1El descubrimiento y la colonización de América sumergieron por su amplitud y su radical novedad todas las experiencias históricas guardadas en la memoria de Occidente, dando paso a fenómenos inesperados y originales en todos los campos por los que se interesan las ciencias humanas. Los intensos cambios demográficos de toda índole debidos a la confrontación y la fusión de poblamientos de orígenes diversos conforman una de las problemáticas más fértiles tanto en historia como en etnología y sociología. Ahora bien, nos parece percibir últimamente, dentro de esta tradición tan arraigada de investigación sobre la cuestión del mestizaje en Latinoamérica, cierta insistencia en determinados temas; y a pesar de que, a partir de los años 1970, los etnólogos van descartando la taxonomía "Blanco, Indígena, Mestizo", en cambio, los estudios históricos sobre los periódos colonial y republicano siguen centrando su reflexión sobre las correlaciones entre raza y tipo de actividad, sobre el papel de los cambios económicos en el debilitamiento de la "sociedad de castas" de finales del siglo xviii o también sobre las metamórfosis de las identidades de grupo en el seno de los Estados (Mórner 1969 y 1983; Bronner 1986; Deler y Saint-Geours 1986).

2Por lo demás, son dos regiones muy específicas del continente americano (los grandes virreinatos de Méjico y del Perú) las que conforman habitualmente el marco privilegiado de dichas investigaciones; dentro de aquel espacio geográfico y político, es donde se han ido evidenciando sociedades de castas de compleja estructura y de elaborada compartimentación con el fin de segregar a las personas de "todas las sangres", pasando la referencia a tales estudios a dar origen a una problemática general. Estos nos han informado ante todo sobre la extensa variedad de las clasificaciones raciales, aun cuando las investigaciones posteriores profundizadas han llevado a poner en tela de juicio el rol esencial que se había atribuido a los factores raciales en la estratificación social y han recalcado la preponderancia de los factores económicos (Chance 1979; Chance y Taylor 1977; McCaa, Schwartz, Grubessich 1979).

3Pero la perspectiva difiere cuando el análisis se centra en un área periférica del imperio colonial español, como los Andes septentrionales, secundarios desde una óptica económica (ya que apartados de los centros esenciales de producción minera y de las importantes capitales administrativas). Este tipo de sociedad colonial presenta una imagen de las categorías sociorraciales desconcertante que revela realidades más soterradas o simplemente distintas, y requiere un estudio comparativo con los modelos ya conocidos. En efecto nuestra investigación sobre el Ecuador hispánico (del siglo xvi hasta nuestros días) destaca un hilo conductor peculiar: el predominio de una oposición sociorracial dual, la de Indígenas/Blancos.

4¿No convendría entonces antes que todo sospechar un posible malentendido lingüístico, perceptible tanto en el vocabulario como en las categorías e identidades reinvindicadas? ¿Remiten siempre los términos a unas definiciones precisas o al contrario contienen la suficiente aproximación como para permitir su adaptación a una realidad social y demográfica movediza? ¿Qué pensamiento sostiene la clasificación de la población en categorías y cómo se distribuyen sus respectivos contenidos semánticos? ¿Qué representaciones de la sociedad ideal exporta España hacia América, mediante las imposiciones políticas y administrativas oficiales y las mentalidades compartidas por los colonizadores españoles?

5Notemos pues, que en los Andes de Ecuador, aun en la actualidad la población rural apartada de las intensas transformaciones sociales del medio urbano, y por eso más tradicional, se divide explícitamente entre Indígenas y Blancos. Si bien el observador externo no siempre puede percibir con claridad los criterios de clasificación imperantes en el seno de una población en la que el mestizaje biológico y cultural presenta una gama muy matizada, en cambio los habitantes sí saben perfectamente definirse y diferenciarse del otro, y practican sin dudarlo, una taxonomía binaria cotidiana. Cada cual sabe en qué grupo situarse, si indígena o blanco; pero nadie se au-todefine como mestizo, una categoría no pensada. Ambas comunidades viven en las mismas vecindades; sus actividades económicas mutuas se interrelacionan estrechamente. Sin embargo, Blancos e Indígenas no se mezclan (los matrimonios mixtos no se plantean) y se oponen de forma sistemática a través de numerosos indicadores culturales, manifestando una percepción clara de su diferencia.

6¿Qué espacio ocupa por lo tanto el término “mestizo”? ¿Qué revela su etimología sobre la elaboración del concepto?

7El vocablo mestizo surge tardíamente en el léxico castellano: su empleo muy circunscrito en la metrópoli lo reserva para el vástago de razas animales diferentes. Y es en tierras americanas donde va a conocer una expansión definitiva al extenderse su empleo al género humano. Está por ello justificado subrayar que esta evolución semántica contiene la evocación implícita de un a priori: el cruce entre Blancos e Indígenas se perfila tan contra naturam como aquel ejemplo sin lugar a dudas familiar - el cruce de burros y caballos - pensado como una aberración sancionada por la esterilidad de los híbridos, y que impone, por el consiguiente razonamiento, la segregación de las especies y la preservación de la integridad de las razas.2 Ya en los primeros años de la colonización y entre los numerosos nuevos fenómenos por nombrar y manejar, el nacimiento de niños engendrados por inmigrantes españoles y mujeres autóctonas necesita de un vocablo: recurrir al de mestizo parece haber sido obvio y emplean este término con rápida frecuencia, ya en el siglo xvi, los cronistas y funcionarios reales. Es más, un tipo determinado de filiación (padre blanco, madre indígena) parece corresponder a la representación mental propia de los colonos y define los rasgos del Mestizo ideal. Lo cual se aprecia en este comentario de 1571: “Los Mestizos son morenos y toman de la tierra y madre muchas cosas, especialmente cosas de vicios” (Jiménez de la Espada 1965, Relación de Loja {1571}: 305).

