiona al individuo de Occidente en el nivel más profundo e íntimo. Así se ha demostrado en relación con campesinos de la región francesa norteña del Artois entre los siglos xv y xvii (Muchembled 1987: 91-93). Las conclusiones son idénticas acerca de la zona de Agen, en el sur de Francia, en el siglo xvii, en donde el “estudio de las heridas infligidas” (en las múltiples agresiones que enumeran los registros judiciales) revela “que la cabeza era el blanco preferido, no sólo porque un golpe en la cabeza podía hacer más daño, sino porque ahí reside el bastión simbólico del adversario. En cambio, la zona genital está completamente ausente” (Hanlon 1985: 246). También en Artois, la virilidad se afirma luciendo plumas en el sombrero (Muchembled 1987: 91; 98).

24Por lo tanto, es efectivamente en el tocado - en sentido amplio - donde se percibe la identidad personal y sexual. Las variaciones, según las regiones o las épocas, no dejan de remitirnos a esta constante, y cabe preguntarse si las representaciones mentales de los autóctonos americanos y de sus colonizadores no eran, en este campo al menos, más homogéneas de lo que invita a pensar la divergencia de sus prácticas.

Notes

1 Una primera versión se publicó en francés como “Samson dans les Andes ou du bon usage de la chevelure: représentations autochtones et coloniales” en Cultures et Sociétés. Andes et Méso-Amérique. Mélanges en hommage à Pierre Duviols.- Université de Aix-en-Provence, 1991: 171-181.

2 Agradezco a Juan Castro y Velázquez (Guayaquil) por haberme permitido consultar esta colección.

Table des illustrations

Légende Ilustración III. 3. 1: Juan Agustín Guerrero (siglo xix) "Indio de Co-tacache", MACBCE/Q (Foto Caillavet).
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Légende Ilustración III. 3. 2: "Don Andrés Marqués Vizorrey y Sayri Topa Ynga Rey del Pirú" (Guarnan Poma de Ayala. 1615).
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