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Etnias del norte

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Chantal Caillavet

Parte III. Mundo simbolico y sincretismos

III.2. Ritual español, práctica indígena: la occidentalización del mundo andino a través del espectáculo de las instituciones coloniales1

Texte intégral

1. Factores de aculturación

  • 1 Una primera versión se publicó como “Rituel espagnol, pratique indienne: l'occidentalisation du mo (...)
  • 2 Localización geográfica de las fuentes: los ejemplos históricos conciernen a los Andes septentrion (...)

1En la América Latina colonizada2, a partir del momento en que se produjo el contacto entre españoles y amerindios, la aculturación de los autóctonos se ha atribuido por lo general al predominio de dos factores esenciales: por un lado, la imposición consciente y deliberada por parte de los colonizadores españoles, de ideologías y normas de comportamiento; por otro, el contacto cotidiano con objetos importados de Europa, que influye fuertemente en la cultura material.

2En el primer caso, la occidentalización de las conciencias se confunde con la cristianización, que ofrece una norma explícita tanto en el campo de las creencias como de los comportamientos sociales y privados. Como este ejemplo, en el Ecuador del siglo xvii, de la intervención de los curas en las actitudes corporales de los indígenas: “Las cosas en que principalmente los han de instruir, que quando van a Missa a la Casa de Dios, vayan limpios, asseados, peynados y honestamente compuestos, y no inmundos, asquerosos y desgreñados, que sus casas las tengan barridas y limpias y no inmundas como caballerizas, que tengan mesas para comer y barbacoas para dormir, y otras cosas semejantes a estas, que ordenan y conducen a la vida racional de hombres y ayudan mucho a la Fé y Religión Christiana” (Peña Montenegro 1668: 77).

3La Corona confía esta labor a especialistas, a los “curas de indios”, cuyo propósito es didáctico. A través de la enseñanza religiosa, de la catequesis (“doctrina”), de las fiestas, procesiones y oficios religiosos, se ofrece a los indígenas un discurso bajo la forma de sermones, oraciones, predicaciones o interrogatorios previos a la confesión. El elemento primordial de este factor de aculturación es la palabra consciente de los colonizadores. (Remito a los ejemplos de sermones e interrogatorios redactados según las instrucciones del Concilio de Lima en 1583 (Doctrina 1985)).

4En el segundo caso —la occidentalización de la cultura material—, hay que poner de relieve que este fenómeno es esencial en medios urbanos, pero no pudo tener gran incidencia sobre la gran mayoría indígena, que era rural y se vio lentamente afectada por las novedades técnicas y ornamentales. En el campo, sólo una corta élite indígena conocía y podía adoptar algunos objetos españoles.

5En mi opinión, existe una tercera vía, responsable de forma más profunda de la aculturación de los autóctonos. Sin embargo, que yo sepa, ha sido poco explorada en lo que se refiere al continente americano. Se trata del papel de la gestual colonial.

6Los colonos españoles, como sucede en todas las sociedades, se expresan con la palabra, pero también lo hacen a través del lenguaje corporal. Ofrecieron a los indígenas el espectáculo de los gestos, de los movimientos, de las actitudes físicas de la vida cotidiana, familiar y social; unieron el gesto a la palabra. Goffman (1959) analizó ampliamente las modalidades y significados de lo no dicho verbalmente, y demostró su papel esencial en la comunicación social: comportamientos, gestos, situaciones respectivas de los actores sociales en el espacio. Todo está codificado, es significativo y compone un “idioma ritual” común a los interlocutores de una misma cultura (Goffman 1973 T.2: 214).

7Diversos trabajos históricos convergentes ponen de manifiesto un creciente interés por comprender el significado, funcionamiento e importancia de gestos y manifestaciones no verbales en una sociedad determinada (Bogucka 1983; Hanlon 1985; Muchembled 1987). De este modo, en el caso de Polonia “el gesto parece cumplir una triple función en la Edad Media y después, en los siglos xvi, xvii y xviii, siendo al tiempo un medio de comunicación, una forma de expresar sentimientos y un sistema de afirmar la pertenencia a un entorno socio-cultural determinado. Era tanto más importante cuanto más parcamente intervenían otros medios de comunicación, cuanto mayor era la tendencia al expresionismo —su apogeo corresponde a la época barroca— y cuanto más urgente era la necesidad de definir con marcas externas el estatuto social y familiar en la vida social” (Bogucka 1983: 3-4). Muchembled estableció que los gestos no son cosa de los individuos, sino que pertenecen a la cultura colectiva. Su estudio, que se relaciona con la antropología histórica, trata de los comportamientos colectivos (Muchembled 1987: 87). Es necesario también tener en cuenta que todos los gestos, incluso los más anodinos o utilitarios, hechos en presencia de al menos dos interlocutores —lo que Goffman denomina “signos de enlace” (“ties signs” 1973: 186) — están, de hecho, cargados de significado. Los gestos rituales, por su parte, no tienen más finalidad que la de transmitir un mensaje, y no sirven para actuar sobre el mundo físico.

8Dado que este artículo está dedicado de forma global a los fenómenos de aculturación, me parece más pertinente centrar el estudio en los comportamientos de la población indígena mayoritaria, esto es, la del campo. En esta perspectiva, es conveniente dejar excluida del estudio la occidentalización por la cultura material. Nuestro objeto de estudio viene a ser por lo tanto el marco ideolólogico impuesto sin cesar por los españoles, basado en la enseñanza por la palabra y a la cual se une el gesto, cuyo papel es subrayar el significado oral. La unidad del gesto y la palabra es especialmente llamativa en la recitación de oraciones: gestos y actitudes corporales como la genuflexión, las manos unidas, la señal de la cruz, la cabeza gacha y descubierta significan, según el código español, el recogimiento, la humildad, la penitencia, el obedecimiento. Estos gestos y actitudes los practican los indígenas como lo ilustra Guaman Poma de Ayala ([1615] 1936: 592; 635). Y, si bien para los españoles el gesto y la palabra están estrechamente asociados y son complementarios, he constatado que, sin duda alguna en el siglo xvi y en fuertes proporciones en la época colonial, hasta nuestros días, es manifiesta la incomprensión —absoluta primero y después relativa— por parte de los indígenas de la lengua de los colonos como en el mejor de los casos, en una época más tardía, lo son los malentendidos y equívocos surgidos de la traducción —forzosamente aproximativa— de los conceptos ajenos a las mentalidades autóctonas.