8Ahora bien, aunque este término esté ratificado rápidamente y empleado hasta hoy día, sería erróneo darle total crédito como si estuviera definido de una vez para siempre y gozara de una carga semántica inmutable. No se debe malinterpretar lo que la palabra mestizo va designando según las épocas y los medios sociales: siempre los individuos y sólo en algunos casos, una categoría social operativa. En efecto, el análisis de su contenido lleva primero a comprender que el apartado “Mestizo” sólo es funcional mientras su ascendencia es manifiesta y la “mezcla” (sentido originario del bajo latín mixticius que ha derivado en mestizo) de razas equilibrada: mitad de indígena, mitad de blanco. Por eso, en la región norandina, esta clasificación no sobrevive al siglo xvi, ya que a partir del momento en que la complejidad biológica vuelve las proporciones de la “mezcla” racial inextricables (dos o tres generaciones después del contacto), los “Mestizos”, como categoría autónoma, desaparecen en los textos. Lo ilustra el ejemplo de los libros de bautismos de la parroquia central de Quito (el Sagrario), que ya no especifican si se trata de niños mestizos como lo habían hecho desde su inicio hacia 1560. A aquellos, cada día en mayor número, se les irá repartiendo en los dos polos opuestos, bajo los rubros de “Blancos” o de “Indios”, siguiendo unos criterios poco apreciables por los historiadores, en los cuales debía de intervenir la subjetividad del religioso que llevaba los registros, de acuerdo con las mentalidades subyacentes de la sociedad colonial.

9Probablemente en aquel momento es cuando se asientan las bases de una situación paradójica - la cual se reactivará durante el siglo xviii como lo veremos -que subtiende la sociedad colonial y cuyos vestigios aún hoy se pueden percibir: mientras que la realidad del mestizaje va cobrando unas dimensiones desmesuradas, este fenómeno se ve denegado en el plano conceptual. Sólo se nombran a “Blancos” e “Indios”. Por supuesto, sabemos que una exacta adecuación entre la realidad y su representación mental es superflua ya que la dinámica social sólo saca su eficacia de una construcción simbólica. Por eso en la Sudáfrica del siglo xx, a un asiático se le podía clasificar en la categoría “Blancos”, y a un diplomático negro extranjero como “Blanco honorario”.

10Esta adhesión a un sistema social tan simplificado nos parece la herencia estancada - adelante se analizará la muy reciente disconformidad con esta construcción social - de un modelo importado desde España en el siglo xvi e impuesto por la colonización para dar un marco ideológico a una sociedad en gestación y radicalmente nueva, procedente de la dominación de una élite blanca inmigrada: los nuevos componentes biológicos o raciales precisan ser pensados y clasificados. Para ello, los colonos españoles se ajustan a una rejilla de lectura cuyo origen metropolitano debemos rastrear, a la par que analizar su adaptación a la situación americana para esclarecer las actitudes actuales referentes a las clasificaciones sociorraciales.3

11España en el siglo xvi, en la línea de la "cruzada" de Reconquista geográfica y espiritual de los territorios contra los Infieles - Moros y Judíos - había elaborado un marco teórico ideal, postfeudal en el que los habitantes, de grado o a la fuerza, debían integrarse. En una sociedad compuesta, por su mero nacimiento, de hidalgos y de plebeyos, sólo se reconoce y se acepta en el escenario social a los “Cristianos Viejos”, capaces de demostrar que ninguno de sus antepasados practicaba otra religión sino el cristianismo. La honra, indispensable para tener cabida en la sociedad, cualquiera sea el nivel, lo exige absolutamente. Lo que lleva, a partir del siglo xvi, a la emergencia de una idea según la cual la "nobleza" no está reservada a la aristocracia, sino que también puede acceder a ella el pueblo llano que cumple este requisito. La asamblea de las Cortes de 1600 expone esta definición teórica que encaja la sociedad en una estructura ideal: "En España hay dos géneros de nobleza, una mayor que es la hidalguía, y otra menor que es la limpieza, que llamamos Cristianos Viejos. Y aunque la primera de la hidalguía es más honrado tenerla, muy más afrentoso es faltar la segunda" (Domínguez Ortiz 1955: 229).

12Esta obsesión por la “limpieza de sangre” generó según la expresión de Cavi-llac (1975: 177-212), "en la segunda mitad del siglo xvi, una auténtica psicosis colectiva" y provocó la proliferación de encuestas, con testimonios y probanzas, destinadas a establecer jurídicamente unas genealogías insospechables. Con esta paradoja que, en lo más bajo de la jerarquía social, "el linaje de campesinos se convierte en la recomendación más valiosa" ya que sólo podían reinvidicarlo los autóctonos ibéricos que ocupaban el suelo desde tiempos inmemoriales (Méchoulan 1979).

13Pero en aquella época, los conceptos de ortodoxia religiosa y de pureza racial son inseparables. El muy atinado juicio de Farriss sobre la ideología colonial en América (calcada exactamente en las concepciones españoles) nos recuerda que “la antropología física ha establecido que desde el punto de vista científico la noción de raza no tiene sentido. Pero para la mayor parte de la historia conocida estamos en presencia de gentes que ignoraban este descubrimiento reciente y para quienes la raza constituía una realidad palpable” (Farriss 1984: 101). Esta convicción de la objetividad del concepto de raza impregna el vocabulario propio de las encuestas de “limpieza de sangre”. Entre los inumerables enunciados de formulaciones prácticamente idénticas4, citemos un ejemplo americano de 1577, en el área geográfica misma objeto de este estudio. La encuesta se refiere a un personaje que ha desempeñado el cargo prestigioso de "maestrescuela" de la catedral de Quito: "Soi hijo de padres christianos viejos y de abuelos christianos viejos y nobles y limpios de toda mácula, naturales de aquel pueblo (=Pedrasa tres leguas de Toro) y de Aguilar de Campos que es el riñon de Castilla la Vieja sin jamas ellos ni yo aver salido a tierras extrañas ni sospechosas ni donde se nos pudiese pegar alguna sarna o roña de heregia ni en todo mi linaje por ambas lineas uvo jamas hombre penitenciado ni notado en este “ Sancto officio.” (AHN/M, Inquisición, Libro 1033: f.340r, Carta del Bachiller Antonio Hernandez de Villaroel. Los Reyes, 1577).

14Los términos muy concretos, pertenecientes al registro del cuerpo y de la enfermedad (“limpio”, “mácula”, “sarna”, “roña” y también “pegar”, en el sentido de contagiarse) revelan la creencia implícita en el origen biológico de estas “taras” que se transmiten a través de las generaciones por la sangre y hasta se contagian por la proximidad geográfica. Los hombres están considerados como fundalmente diferentes por razón de su raza, y parece preferible mantener la segregación con el fin prioritario de "preservar" la raza que conforma la élite social.

15En un contexto demográfico distinto, y en otro continente ¿cómo se ha readaptado esta teoría social? Es patente la difusión de los mismos prejuicios raciales y lo prueba de forma notoria el que la población autóctona americana los haya asimilado. En 1615, el cronista indígena Guaman Poma de Ayala establece una curiosa jerarquía de las etnias que poblaban el imperio inca y para manifestar su simpatía o antipatía por aquéllas, recurre a calificativos lisonjeros u ofensivos: el criterio imperante es el color - y los grados de blancura - como en España en la misma época: “Los dichos Chachapoyas y Chunchos yndios son blanquicimos como españoles. Los yndios Yungas y Guanoco, Guayllas (...) son algo blancos y gentilhombres. Ynga, Yunga, Yauyo (...) todos estos yndios y mujeres son algo morenos y de talle alto.

16Y los yndios Uanca Bilcas, Poma Tanbos (...) son muy morenetes, de talle feo, ancho, bozalotes, como negro de Guinea de muy vella talle y de obra feos, bozalotes, sucios, haraganes, ladrones, mentirosos, como dicho tengo, como yndio Uayllas en todo este reyno" (Guaman Poma de Ayala {1615} 1980, II: 845, párrafo 901-902).

17Las probanzas de “limpieza de sangre”, a pesar de no contar con una aprobación generalizada en la España de los siglos xvi y xvii - los pensadores ilustrados las denunciaron por absurdas y por el riesgo de esclerosis social que acarreaban (Revah 1971) - parecen haber gozado de un éxito incontestado en los territorios colonizados. Aunque no fueran más que un simple trámite, la élite colonial parece haberlo acatado de buen grado y no lo impugnó. Quizás se pueda explicar tal docilidad por la búsqueda de un estatuto social gratificante que llevó, tanto como la esperanza de enriquecerse, a muchos emigrantes hacia las Indias occidentales: esto era especialmente el caso de los “cristianos nuevos” (o “conversos”) cuyo origen “impuro” obstaculizaba cualquier ascensión y reconocimiento social en la metrópoli.5

18De esta forma, la sociedad colonial pudo imponer como modelo teórico una ideología estereotipada, ya en España incapaz de dar cuenta del panorama variopinto de la sociedad, y más aun en América de la intensa movilidad social y del inevitable mestizaje tanto biológico como cultural. No perdamos de vista que lo que era primordial para aquellos inmigrantes que llegaban a formar la élite, consistía no en reflejar fielmente la realidad de un poblamiento muy diferenciado sino en presentarse a sí mismo una imagen satisfactoria en la sociedad ideal. En el marco americano, esta exigencia suponía un reduccionismo radical.

19Al ignorar la contradicción entre realidad e ideal, las implicaciones lógicas de la teoría social importada llevaban a alinear sobre el modelo español el otro componente de la sociedad americana, es decir el pueblo. La nueva élite integrada por los colonos españoles llega a ser o se autoproclama aristocracia, pero ya que todo es relativo por necesaria referencia a otro grupo social, es preciso, para ser fiel al marco originario, asimilar el poblamiento autóctono al pueblo español. Por eso la indispensable “limpieza de sangre” de los plebeyos españoles se va a exigir también a los Indígenas.

20Tenemos que subrayar (en esto son reveladores los imperativos económicos siempre primordiales) que esta separación coincide exactamente con la que impera en España y distingue los grupos sociales ante la fiscalidad. Hasta los términos empleados son rigurosamente sinónimos si bien la metrópoli ha privilegiado el uso de pecho y la colonia el de tributo.