9Antes de justificar esta afirmación, deseo anticipar mi intención: los indígenas no pueden retener del lenguaje, a la vez verbal y gestual, más que el componente gestual, cuyo papel en la comunicación se ve por ello reforzado, y se convierten en meros espectadores de las representaciones coloniales. Sucede, además, que la sociedad española de la época (y su transposición a los territorios colonizados) es particularmente espectacular —y éste es un punto que suscita gran interés entre los investigadores contemporáneos— y con el Barroco alcanza cimas sin igual en el arte de teatralizar las manifestaciones de la vida social y religiosa (Díez Borque 1986).

10En una reflexión original, Robinson presentó al indígena urbano como un “lector” de la ciudad colonial, que descifra a su manera el simbolismo de una organización a la vez espacial y social. Señala que la importancia de la forma indígena de observar el espectáculo que constituye la vida colonial ha sido subestimada en el proceso de aculturación (Robinson 1989).

11En efecto, no sólo los acontecimientos políticos y las festividades religiosas se rodean de un rico ceremonial (Díez Borque 1986), sino que sucede lo mismo con otros actos más ordinarios de la vida civil, que comportan una serie de gestos rituales obligados, destinados al público. Ya se trate de gestos cotidianos de la vida occidental — como los diversos grados de saludo según la forma más o menos acentuada de quitarse el sombrero, lo cual ilustra claramente, en el Perú, Guaman Poma de Ayala ([1615] 1936: 419; 916)—, ya de la recepción y difusión de cédulas y ordenanzas reales, el juramento de testigos en un juicio, la atribución de indígenas a un encomendero, el otorgamiento de tierras, etc., son representaciones en las que los indígenas son a veces actores, casi siempre pasivos, pero, en cualquier caso, siempre son espectadores. Ofrezco aquí una descripción de los dos primeros rituales, y volveré con mayor extensión sobre los dos siguentes a lo largo de este estudio: primero la ceremonia de recepción de una cédula real: “En la cibdad de Quito, a diez días del mes de otubre de 1564 años ante el muy yllustre Señor Licenciado Hernando de Santillán Presidente desta Real Audiencia estando en audiencia publica por parte de Don Francisco Atabalipa [el hijo del inca Atahualpa] se presento esta cedula juntamente con una peticion e pidio que se obedeciese y por su señoria visto la dicha cedula la tomo en sus manos y la beso y puso sobre su cabeza como a carta y mandado de su rey y señor natural...” (Boletín ANH 1959: 93. Documento del AGJ/Q); o también el caso frecuente del juramento de testigos en procesos judiciales (Quito, 1539): “el dicho señor alcalde y en presencia de mí el dicho escribano, pareció presente el dicho Alonso Hernández y presentó por testigo al capitán Gonzalo Díaz de Pineda y a Juan de Padilla y a Alonso de Villanueva y Manuel Ramírez, vecinos y estantes de la dicha villa, de los cuales y de cada uno de ellos el dicho señor alcalde tomó y recibió juramento en forma debida de derecho, por Dios Nuestro Señor y por Santa María su Bendita Madre, y por una señal de cruz, tal como ésta + en que pusieron sus manos derechas que como buenos cristianos católicos decían la verdad de lo que supieren y les fuese preguntado cerca de este caso, en que eran presentados por testigos. Y que si ansí lo hiciesen, que Dios Nuestro Señor les ayudase en este mundo a los cuerpos, y en el otro, a las ánimas donde más habían de durar. Y lo contrario haciendo, que se lo demandase mal y caramente, como a malos cristianos que a sabiendas se perjuran su santo nombre en vano; y a la fuerza y conclusión del dicho juramento, cada uno de ellos por si respondieron: “sí juro y amén” (“Probanza ad perpetuam rei memoriam hecha en esta villa de San Francisco de Quito a pedimiento del veedor Alonso Hernandez. ..”Documentos para la Historia Militar 1975: T.II, 83); y en Quito en 1591: ... “presento por testigo a Hernando Alonso de Villanueva clérigo... el qual juro ynberbo sacerdotis poniendo la mano derecha en sus pechos en forma de derecho y prometio dezir verdad...” (AGI/S Quito 83. Probanza de méritos de Diego Lobato de Sosa, 1591: f.8r).

12En última instancia, todo ello plantea el siguiente problema: si bien los indígenas adoptan ciertos rituales ¿existe una comprensión del significado no verbal que vehiculan los gestos codificados? ¿Su asimilación es algo más que la simple reproducción de maneras externas, que se pueden imitar corporalmente? Más allá de una occidentalización aparente, ¿se lleva a cabo una aculturación, es decir, una reinterpretación de este espectáculo extranjero según las concepciones autóctonas?

2. Una película muda

13Se puede demostrar que los españoles dieron —casi siempre sin conciencia de ello— representaciones que, para el “público” autóctono, se reducían a espectáculos sin palabras.

14Mis investigaciones me han permitido establecer, en el caso de los Andes septentrionales, que los grupos étnicos del Ecuador prehispánico hablaban diversas lenguas diferentes del quechua cuando llegaron los españoles. Un idioma de Otavalo se hablaba de Quito al río Chota-Coangue, al sur de la actual frontera con Colombia (aproximadamente entre 1o de latitud sur y 1o de latitud norte). En el siglo xvi, bajo la dominación colonial, ni el castellano ni el quechua son comprendidos por la población (excepto en el caso, excepcional, de la aristocracia indígena en contacto estrecho con los conquistadores, incas primero y luego españoles). El quechua no sustituyó a la lengua otavalo hasta el final del siglo xvii en mi opinión, y el uso del castellano entre los indígenas no entra en franca expansión antes del siglo xx (Caillavet 1983; 1985).