21El diccionario normativo elaborado por la Real Academia en 1726 explícita la lógica de oposición y exclusión que sostiene esta clasificación:

22"Pecho: el tributo que pagan al Rey los que no son hijodalgo". "Pechero: el que está obligado a pagar o contribuir con el pecho o tributo. Usase comunmente contrapuesto a noble" (Diccionario de Autoridades 1980. El subrayado es nuestro).

23Esta clasificación calcada, sin lugar a dudas como una evidencia inapelable sobre el modelo español, podía, si acaso, parecer relativamente satisfactoria al principio de la colonia cuando la población en su inmensa mayoría iba compuesta por autóctonos y por un puñado de colonos españoles. Pero, a los pocos años, ¿dónde cíasificar esta avalancha de Mestizos tan variados que iba engendrando cada día más la colonización? Ésta se decantó por una solución paradójica que consistía en ignorarlos y excluirlos de una construcción ideal tan halagüeña para con la minoría en el poder, que no podía admitir su reconsideración. Esto explica, a nuestro parecer, las quejas siempre reiteradas por los colonos blancos en contra de los Mestizos, población marginada, inclasificable: los califican de “mentirosos, chismosos y noveleros y glotones” (Jiménez de la Espada Relación de Quito {1573}: 223 §197). En el fondo, lo que más se les reprochaba era el hacer fracasar, al igual que los Moriscos y Cristianos Nuevos en la metrópoli, la permanencia de una sociedad imaginaria edificada por precio de duras batallas, trátese de la Reconquista española o de la Conquista americana.

24Ahora bien, a aquellos individuos de "todas las sangres" se les puede eludir de una construcción ideal, pero en la vida diaria, es necesario buscarles un estatus, y para la administración, de por sí pragmática, el incurrir en contradicciones no constituye obstáculo ninguno. Toda vez que los Mestizos son una amenaza en contra de la pureza racial de los Indígenas, es menester separarlos absolutamente de estos últimos, y por lo tanto, clasificarlos entre los no-indios. Lo cual, al llevar este razonamiento por exclusión hasta su último término, no deja más salida que clasificarlos entre los Españoles.

25De donde resultará en la Audiencia de Quito -en el seno de la población libre - esta situación objetivamente sorprendente:

26o sea un grupo, tipo cajón de sastre, cuya composición sociorracial es muy diversificada: Españoles y subcategorías (Mestizos, Mulatos libres, Negros libres, Zambos6 libres).

27Tal taxonomía y su lógica no se aplican sólo en el campo económico. También la practica la administración eclesiástica; por eso sólo los Indígenas "pura sangre" se salvan de la jurisdicción de la Inquisición: en cambio el resto de la población está bajo la custodia del Santo Oficio. La justificación oficial consiste en el siguiente planteamiento: a los Indígenas, como “neófitos en la fe cristiana” no se les puede pedir responsabilidad plena por desviaciones ideológicas mientras se la debe exigir a los Blancos. Pero nos preguntamos si acaso era justificado un trato más severo para con aquellos mestizos tan diversos, pero que pertenecían todos a las capas populares, cuyo grado de catequización era muy comparable al de los Indígenas? Sugerimos otra explicación: tal repartición de los grupos sociorraciales ante la Inquisición reproduce tácitamente esta misma clasificación binaria cuyo principio fundamental consiste en la “limpieza de la sangre” indígena y que implica en todos los campos un tratamiento específico y segregativo. Valga un ejemplo de una condena del Santo Oficio de 1675 en contra de un esclavo mulato acusado de blasfemar en el curso de una partida de naipes. Viene identificado como “Domingo de Baena alias Juan Antonio de Baena Español herrado en el rostro, residente en Ybarra, esclavo de Juan Marin de Campaña...”. (AHN/M Inquisición, Libro 1032: f.208v). El hecho que se le describa como “hijo de mulata” no es incompatible con su pertenencia a la categoría global de “Español”.

28Obviamente, un marco tan rígido, al reflejar la realidad de forma tan poco fiel, se prestaba a la elaboración de tácticas para sortear las imposiciones y se puede destacar la estrecha relación entre las estrategias sociorraciales- propias de cada sexo - y las presiones económicas externas como la fiscalidad. Mientras que en el campo judicial, afirmar una ascendencia indígena por los cuatro costados resultaba ser el recurso que salvaba del tribunal inquisitorial - citemos el ejemplo de aquel Mestizo que se disfraza de Indígena en 1636 para engañar al Santo Oficio (AHN/M Inquisición, Legajo 1643, n° 2. Doc. 21) - vemos cómo en otro ámbito, a las mujeres mestizas que llevaban la venta por menudeo en las calles y los mercados, les podía interesar identificarse como mujeres indígenas para así evadir la tasa sobre la reventa (“alcabala”), exigible solamente a la población blanca (Minchom 1985). Al contrario, recurriendo al truco inverso, un Indígena podía alegar que era Mestizo para evadir el tributo como es patente en las “Declaraciones de Mestizo” instruidas ante la Audiencia de Quito y que nos revelan un amplio abanico de prácticas y estrategias para facilitar el cruce de las fronteras sociorraciales: por ejemplo una migración que se combina con el cambio de indumentaria y de nombre (la adopción del patronímico Hidalgo parece corriente), o con una declaración de bautismo falsificada, o con un matrimonio intercategorial, o también el abandono de los niños en la puerta de los Blancos, un procedimiento por lo visto frecuente que un funcionario de la Corona llegó a denunciar como fraude fiscal (Minchom 1984; 1994: 153-200). Más de 250 de aquellas “Declaraciones” (que conserva la documentación administrativa) corresponden a la década que sigue 1776, año en el que la Corona, muy activa desde el acceso de los Borbones al trono español, ejerce un control más estricto del cobro de los impuestos, al emprender una política de empadronamiento que redundará en una presión fiscal acentuada.7

29Aquella coyuntura de finales del siglo xviii ofrece el sumo interés de poner en relieve, a nivel de las capas populares, el alcance real de la oposición categorial Indígena/Blanco y permite apreciar si ésta se hacía extensiva a la sociedad en su conjunto y abarcaba igualmente el medio urbano dotado de una estratificación social más compleja. En las escalas superiores, una élite blanca aristocrática tendía a separarse del resto de la población como lo apunta la categoría cada vez más exclusiva de los Blancos en los libros parroquiales de la catedral de Quito (Minchom 1984: 223; Moreno Egas 1984).

30De forma paradójica, lo que significa la instauración de aquella categoría social muy restrictiva, reservada a los Blancos nobles, es la ausencia de frontera socio-rracial clara entre los Blancos y los Mestizos al reunir el resto de la población blanca o mestiza en una categoría única no diferenciada, cuyo rasgo distintivo es el no ser indígena. En Quito, las reformas administrativas instauradas por los Borbones en el siglo xviii ratifican la tradicional polarización “Blancos” /“Indios” ya que, a diferencia de otras regiones del imperio colonial, no se establece una categoría separada para los Mestizos.8

31Las "Declaraciones de Mestizo" ofrecen una rara oportunidad de percibir cómo las capas populares se autodefinen desde una perspectiva tanto racial como social. Contienen la afirmación de una diferenciación interna que opone los niveles inferior e intermedio de la sociedad no indígena a los Mestizos blancos considerados como “Montañeses” (sin duda por una analogía deseada con la población de la norteña región de la Montaña, en el Cantábrico español, que nunca fue subyugada por los Moros y donde, por lo tanto, todo habitante se considera noble ya que “limpio”) (Minchom (1984: 175-176). Por eso, un “Mestizo limpio” (¡literalmente un Mestizo de “pura sangre”!) va a recalcar su total diferencia con un vastago ilégitimo de Blanco y de Indígena, y aun más con un “llapango” (Minchom 1994: 175)9 (es decir, un “descalzo”) que acaba de abandonar el grupo de los Indígenas. Distinciones muy relativas por no constituir los Mestizos una categoría autónoma respecto a los Blancos, como lo revelan los casos siguientes: un ejemplo de 1706 en Popayán, en el sur de Colombia, presenta a un hombre “visto y tenido por mestizo y hombre blanco por todos los criollos de la ciudad”; en 1781, la madre de un postulante se describe como “blanca tenida por mestiza”; otros insisten en que son “de buena color” y el mismo año, es nada menos que reclamándose de unos antepasados “cristianos viejos” cómo un querellante protesta por haber sido incluido en la categoría de los “Indios tributarios” (ANH/Q Mzs Documentos 1706-I-19; 2-V- 1781; 20-III-1781; 30-IV-1781) ¡No se podría encontrar una ilustración más diáfana de la penetración de los viejos ideales castellanos en las mentalidades populares de América...!

32Si nos guiamos por este corpus documental, la Audiencia de Quito no contaba con un registro muy diferenciado de las “castas” que conformaban la sociedad. A diferencia de lo que se observa en Méjico, donde los famosos “cuadros de mestizaje” atestiguan una clasificación racial muy diversificada10, la Audiencia de Quito carece de un vocabulario tan amplio y específico para designar las variaciones sociorraciales, como si no se juzgaran pertinentes unas subdivisiones tan elaboradas. Pero por lo visto, las reglas del juego variaban considerablemente en las pocas regiones donde la presencia negra era importante: en éstas se dan estas ofensas al honor analizadas por Jaramillo Uribe para Colombia, así como un vocabulario racial más rico (Jara-millo Uribe 1965).

33En los Andes septentrionales, la esquematización clasificatoria se percibe también en los registros coloniales de las parroquias rurales: el cura sólo mantiene dos libros donde consigna los bautismos, los matrimonios y las defunciones. Uno está reservado para los “Indios”, y el otro para los “Españoles” o “Blancos”, y en este último es donde se registra también a los Mestizos y Negros (sean libres o esclavos): sólo en contados casos una anotación permite distinguirlos.11 Esta demarcación fundamental - los Indígenas por un lado, los Blancos en un sentido amplio por otro - se ha afincado en los mentalidades y costumbres a lo largo del periódo colonial. La Independencia y la instauración de la Républica en el siglo xix no iban a cambiar nada a pesar de la supresión del tributo indígena ya que de hecho, se prorrogaba bajo la forma de la “contribución”, exigible sólo a la “nación” indígena (una simple adaptación del vocablo “raza”). Y si bien es cierto que la categoría “Mestizo” aparece en los censos republicanos, vamos a mostrar cómo el análisis detallado de estos documentos revela una repartición sociorracial incoherente.