15En algunos casos, la comunicación entre españoles e indígenas se establece gracias a intérpretes indígenas (testimonios en juicios, catequesis) pero, en otros, la traducción no está prevista (por ejemplo, oficios religiosos, otorgamiento de tierras). De hecho, incluso cuando hay intervención de intérpretes indígenas, el problema de la traducción se sigue planteando, según el testimonio de españoles especialmente apegados a la transmisión de su mensaje. Las autoridades eclesiásticas denunciaron muy a menudo la ineficacia de la enseñanza religiosa, porque los curas españoles carecían de conocimientos lingüísticos, ocasión que aprovechaban los traductores indígenas para predicar a su antojo las creencias tradicionales: “[los curas] no deben confiar de las lenguas y coadjutores que hasta aquí se han aprovechado [...] porque demas de no decir lo que se les manda por entero por su entendimiento no poder aprender lo que se les dice, entre los pobres y entre los que algo tienen, son muy perjudiciales, debajo de ser simiyachas de los Padres que quiere decir lenguas: predican y enseñan lo que les parece, conforme a su gentilidad y ritos perversos” (Atienza [1575] 1931: 210). Y en los principios de la Colonia, a falta de religiosos españoles, sobre todo en el siglo xvi, los mismos autóctonos dan catequesis: en 1565, en un valle cercano a Quito, “un hermano del cacique es el que los doctrina y enseña a todos” (AGI/S Justicia 683. Residencia al Licenciado Salazar de Villasante. Quito 1566: f.796v, Uyumbicho). En los Andes septentrionales, aun hacia 1660, indígenas y españoles hablan a menudo un lenguaje de sordos, según testimonio del obispo de la diócesis: “En el Corregimiento de Octavalo, y Provincia de los Pastos... ay muchas Indias e Yndios viejos que no entienden palabra al Cura, ni el Cura las que ellos hablan...” (Peña Montenegro 1668: Lib.V, l, 6, 480).

16La ausencia de comunicación en el siglo xvi, en la región de Otavalo, es manifiesta como lo delata una sabrosa expresión, extraída de un documento de 1578 que parece restituir la palabra indígena intacta: un cacique, a través de un intérprete, indígena igualmente, declara que los indígenas de su pueblo acuden a veces a Otavalo para “ver” misa (AGI/S Cámara 922A, Pieza 3A: f.96r: “en el pueblo de Ynta donde este testigo reside ha visto este testigo que nunca jamas a avido en el sacerdote clerigo ni frayle e las Pascuas vienen los yndios que pueden a Saranze (= Otavalo) a ver misa”). Ningún diccionario de castellano, clásico o moderno, da como válida esta versión indígena de la expresión “oir misa”, puesto que el sentido del oficio religioso cristiano es transmitir la “Palabra divina”. Fragmento éste del discurso autóctono excepcionalmente retransmitido, que revela que donde para los españoles hay sobre todo escucha, para los indígenas no hay más que aspecto visual.

  • 3 El Diccionario de Autoridades (Madrid, 1726) define la loa como “el prólogo o preludio que anteced (...)

17A nuestro parecer, una observación de campo actual corrobora esta constatación: algunas fiestas indígenas del Ecuador contemporáneo, de manifiesta influencia cristiana (en ellas se encuentran elementos del teatro religioso barroco), integran un texto oral en español, transmitido de generación en generación, que declaman algunos actores de la fiesta, niños o adolescentes, quienes representan el papel de “ángeles” y de “loas”3. Pero parece que si bien se trata del elogio dirigido tradicionalmente al participante más importante de la celebración (la Virgen o el santo patrón o, de forma más prosaica, el hacendado local o el indígena que cumple un rito de paso), resulta curioso constatar que ese texto español se ha convertido en una cantinela ininteligible para todos los espectadores y participantes de la fiesta: transmitido oralmente por generaciones que no hablaban español, ha perdido coherencia y significado, e incluso, de haberlos mantenido, estaba destinado a un público autóctono que no lo podía comprender (Según una comunicación personal de 1985 del hacendado Galo Plaza Lasso, el loa de la fiesta de San Juan en Zuleta, recita una epístola del Evangelio según San Juan. Compárese con este testimonio del jesuíta Recio (1948: 193) en 1773, sobre los Andes centrales ecuatorianos: “Aunque los indígenas tienen también sus cantinelas en la lengua nativa, mayormente sobre la Sagrada Pasión, más el alabado se les enseña en romance, y ellos lo pronuncian truncado y con barbarismos, que aumenta la ternura al oírlos”).

18Se puede por tanto deducir que dicho texto no pertenece al lenguaje verbal, sino al corporal, sensible. Acompaña a los gestos obligatorios de aquel personaje (movimientos estereotipados de los brazos) y se convierte en uno de los elementos del ritual —actuando como un fondo musical necesario— del cual el público indígena es, una vez más, espectador (Observaciones de campo: fiesta de Reyes en las regiones de Latacunga y Quito; fiestas de San Juan, Corazas y Gallo Capitán en la de Otavalo).

19He aquí, en dos contextos diferentes —religioso y civil— dos ejemplos de la época colonial, cuando los indígenas presenciaban y participaban en ceremonias españolas cuyo significado, a falta de comunicación verbal, se veían obligados a extraer únicamente de la actuación física de los españoles.

3. Los gestos europeos

20El primer caso —el relato del primer encuentro entre un eclesiástico español y los indígenas de las laderas occidentales de los Andes ecuatorianos, a finales del siglo xvi— trae a la luz la dicotomía lenguaje verbal/lenguaje gestual. A pesar de que este público autóctono no habla español, el sacerdote no renuncia a predicar y, para ello, sitúa a los indígenas, según estén o no bautizados, en el interior o exterior de la choza-iglesia que acaba de mandar construir. Sus acompañantes de las tierras altas (“yndios amigos”), ya evangelizados, entran en la iglesia, mientras que los “infieles” locales quedan agrupados en el exterior: “a los yndios infieles les puse fuera de la yglesia y les hice una platica como por no ser christianos no podian estar dentro en la yglesia... recandoles las oraciones en lengua de Castilla que por no saber los yndios naturales de la tierra la lengua del Ynga no les rece en lengua del Ynga” (AGI/S Documentos Escogidos 1, n° 77, Quito, 1598: f.9-10r).

21El sermón no puede ser entendido; los indígenas espectadores no disponen más que de una clave: la situación en el espacio que ha sido atribuida a los diversos protagonistas. Para los españoles, concreta la separación absoluta entre el espacio interior, sagrado, y el exterior, profano. Pero al no haber asimilación del discurso explicativo, la jerarquía cristiana de los espacios y la noción de lo prohibido se transmiten sólo por las posiciones respectivas de las personas. Es obvio que la aceptación por los indígenas de respetar esta nueva clasificación de los cuerpos y del espacio, e incluso de ponerla en práctica, no prueba en absoluto la comprensión de los conceptos occidentales subyacentes.

22El segundo ejemplo, tanto más ejemplar porque se encuentra no sólo en el Nuevo Mundo, sino también en España, permite examinar las transformaciones inscribiéndose en un “tiempo largo”, y ofrece más posibilidades de análisis por ser más complejo y aparecer con mayor frecuencia en la documentación colonial. Los españoles introdujeron también en el mundo civil —en especial en la esfera de lo jurídico— una serie de ceremonias que comportan una gestualidad abundante: como por ejemplo el ritual de otorgamiento de tierras y de bienes (“posesión de tierras”) que está a veces descrito en la documentación con gran precisión. Así, en 1681, en la zona sur de Ecuador, un comprador español recibe, ante testigos, la confirmación por un juez de la propiedad de un terreno con casa. El juez y el nuevo propietario deben atenerse a un ritual establecido: “y aviendo (el juez) coxido de la mano al dicho maestre de campo despues del dicho deslinde le entro dentro de la dicha casa y se sento en un banco de ella abrio y serro la puerta y en el dicho sitio i corral asi de la una banda del rio como de la otra se hecho en el suelo arranco ierbas i echo piedras a una parte i a otra en señal de posesión” (ANH/Q Indígenas 22. Doc. 6-11-1697 “D. Alonso Massa cacique principal del pueblo de Colambo” (jurisdicción de Loja): f.7v-8r). Un ritual comparable es necesario para tomar posesión de una capellanía, como aquella fundada en 1573 en Loja, cuyo titular raya la puerta y golpea las paredes con un puñal (ANH/Q Hacienda 1. Doc. 24-XI-1638. “Autos contra la hacienda de Cosanga...” (jurisdicción de Loja): f.930v). O también para entrar en posesión de un obraje: “en el asiento de Latacunga a treinta de octubre de 1600... el corregidor le tomo por las manos y le paseo por el dicho obraje y le metio en el aposento de la curtiduria y el abrio y cerro las puertas del dicho obraxe lo qual dixo hacia e hizo en señal de posesión” (Garcés 1960: 220).

23Independientemente del título escrito de propiedad, e igualmente indispensable, es por lo visto este conjunto de gestos, los que hacen efectivas la propiedad y disfrute de los bienes. Los españoles, así como los indígenas, los ponen en práctica durante toda la colonización. Dos personajes entran siempre en juego: el nuevo propietario, que acaba de adquirir una propiedad o a quien se le hace entrega al término de un litigio, y la autoridad judicial, que puede por igual estar representada por un oficial de justicia, un cura español, un alguacil o un cacique indígena; y siempre en presencia de testigos. El rito puede efectuarse entre españoles (ejemplos ya citados y, en 1714, en los Andes septentrionales de Ecuador, entre el cura de Tabacundo y el capitán don Juan de Villasis: “en los dichos potreros cojiendole de las manos le hice pasear por dichos potreros, arrancar yervas, tirar terrones de una parte a otra y hacer otros actos de posesión” (ANH/Q Vínculos y Mayorazgos Caja 1. Doc. 10-1-1646: f.l57r); asimismo entre una autoridad española y un propietario indígena (1788, en la misma región, entre el magistrado Protector de Indios y un propietario indígena de la región de Otavalo: “le yse rebolcar, arrancar yerbas y tirar terrones en señal de posesión” (ANH/Q Indígenas, 109. Doc. 14-IV-1785: f.2r) y por último sólo entre indígenas (1590, en la misma zona, entre el cacique y uno de sus indígenas y ante testigos indígenas: “tome por la mano a Geronimo Cula yndio y le meti en posesion de las dichas tierras el qual la tomo y aprehendio y en señal de posesion se paseo por ellas de un cabo a otro y arranco de las yerbas que en ellas avia e yo el dicho gover-nador le ampare e defendi la dicha posesión” ANH/Q Vínculos y Mayorazgos Caja 1. Doc 10-1-1646: f.565 v). La fecha temprana de este último ejemplo prueba que hubo una notable adopción y adaptación de las ceremonias extranjeras, durante las cuales la repetición mimética de los gestos españoles es total. Reproducción todavía patente en el siglo xx, en los Andes peruanos, según una descripción del escritor y etnólogo José María Arguedas en su narración Yawar Fiesta: “Aprovechando la presencia de los indígenas, el juez ordenaba la ceremonia de la posesión: el juez entraba al pajonal seguido de los vecinos y autoridades. Sobre el ischu, ante el silencio de los indígenas y mistis, el nuevo dueño echaba tierra al aire, botaba algunas piedras a cualquier parte, se revolcaba sobre el ischu. En seguida gritaban hombres y mujeres, tiraban piedras y reían. Los comuneros miraban todo eso desde lejos” (Arguedas (1951) 1980: 33. Según Chevalier (1966: 816 y 827-828), que ha analizado el alcance histórico de la novela Yawar fiesta, ésta ofrece un testimonio sobre la década de los veinte del siglo xx. Sobre México, González González (1977: 52-53) señala igualmente la práctica de esta ceremonia, según un documento de 1862).

24Si analizamos el contenido de este ritual español introducido desde el siglo xvi — y que tendrá una larga historia en los territorios americanos —, se constata que, en todos los casos citados, parece asociar dos elementos indispensables para dar sentido a la ceremonia: por un lado, la entrega de la propiedad por un representante de la autoridad, que queda simbolizada con el hecho de tomar la mano o las manos del nuevo propietario y, por otra, el reconocimiento de la entrega por parte del propietario, gracias a actos simbólicos que parecen estar ligados al usufructo de la propiedad concedida (puerta abierta y cerrada, gestos de labores agrícolas, desbrozado, preparación de la tierra), o evocan un marcaje casi animal del territorio (“darse el propietario una vuelta” —expresión que ha de ser tomada literalmente—, revolcarse en el suelo) y también, dejar a su paso marcas como nuevos signos de deslinde, como lo revela otro ejemplo de 1728, en el sur de Ecuador, también efectuados por los indígenas (“La legua perteneciente a este dicho pueblo se midio desde la ensillada donde esta una cruz que es desde este dicho pueblo hasta el sitio llamado Saviango donde se puso una cruz en un arbol y se sembro una piedra para que sirva de lindero” (ACS/L (no clasificado) “Por terrenos en Samanga [...] el defensor de los naturales [...] por D. Bernavé Sarango, D. Joseph Sarango, D. Domingo Escobar y demas caciques del pueblo de Sosoranga”, 1728: f.lr).