34Tomemos las cifras de un conjunto de pueblos del sur de Quito en 1862 (ANH/Q Empadronamientos 26, Mejía, Cayambe). En el desglose administrativo que corresponde al cantón Mejía, Machachi aparece como la comunidad más poblada con 3 511 habitantes, mientras que Aloasí, Aloag, Tambillo y Uyumbicho oscilan entre 1 200 y 1 800 habitantes. Sabemos, gracias a una encuesta realizada unos treinta años antes, que el paso de la techumbre de paja a la cubierta de tejas es un signo de aculturación hacia un modelo blanco y urbano de más prestigio: Machachi cuenta con una proporción mucho más alta de casas con tejas que los otros dos pueblos para los cuales esta información está especificada (AM/Q Vol.64 “Padrón... Quito, 1830-31). A partir del censo de 1862, se puede también deducir que sólo el pueblo de Machachi cuenta con una burguesía local incipiente que consiste en un centenar de “proprietarios” (entre los cuales los hacendados) y unas 141 personas clasificadas como comerciantes (probablemente relacionados con el tráfico de Quito, como arrieros y tamberos). Este mismo censo registra una población compuesta de 28s% de Blancos, 21s% de Mestizos y 51s% de Indígenas. Pero sugiere para los asentamientos rurales más pequeños, una conclusión poco credible: la población aparece en ellos más blanca y con menos mestizaje que en Machachi. La proporción de 1,3 Blanco por 1 Mestizo en Machachi pasa a ser de 2 Blancos por 1 Mestizo en Uyumbicho, 5 por 6 en Aloasí y Aloag y hasta 15 por 1 en Tambillo. Se detecta pues un sesgo en la clasificación que, en un contexto más urbano, identifica una presencia mestiza pero que “blanquea” esta misma población en el medio rural.

35Por lo demás, hasta en otros pueblos de tamaño y actividad comparables con Machachi, como por ejemplo Cayambe o Tabacundo, para los cuales uno podía esperar cifras parecidas, la proporción de Mestizos identificados como tales es prácticamente nula (3,2 % y 0,7 % respectivamente). El que en este caso los porcentajes sean tan bajos se debe a la interpretación variable del término “mestizo”: en este último contexto, resulta obvio que esta etiqueta se reservaba a los Blancos paupérrimos en lo más bajo de la escala social (¿marginales? ¿vagabundos?), insistiendo en la connotación peyorativa del término. Por lo tanto, para el siglo xix, habría que concluir que no obstante la introducción de la categoria "Mestizo", la mayoría de los funcionarios encargados de los empadronamientos siguieron practicando el sistema reactivado por las reformas borbónicas del siglo anterior, al instaurar como línea divisoria fundamental aquélla que separa a los Indígenas del resto de la población.

36Hemos visto cómo la inclusión de la categoría oficial de los Mestizos se da con poca frecuencia en Ecuador. Y cuando ésta se menciona, remite a contenidos tan variados que no puede sino corresponder a una categoría ficticia, inventada una y otra vez por el capricho de sus utilizadores, sean funcionarios civiles y religiosos, sean observadores exteriores, y a todas luces subjeta a criterios fluctuantes. Si aceptamos que, a diferencia de la apelación “Indio de pura sangre”, la de “Mestizo” no implica una definición clasificatoria establecida, se comprenderá por fin el por qué de unas variaciones raramente convincentes en la contabilización de las castas sociales (Véanse ejemplos de categorías fluctuantes en la región de Loja (Minchom 1983: 23-39) y en la de Durango, Méjico (Swann 1982: 334).

37Tales antecedentes históricos pueden explicar la supervivencia en la actualidad en los Andes de Ecuador de la clasificación binaria de la población rural y de dos únicos términos antagónicos para expresarla:

Cuadro III. 1.4: Categorías sociorraciales actuales en el norte de Ecuador

38Estas son categorías ideales. En la realidad, la de los Blancos, la conforman, desde una perspectiva biológica, los Mestizos rurales. Y a partir de una probable confusión entre la categoría ideal, el vocabulario que ésta genera, y por fin la realidad, se origina a nuestro parecer el malentendido que observamos en ocasiones entre los observadores del mundo rural. La oposición binaria es percibida y descrita en términos de "Mestizos" e "Indígenas" por lingüistas y antropólogos, quienes traducen así aquellos términos que han inventoriado durante su trabajo de campo. Pero, si preguntamos tanto a los Indígenas como a los Blancos bilingües que nos traduzcan "mishu", ambos lo dan por exacto equivalente de "blanco". Y en cambio, un diccionario bilingüe quichua-español, elaborado por etnolingüistas en Ecuador, traduce "mishu" por "mestizo", pero no ofrece ningún término quichua que equivalga a "blanco" ya que implícitamente, estos autores considerarán que el Blanco rural no existe y no es sino un Mestizo (Stark y Muysken, 1977). Esto es ignorar el punto de vista de los grupos implicados: ellos se autodefinen como Indígenas o como Blancos, siendo fieles a una percepción y clasificación mentales que se remontan a la colonización española.

39La lectura de los escritos etnológicos de J.M. Árguedas nos lleva a pensar que presenciamos el mismo fenómeno en los Andes peruanos actuales donde el vocablo "Misti" - a pesar de una clara filiación etimológica - ya no debe comprenderse como "Mestizo" sino que se aplica a la élite blanca. Así es desde luego cómo lo utiliza el etnólogo Árguedas para describir la jerarquía de Puquio, conformada por los "indios, mestizos y mistis (señores)". Pero las palabras de un líder indígena que él cita, sí retoman la clasificación binaria reductora: Indios/Mistis, al eliminar el término medio de Mestizos: “Nosotros (los indios) sólo queremos que el Gobierno ordene que los misti y los indios vivamos separados” (Árguedas y Ortiz Rescaniere 1965: 311).