25En todos los casos, hay dos secuencias de gestos que se presentan como complementarias e indispensables:

  • -“tome por la mano a Geronimo Cula yndio y le meti en la posesion de dichas tierras [= primera etapa]... y en señal de posesion se paseo por ellas” [= segunda etapa] (1590)(ANH/Q Vínculos y Mayorazgos, Caja 1. Doc 10-1-1646: f.565 v).
  • - “me requirieron Don Alonso Causa y Don Gabriel Yaguana caciques del pueblo de San Juan del Valle del aillo de la Guangora para que se le diese posesion judicial de las tierras... cogiendoles de las manos se la di” (1655) (ACS/L”E1 Maestre de campo D. Juan de Aguirre [... ] a favor de Joseph Cayllagua [... ] en tierras del valle de Salapa”, 1742 (jurisdicción de Loja): f.l5v).
  • - “en los dichos potreros cojiendole de las manos le hice pasear... y hacer otros actos de posesión” (1714). ANH/Q, Vínculos y mayorazgos, Caja 1. Doc. 10-1-1646: f.l57r)

26Mi impresión es que estos dos componentes estructurales del ritual remiten, cada uno de ellos, a una tradición española determinada, y que su fusión —¿o yuxtaposición?- en la versión americana es una transformación tardía, cuyos origen y modalidades trataré de extraer.

27A primera vista, el primer elemento no deja de recordar el contrato de vasallaje medieval. Sin embargo, si se examina el campo de aplicación de este gesto ritual de toma de posesión en América, se constata que también se aplica a las personas y que el oficial de justicia da del mismo modo al encomendero —tomando la mano o las manos— la “posesión” (también aquí se usa esta expresión) de los indígenas de su repartimiento (ejemplo de 1549): “Rodrigo de Salazar vecino de la ciudad (de Quito) presento esta cedula [el título de encomienda]... en virtud de la cual pidio a su merced le meta y ampare en la tenencia y posesion de los caciques e pueblos e yndios en ella contenidos... E luego el dicho señor juez vista la dicha cedula en cumplimiento della tomo por la mano a un yndio que dixo ser señor principal de la provincia de Otavalo y llamarse en cristiano Don Alonso y a otro yndio cacique que se dixo llamar Collacos y los dio y entrego al dicho Rodrigo de Salazar” (AGI/S Cámara, 922A. 3a Pieza: f.l52r).

28Pero curiosamente estos términos y gestos no son aquellos que se usaban en el homenaje rendido por los vasallos a los señores feudales. Parece claro que en España pudiera adoptar dos formas, una de las cuales está copiada del ritual franco: el homenaje se materializa con el inmixtio manum, la unión de las manos del señor y del vasallo (García de Valdeavellano 1958: 237), ceremonia ésta descrita con precisión en el compendio de normas jurídicas del rey Alfonso X el Sabio (siglo xiii): “Fincado el vassallo a los hinojos antel Señor, e deve meter sus manos entre las suyas del Señor, prometiendole, jurandole, faziendole pleyto e omenaje” (Alfonso X el Sabio 1848: Partida IV, Ley IV, 542). Pero otra tradición autóctona se representaba con mayor frecuencia: “En Castilla, el vínculo de vasallaje se sellaba por el acto del vasallo de besar la mano del señor” (García de Valdeavellano 1958: 237; Bloch 1949: 287).

29Ninguna de estas dos versiones medievales metropolitanas fue transmitida en el ritual colonial que nos concierne en este estudio. Sobre el México colonial, Chevalier ha subrayado el renacimiento de dicho ceremonial, tomado prestado directamente de la tradición feudal, con ocasión de la fundación de un mayorazgo. Durante el juramento de fidelidad, los gestos realizados reproducen con total exactitud aquellos que llevaban a cabo el vasallo y su señor: “teniendo las manos juntas una con otra las puso entre las del dicho Don Manuel (= el alcalde ordinario de México) y ottorgó que hassía e hisso juramento y pleitto omenaje, una, dos y tres besses, según fuero de España, de guardar y cumplir la dicha escriptura de fundassión de mayorazgo”. Pero el historiador señala también que debe tenerse en cuenta la voluntad del colono americano de reanudar con una tradición aristocrática, para afirmar su pertenencia a la élite social (Chevalier 1952: 393). Siguiendo el análisis de Boguc-ka sobre la función del gesto, se constata, en el citado caso mejicano, que sirve para definir un estatuto social (Bogucka 1983: 3-4). Finalidad diferente, como veremos, de la que tiene el ritual agrario que analizamos.

30En cambio, la toma de posesión por el rito de la transmisión de mano a mano está presente en la España del siglo xii, se trate de bienes inmuebles o de personas: así es como se hace la “tradición”—en el sentido de entrega— de la joven casadera por aquel que tiene autoridad sobre ella (rey, señor, padre), traditio in manum. La autoridad pasa a través de la mano tomada y entregada, y de esta forma se delega a un subordinado que recibe orden de casar a las hijas del Cid: “Prendellas con vuestras manos, et dadlas a los infantes”. El mismo procedimiento existe para la entrega de una tierra de manos de un intermediario con poderes (Hinojosa 1955: I, 209 y nota 34).

31El segundo componente del ritual americano remite, con diferencias por analizar, al ceremonial que preside la investidura del feudo medieval (García de Valdeavellano 1968: 371; Duby y Wallon 1976-77: I, 501), costumbre derivada del derecho germánico y por lo tanto practicada y difundida por los visigodos en los siglos vi y vii (Hinojosa 1955: II, 410, 417-18). La entrega de posesiones pasa por la donación, en el lugar mismo de la propriedad por transmitir y ante testigos, de un objeto que simboliza el bien recibido: una brizna de paja, un cuchillo, un guante, una ramita de árbol, un puñado de tierra o de hierba (García de Valdeavellano 1968: 371; Duby y Wallon 1976-77:1, 501).

32Para permitir una comparación precisa con los ritos americanos evocados por la documentación colonial, presento una selección de textos de archivos, que describen con precisión los rituales germánicos. Uno, del siglo xi, es un modelo jurídico para efectuar la investidura: “Pon la carta en el suelo, y sobre esa carta, coloca el cuchillo, la brizna de paja marcada, el guante y la hierba, el ramo y la escribanía”. Otro, del año 911, es un aviso lombardo de toma de posesión: “Entrará en el lugar citado Virolas, donde hacía la vendimia y excababa hasta la raíz y efectuaba trabajos agrícolas, en signo de posesión, como debía hacerlo para la propiedad del monasterio de San Zenón” (Thévenin 1887 (según mi traducción del original): 60-61: “pone cartu-lam in terram, et super carta mitte cultellum, festucam notatam, wantonem et waso-nem terrae et ramum arboris et atramentarium”; y: 175-176: “introibit in supraescip-to loco Virolas ibidemque vineas faciebat et ad radicem fodicabat et operas faciebat per potestatem, sicut in propietatem monasterri sancti Zenonis facere debebat”. Ver otros ejemplos de toma de posesión con objetos: 182-183 y 199-200).

33Sean objetos o actos los que intervienen en la investidura, en todos los casos parecen coincidir por simbolizar la transferencia del usufructo de la parcela o de la propriedad. Cabe señalar que el ritual se efectúa siempre en el propio lugar, sin duda para completar los gestos simbólicos con otros de “posesión” efectiva, de presencia física. Esto es lo que permite deducir la definición de posesión por el Código de Alfonso X el Sabio: “Possession tanto quiere dezir como ponimiento de pies “y “Ganar queriendo algund ome alguna possession de castillo, o de casa, o de otra cosa cualquier, ha menester que faga dos cosas. La una, que aya voluntad de ganar. La otra, que la entre por si corporalmente, o la tenga, o otro alguno por el en su nombre” (Alfonso X el Sabio 1848: Partida III, Título XXX, Ley I, 369-371). Es como si el realismo de la ceremonia garantizara, en última instancia, la comprensión del simbolismo. Sin duda, la encarnación del mensaje se perfila como la forma más transparente para lograr la comunicación.

  • 4 Deseo agradecer aquí a Bernard Vincent sus indicaciones, que me permitieron trazar un paralelismo (...)

34En España, en el siglo xvi, el reparto de tierras a los cristianos viejos que siguió a la expulsión de los moriscos4, da lugar a la aplicación reiterada de un ritual “de tipo americano”, en el que la toma de posesión tiene en general un solo protagonista, porque la autoridad judicial toma la posesión en nombre del rey o, para desglosar el acto simbólico, “se otorga a sí misma” dicha posesión. La ceremonia tiene lugar in situ y puede reducirse a un discurso del juez afirmando los nuevos derechos (Barrios Aguilera 1985: 158-159, ejemplo de 1572), o bien toma la forma de gestos de usufructo y marcaje: “en auto de posesión aré en las dichas tierras del dicho cortijo con la yunta con la que hallé arando y me paseé por el”; “entré en las dichas casas y eché fuera a los que hallé dentro y cerré y abrí la puerta principal de las dichas casas”; “en nombre de Su Magestad e para él tomé la posesión corporal real actual vel quasi de las dichas tierras e monte paseándome por ellas mudando piedras e terrones y subí a la caveçada del monte y corté de las ramas e de las encinas” (Barrios Aguilera y Birriel Salcedo 1986: 202-212, ejemplo de 1571). Cuando la posesión se entrega a un tercero, las dos secuencias de gestos rituales aparecen: entrega por la mano y actos de posesión: “y en señal de posesión, yo, el dicho Rodrigo Alonso, tomé por la mano al dicho Melchor de Montoro, poblador, e le metí en la dicha casa y se paseó por ella y abrió y cerró la puerta que sale a la calle e hizo otros autos de posesión” (Barrios Aguilera 1985: 164, ejemplo de 1579).

35Estas versiones contemporáneas, española y americana, de la puesta en posesión de bienes inmuebles, ofrecen una similitud pareja, en mi opinión, con un contexto común de colonización, manifestándose entre otras cosas por la imposición a gran escala de una nueva repartición ejemplar de la propiedad. La afirmación de este nuevo orden parece pasar por la reactivación de antiguas formas rituales, cuya necesidad sin duda se había debilitado en España a lo largo de los siglos, pero que recobraba sentido en la época moderna, en el marco de dos circunstancias históricas comparables.

4. El lenguaje corporal andino

36¿Qué se deduce al situar en paralelo la ceremonia medieval española de origen germánico y sus versiones de colonización, andaluza y americana?

37Antes que nada, un refuerzo de medios —un pleonasmo—, puesto que aparece la yuxtaposición de dos ritos (la entrega de una propiedad por la toma de manos así como por objetos y actos simbólicos) de función equivalente.

38El segundo conjunto ritual, más completo, es el que se ve sujeto a mayores modificaciones: la desaparición de los objetos en beneficio de los actos, siguiendo así sólo una de las dos tradiciones germánicas reveladas en los textos ya citados (Thévenin 1887: 60-61; 175-176; 182-183; 199-200). Los objetos no adquieren significado si no se emparejan con gestos (abrir una puerta, sentarse en un banco, cortar una rama, tirar puñados de tierra, etc.). Mientras que en el ritual visigodo y luego medieval sólo se requería la presencia de objetos simbólicos, puesto que funcionaban además como prendas, en los rituales tardíos se eliminan los objetos aportados del exterior (guante, cuchillo, escribanía, carta) y no se recurre más que a aquellos que se encuentran en el lugar, para incluirlos en un proceso activo.

39En el caso de América, me parece que este refuerzo claro de lo gestual ha de relacionarse con la noción de espectáculo exclusivamente visual a la que apunté al comienzo de este análisis. En el supuesto de que se realice primero una lectura del título de propiedad (dato no siempre precisado), no tiene ningún efecto sobre los testigos indígenas, desde el punto de vista de la comunicación, se entiende —como lo desvela por ejemplo la narración de Arguedas—, y sólo interviene como un elemento suplementario del ritual. Para transmitir el mensaje, queda pues el juego teatral al que se prestaban los dos actores presentes. Pero, ¿qué sacan en claro los espectadores autóctonos de tal representación?

40Los historiadores medievalistas han llamado la atención sobre el aspecto sensible, tangible, que revisten los rituales europeos.

41Para Duby y Wallon, este rito da pruebas “de una mentalidad apegada a la representación material de un acto jurídico” (Duby y Wallon 1976-77: I, 502). Reflexión que podría hacerse extensible a las culturas autóctonas americanas, a la vista del éxito y permanencia de estos ritos en Latinoamérica. A propósito de la ceremonia del homenaje feudal y de los gestos que la acompañan (beso en la boca, manos en las manos), Bloch habla de gestos “muy simples y, por ello, eminentemente propicios para llegar a mentalidades tan sensibles a las cosas vistas”, de “símbolos demasiado claros para no ser adoptados sin problemas por toda la población”. Entre los objetos simbólicos que el señor entrega al vasallo durante la investidura de un feudo, este historiador distingue aquellos que ofrecen “una imagen más transparente: puñado de tierra en señal de la gleba concedida; lanza que evoca el servicio de armas, pendón, si el vasallo debía ser, además de guerrero, jefe de guerra que agrupa bajo su estandarte a otros caballeros” (Bloch 1949: 224; 233; 267). Interpretación sugestiva que, adaptada al ejemplo americano, permitiría establecer la hipótesis de que se habría operado una selección de gestos y objetos rituales en función de la transparencia de su simbolismo.