40Y esta percepción bilateral está justificada: el que los Blancos hayan pasado por un proceso de mestizaje biológico no constituye un elemento pertinente. Su cultura es "blanca" es decir española, y con ella se oponen sistemáticamente a los Indígenas ya que encarnan la norma: su indumentaria, su casa, su alimentación, aunque pobres, son la referencia que la colonización procuró imponer como pauta única a toda la población autóctona. Y entre sus filas es dónde se reclutan los representantes de la religión oficial, los curas y síndicos. Claro está, para un observador exterior, los Blancos rurales no se parecen mucho a los Blancos de las capitales que viven tan familiarizados con la cultura norteamericana. Podríamos decir que los Blancos rurales son Blancos anticuados o del Antiguo Régimen, y sin embargo es legítimo no poner en tela de juicio en su propia sociedad su pertenencia a la categoría “Blanco”.

41Un reciente fenómeno coyuntural - que podemos fechar a partir de la década 1960-70 y ubicado puntualmente en la región de Otavalo - ha influido en la percepción que los Indígenas tienen de los Blancos hasta modificarla de forma radical. Consiste en la llegada regular y en número cada vez más abundante de turistas extranjeros oriundos del mundo occidental: Norteamérica y Europa. Mientras que en las demás regiones de Ecuador, a aquéllos se les conoce poco por ser escasos y ocasionales, en cambio las sociedades rurales del norte del país viven en contacto repetido con el “Gringo”: sea directamente en el caso de los comerciantes indígenas (que viene a ser la figura más conocida del Otavaleño), sea indirectamente en el caso de la mayoría de la población rural. Pero el impacto en el campo económico también es significativo, y muy profundos los cambios generados por el fenómeno turístico. Este trato continuo con un nuevo tipo de Blancos lleva a la creación de una nueva categoría de Blancos y la adopción de un vocablo nuevo para mencionar a cualquier extranjero, sin que importe su nacionalidad: el “Gringo” (lo que amplia mucho el sentido de origen).

42Las consecuencias son éstas:

Cuadro III. 1. 5: Categorías sociorraciales actuales vistas por los Blancos y por los Indígenas del Norte de Ecuador

43Para el Indígena, se ha desplazado la frontera conceptual. El Blanco auténtico ahora es el Gringo. El término Mishu se comprende cada vez más para designar al Blanco de estatus inferior, y en algunos casos, por parte de Indígenas bilingües y politizados, para designar al Mestizo.

44En cambio, para el Blanco rural, la frontera se ha mantenido con la misma rigidez: significa una separación absoluta y reinvindicada para con el Indígena. Mientras que la categoría "Blanco" sufre una escisión: el Blanco rural percibe al Blanco extranjero (Gringo) como una variante de la categoría global y estaría dispuesto a aceptarle como miembro prestigioso. Pero éste suele rechazar la integración en esta categoría preexistente ya que no pocas veces el Gringo arbitrariamente idealiza al Indígena e ignora al Mestizo. Así que de repente el Blanco rural se enfrenta con un "mundo al revés", y siente una amargura real. Subrayemos de paso que los Gringos reproducen el prejuicio tradicional de rechazar a los Mestizos; y si bien no expresan su fascinación por los Indígenas en términos de "pureza de sangre", la justifican por una atracción (subjectiva desde luego) hacia una cultura supuestamente más "auténtica" y más "pura". Y eso que se puede considerar que la cultura de los Blancos rurales es igual de desconcertante y exótica para el gringo corriente...

45Esto podría explicar que los enlaces matrimoniales entre gringos y habitantes de la región de Otavalo - poco frecuentes pero tampoco excepcionales - conciernen a la sociedad indígena (mujeres generalmente).

46Este nuevo planteamiento provoca un malentendido creciente en cuanto a los lugares respectivos que deben ocupar los dos componentes esenciales de la sociedad, es decir que se cuestiona la jerarquía tradicional por parte de uno de los interlocutores sociales.

47La emergencia de una nueva categoría de Blancos a la par que las transformaciones económicas que acompañan este fenómeno pone en entredicho la clasificación binaria que había logrado mantenerse hasta una época muy reciente gracias a su capacidad para integrar en el plano conceptual las repercusiones de la movilidad sociorracial colonial y republicana. Hoy día, este marco histórico se desintegra porque los cambios introducidos desde fuera y vinculados a la economía de mercado, se han operado de forma muy brusca, lo que impide su asimilación: en primer lugar es la percepción del Blanco rural por el Indígena la que sufre modificaciones.

48Paralelamente, debemos plantearnos el problema del impacto de esta fuerte occidentalización sobre el estatus y la percepción del Indígena por el Blanco. Lo que se impone a la vista ante todo, es la rápida transformación socioeconómica de los indígenas Otavaleños, con quienes uno se puede cruzar en muchos puntos del planeta y que dominan las reglas de la economía mercantil, además de hablar quichua y español, cuando no inglés en muchos casos. Aquellos indígenas, es cierto, son el orgullo de su país y los universitarios con quienes cuentan en su grupo parecen poseer el monopolio de la representatividad étnica en el extranjero. Los poderes gubernamentales, la élite blanca de las ciudades importantes propulsan y utilizan como mejor pueden aquella imagen halagadora de una reciente e inesperada transformación indígena. Lo que lleva a “olvidarse” de la existencia de la población indígena de tipo tradicional, mayoritaria, no involucrada en el mercado turístico y con condiciones económicas mucho más precarias.