42Puede objetarse que no es seguro que un símbolo transparente para las mentalidades europeas lo sea también para los habitantes de otro continente, y que el lenguaje de gestos está codificado y es tan propio de una cultura determinada como lo es el lenguaje verbal. Goffman recuerda que una sociedad funciona con “un vocabulario ritual común a todos”, y que “sería imposible interpretar con eficacia la escena social que nos rodea, ni prestar a los otros una interpretación, si cada cual no estuviera obligado por las mismas reglas a la hora de indicar con formas rituales las posiciones tomadas” (Goffman 1973: II, 224-225).

43Sin mencionar los universales que se encontrarían en el lenguaje corporal y su simbolismo, se pueden sacar pistas útiles de los comentarios de Bloch: la idea de “imágenes que hablan” para un público ante todo espectador me parece adecuada para la población colonizada. Los gestos rituales efectuados por los españoles en el marco de las ceremonias tienen forzosamente más impacto en la asistencia indígena que aquellos que, aun siendo igualmente extranjeros, pertenecen a la vida cotidiana colonial. La solemnidad que rodea a los primeros, su carácter excepcional —incluso aunque sean frecuentes—, su inmutabilidad, los alzan al rango de espectáculo. Al ser la vista el factor de aculturación más inmediato —puesto que llega con mayor celeridad que el aprendizaje de un idioma— la transmisión de la cultura occidental, al no poder hacerse por el “oí decir”, pasa esencialmente a través del “vi hacer” (adaptando una expresión de Muchembled 1987: 100).

44Por otra parte, puede suponerse que la eliminación en el ritual americano de los símbolos abstractos europeos, responde a la necesidad de facilitar la comunicación: es probable que los símbolos concretos, que establecen un lazo directo con el mundo tangible, sean posiblemente más fáciles de percibir espontáneamente, o al menos más sencillos de descodificar por los “lectores” que pertenecen a otra cultura, que poseen una clave de interpretación diferente. Ello ha podido verse amplificado por la pertenencia al mundo campesino de los espectadores y actores indígenas, propulsados sin quererlo en este ritual, y por su familiaridad con la tierra y los gestos agrícolas. Así como el espectáculo de las instituciones religiosas —como la misa “vista”— no puede dar lugar más que a una reinterpretación sin relación con el significado inicial, en cambio los ritos que incluyen gestos cercanos al mundo campesino son sin duda más fáciles de asimilar.

45Por fin, es curioso constatar que el ritual americano, no satisfecho con reforzar lo gestual en detrimento del simbolismo abstracto prestado a los objetos, ha acentuado y exagerado los elementos que parecen significar el marcaje del territorio: de la simple “vuelta del propietario” visigoda o medieval (Thévenin 1887: 111; Duby y Wallon 1976-77: 501), se llega a un paseo insistente (“asi de la una banda del rio como de la otra”, 1681;”leyse revolcar”, 1788; “se revolcaba sobre el ischu”, 1951). Los trabajos de Muchembled, basados en el estudio de la agresividad y de la criminalidad en el norte de Francia en la época moderna, desembocan en la “noción de territorialidad”. Parece que ésta es una de las claves del funcionamiento de las sociedades humanas, del mismo modo que ha sido estudiada científicamente acerca del comportamiento animal (Muchembled 1987: 89-90 se refiere a los trabajos de etología de Lorenz y Hall).

46Todo ello nos conduce a establecer la siguiente hipótesis: la comunicación entre miembros de culturas diferentes —al margen del lenguaje verbal— sólo es posible si se eliminan los símbolos abstractos de los elementos significativos del ritual (propios de cada cultura y por tanto únicamente transmisibles si hay traducción) y si estos últimos se decantan hasta alcanzar las nociones fundamentales que se encuentran en cualquier sociedad (organización mental del espacio, noción de territorialidad). Pero, a partir de los dos ejemplos americanos, que remiten a estas dos nociones fundamentales, constatamos también que, aun cuando los espectadores indígenas perciben —no forzosamente de forma consciente— que se les está diciendo algo sobre el espacio o el territorio, el mensaje no puede sino ser reinterpretado según sus categorías culturales. Por ello, al analizar la representación del espacio de un indígena impregnado en la cultura occidental, como lo era Guaman Poma de Ayala, Wachtel (1971: 793-840) descubre no obstante, bajo un barniz ortodoxo, la permanencia de la concepción autóctona. La obra de Guaman Poma es sin duda una fuente histórica de excepción; las fuentes de archivos aquí utilizadas no ofrecen indicación alguna sobre la idea o la práctica del espacio en este grupo étnico que entra por vez primera en contacto con el evangelizador. Pero permiten poner en tela de juicio la comprensión de la concepción occidental basada únicamente en la observación de los gestos de este último.

47El segundo ejemplo, aunque practicado hasta el siglo xx y en consecuencia por una población en contacto cada vez mayor con la cultura española, nos lleva a pensar que, si bien parece que los autóctonos asimilaron la relación entre el ritual de la toma de posesión y el usufructo de la tierra, nada prueba que por ello comprendieran la noción occidental de propiedad privada, de hecho distinta de la del disfrute, ni que tampoco hayan superpuesto una significación autóctona ajena al ritual importado, como por ejemplo la de una fertilización simbólica inaugural de la tierra.

Conclusiones

48Es imprescindible subrayar el importante papel del espectáculo de la vida colonial en la occidentalización de las conciencias indígenas. Lo gestual y la puesta en escena de las relaciones sociales, se convierten en elementos esenciales de la comunicación entre colonos y población autóctona, en la medida en que desaparece el texto, entendido como portador del mensaje. Esto ocurre tanto en el caso de que el papel didáctico y de aculturación del espectáculo visual haya sido percibido por los españoles como en el caso contrario. El uso del espectáculo “civilizador” fue deliberado en lo que se refiere al terreno religioso pero no es seguro que las ceremonias de la vida civil, en especial en el terreno jurídico, se hayan practicado a sabiendas para occidentalizar las conciencias indígenas. No he podido encontrar, en el conjunto de las leyes especialmente elaboradas para la colonización americana, ni tampoco en las instrucciones destinadas a los funcionarios reales (corregidores y oficiales de justicia), directiva alguna acerca de la introducción de rituales jurídicos españoles, ni del recurso a un lenguaje específico de gestos. ¿Debemos concluir que hubo una simple transposición de los usos y costumbres metropolitanos, sin que ello suscitara una reflexión particular por parte de los colonizadores o de los teóricos de la Corona?

49¿Por qué, entonces, el éxito del ritual de la entrega en posesión de las tierras, cuya vigencia se constata en América Latina hasta nuestros días, inscribiéndose en el “tiempo largo” ya que sobrepasa con creces el milenio? Algunos rituales han sido adoptados por la población autóctona, mientras que otros han desaparecido. La comparación entre dos rituales civiles de origen semejante (la entrega en posesión de tierras y la fundación de un mayorazgo, citadas por Chevalier), muestran divergencias que sin duda explican la aceptación o no de un ritual alógeno. El primero es usado por toda la población (los ejemplos documentales lo prueban sin dudas posibles); el segundo se destina a un público restringido, entendido, a una clase cerrada. El primero usa un simbolismo concreto, ligado a los gestos agrícolas, y remite a una noción fundamental, la de territorialidad; el segundo, mediante un simbolismo abstracto, afirma un estatuto social completamente ajeno a las tradiciones históricas andinas prehispánicas.

50Si bien el espectáculo de las instituciones y prácticas coloniales vehicula, mejor aún que el lenguaje verbal, un conjunto de nociones esenciales como la concepción del espacio, el emplazamiento físico respectivo de los actores sociales, las jerarquías sociales, el lenguaje simbólico occidental, etc., cabe preguntarse si este medio de comunicación entre dos mundos culturales tan diferentes es eficaz. ¿Qué aculturación permite el lenguaje corporal? La manifiesta occidentalización de los comportamientos físicos y de los gestos en los indígenas, ¿va más allá de formas miméticas? Más que una transmisión del significado original, se asiste a una probable asimilación sincrética, una reinterpretación según los cánones conceptuales autóctonos.

51Para acabar, como última hipótesis, me atrevería a sugerir que la adopción rápida de los gestos del ritual español y su adaptación americana abogarían por la existencia de una gestualidad muy desarrollada en las costumbres autóctonas, así como una familiaridad con un lenguaje no verbal muy rico, de ahí el proceso de recreación del modelo extranjero según la sensibilidad indígena. El gusto de los Incas por un ceremonial omnipresente está documentado, y sabemos también que adoptaron tradiciones culturales anteriores, aunque mal conocidas. Para los Andes septentrionales de Ecuador, poco afectados por la dominación inca (Caillavet 1985), una antigua pasión indígena del ceremonial explicaría el entusiasmo suscitado por ciertas celebraciones cristianas, según manifestó el obispo de Quito, agudo observador, en 1660: “Los Indios y aun los Mestizos, por el parentesco que tienen con ellos, son sumamente ceremoniaticos, y todo aquello que tiene algo de ceremonia, lo exercitan de buena gana, como la experiencia nos lo enseña en el tomar de la ceniza, pues no se contenta un Indio con recibirla una vez, y dos, sino algunas más, lo mismo hazen con el Sacramento de la Confirmación, no se contentan con recibirlo una vez, sino que ya confirmados, buelven otra vez a confirmarse, y sino en su parrochia, se van a otra” (Peña Montenegro 1668: 532).

52Sea cual fuere la fuerza de las tradiciones autóctonas de este modo revividas, una apropiación tan completa de la gestualidad de un rito extranjero prueba en última instancia el dinamismo de las sociedades indígenas, capaces de expresar su originalidad creando un nuevo idioma ritual a partir de características culturales heterogéneas, bruscamente confrontadas. El siguiente ejemplo ilustra perfectamente el sincretismo de la cultura colonial, por su fecha (1693) y su contenido (la puesta en posesión de los indígenas de un cacique por el corregidor), al poner en escena todos los componentes de la sociedad colonial: autoridad española, autoridad indígena y público indígena: “En el asiento de San Luis de Otavalo a 11 dias de febrero de 1693 el General Don Sebastian Manrique Corregidor [...] en cumplimiento de la clausula de testamento de Doña Cathalina Mera Puento Maldonado Casica que fue del dicho ayllo de Imbaquí ya difunta [...] en presencia de los caciques principales e indígenas de la dicha parcialidad de Imbaquí cogió por las manos a Don Guillermo Mera Puento Maldonado [...] en señal de posesion lo sentó sobre un duo que llaman que es de palo a la usanza del Inga [...] y los dichos indígenas le dieron la obedencia” (ANH/Q Cacicazgos T.34. Doc.1726 “Doña María Otavalo Mera Puento Maldonado...”: f.27r/v). El pacto social que manifiesta implícitamente esta celebración compuesta, y el acuerdo que reúne a los diversos actores sociales se traducen en el elaborar y compartir un lenguaje gestual común, hecho con concesiones y préstamos mutuos a los rituales europeo y americano.

Notes

1 Una primera versión se publicó como “Rituel espagnol, pratique indienne: l'occidentalisation du monde andin par le spectacle des institutions coloniales” Structures et Cultures des Sociétés Ibéro-américaines- Au-delà du modèle socio-économique.- Colloque international en hommage au professeur François Chevalier. CNRS. Paris, 1990: 25-40.

2 Localización geográfica de las fuentes: los ejemplos históricos conciernen a los Andes septentrionales de Ecuador (región de Otavalo) y el pie de monte occidental, a los Andes meridionales de Ecuador (región de Loja) y, en España, a la región de Granada. Los ejemplos etnológicos conciernen a los Andes peruanos (Puquio, según Arguedas), los Andes septentrionales y centrales de Ecuador (regiones de Otavalo, Quito y Latacunga).

3 El Diccionario de Autoridades (Madrid, 1726) define la loa como “el prólogo o preludio que antecede en las fiestas cómicas que se representan o cantan. Llámase así porque su asunto es siempre en alabanza de aquel a quien se dedican”. En el Ecuador contemporáneo, el loa es el personaje que recita las alabanzas.

4 Deseo agradecer aquí a Bernard Vincent sus indicaciones, que me permitieron trazar un paralelismo con las repoblaciones que vivió Andalucía en el siglo xvi.

© Institut français d’études andines, 2000

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