49Bajo este concepto fue para nosotros muy esclarecedora una charla con un hacendado importante de la región de Otavalo.12 Su profundo conocimiento de la región norte y de sus habitantes no previene que vaya operando una selección conceptual que interpretamos como la reproducción del proceso ideológico español. Con un orgullo muy paternal por “sus” indígenas, hace de ellos un retrato entusiasta: son prósperos, bilingües, saben leer y escribir, tienen un agudo sentido de los negocios y del ahorro: es decir, una descripción que valora un comportamiento calcado sobre los rasgos culturales del grupo blanco dominante. Al fin y al cabo, sólo se entiende como “indígenas de Otavalo” a la minoría indígena acaudalada. Podríamos decir que nos hemos quedado con la "crema" del grupo. Este razonamiento por eliminación puede relacionarse con aquel mismo procedimiento mental -si bien inversado- que, en los siglos xvi у xvii, sólo permitía concebir al grupo étnico uru (de Bolivia) como un conjunto de indígenas míseros, incultos, apenas salidos del estado animal (Wachtel 1978: 1127, 1130; 1134-1135; 1144-1145). Por ello, a aquellos uru agricultores que se alejaban mucho de la representación definida por las autoridades coloniales, se les ascendía automáticamente a la categoría étnica de los aymara.

50Estas representaciones preconcebidas desembocan en paradojas: según el clisé colonial del siglo xvi, para ser reconocido uru, se precisaba ser sucio y primitivo. Y según una idea que cobra fuerza en la sociedad ecuatoriana, para ser pensado otava-leño, hay que ser limpio (es el criterio que con más frecuencia aparece en las descripciones) y "aculturado" (término que parece emplearse con el sentido de “civilizado”, por su contacto con la cultura blanca). Mientras que a los uru agricultores, como queda dicho, se les ascendía a la clase superior de los aymara, a la inversa, al resto de los indígenas de la región de Otavalo, sencillamente se les olvida, se les evacúa de la estructura ideal (como los fueron los Mestizos en la época colonial) hacia un no man's land clasificatorio, un “desván” problemático donde se descarta a un proletariado indiferenciado, migrante, de fronteras geográficas y étnicas confusas.

51La sociedad ecuatoriana actual reactiva el viejo esquema colonial. Por una parte, unos Blancos que aspiran a un ideal exigente de tez blanca, cabello rubio (y cuando no, ojos azules) encarnado por un tipo de occidental soñado; por otra parte, unos Indígenas aceptables por ser culturalmente cada vez más blancos, reproduciendo algunos siglos después lo que Farriss ha analizado como la meta inconfesada de la dominación colonial en tierras mayas: “transformar a los indígenas en españoles más bajitos y más morenos” (Farriss 1984: 91). Esta última exigencia implica una contradicción de principio no resuelta, pero poco problemática ya que estamos en el campo de lo imaginario: ¿en qué son indígenas estos Otavaleños que “se comportan tan bien” como los Blancos? Al parecer no consiste más que en una “envoltura” específica (indumentaria, trenza de cabello) que también se va acercando al modelo occidental. Pero al mismo tiempo (según nuestra interpretación del discurso de G. Plaza) una alteridad fundamental, esencial, como si nos situásemos en un nivel genético u ontológico. ¿Acaso esta concepción no parece un avatar de la teoría social de la España del siglo xvi, quien suscribía a la existencia indiscutible de razas y a la necesidad de la segregación?

Conclusiones

52Esta supervivencia en los Andes septentrionales de la oposición binaria Indígenas/Blancos - y la no integración de la categoría de los Mestizos - es probablemente en parte función de una mezcla racial con base esencialmente blanca e indígena, con un ingrediente “negro” muy escaso. Se ha podido mantener en un área conservadora y poco abierta a las influencias externas, que se quedó aislada de los procesos que aparentemente habían comenzado a transformar las estructuras sociales de otras regiones del Imperio, como por ejemplo Méjico, ya en los últimos tiempos de la época colonial. El paso fluido a través de las fronteras sociorraciales que revelan las Declaraciones de Mestizo no es incompatible con un marcado inmovilismo estructural. Conocemos la conjunción de estos dos rasgos en Sudáfrica, donde el marco rígido del Apartheid instaurado al final de los años 1940 no excluye para miles de “playw-hites” (literalmente “los que juegan a los Blancos”), la posibilidad de cruzar la frontera hacia la categoría Blanco, mediante subterfugios como un sombrero para ocultar el cabello, unos polvos para esclarecer la cara y una ruptura absoluta con el medio familial y social de origen (Sampson {1956} 1983: 157-167).

53Es además significativa la oposición ciudad/campo: la dicotomía Indígena-/Blanco más marcada y más intensa se sitúa en los Andes rurales; y en las ciudades que presentan una diferenciación sociorracial más matizada, y donde la élite intenta restringir la categoría Blanco a sí misma, tampoco se encuentra una identidad mestiza ya que la población no indígena no se reconoce sino como blanca. Por lo tanto, no se debe otorgar la misma importancia ni el mismo crédito a todos los términos que especifican un estatus sociorracial. Algunos, como en el caso de la sociedad que venimos analizando, apuntan a un contenido semántico bien definido y por eso mismo, sí cumplen con un papel clasificatorio: es el caso de Indio y de Blanco ya que la referencia a la pureza racial se usa como criterio teórico para establecer distinciones pertinentes.

54En cambio otros términos, tales como Mestizo o Montañés, de fronteras lingüísticas movedizas y adaptables a la dinámica social, no alcanzan esta función conceptual y no son sino el reflejo de los meandros versátiles del imaginario colectivo.