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Etnias del norte

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Chantal Caillavet

Parte I. Poblamiento, ecología y organización prehispánicas

I.9. Antropofagia y frontera: el caso de los Andes septentrionales1

Texte intégral

  • 1 Una primera versión se publicó como “Antropofagia y frontera: el caso de los Andes septentrionales (...)

1Tratar de la antropofagia resulta delicado. No porque este tema requiera un tratamiento especial ni constituya un objeto de estudio particular dentro del campo de las ciencias humanas, supuestos a mi parecer no justificados. La dificultad procede más bien de las reacciones, a veces exacerbadas, que, cíclicamente, parece seguir desencadenando su mera discusión entre la comunidad científica misma, enfrentada a un tabú occidental aparentemente vigente. Esto explicaría que al fin y al cabo la antropofagia esté muy poco estudiada por historiadores y antropólogos en el campo americano, salvo destacadas pero contadas excepciones: entre la multitud de trabajos dedicados a las sociedades autóctonas desde los más variados enfoques, escasean aquellos que examinan directamente este tema o incluyen referencias a él. Un silencio prudente que se asemeja a una autocensura parece ser la tónica general y un ejemplo emblemático podría representarlo, en la reciente “Historia de Latinoamérica” de Cambridge, la síntesis -por lo demás muy válida- dedicada a las sociedades del Caribe prehispánico: en el marco de la discusión esencial de una práctica tan difundida como la captura y utilización de los presos de guerra, no se menciona ni una sola vez la antropofagia, ni siquiera a nivel de hipótesis (Helms 1984 vol. I).

2Propongo abordar el estudio de la antropofagia en la época del contacto entre el Viejo y el Nuevo Mundo, en los Andes septentrionales (Colombia y Ecuador) -una de las áreas geográficas americanas que no cuentan con investigaciones sistemáticas sobre este tema- y considerándola como uno de los tantos rasgos culturales objetos de investigación. Si bien se pueden enfocar su análisis y sus implicaciones desde distintos puntos de vista, como la mayoría de los temas tocantes a la actividad humana, en este trabajo me voy a centrar por una parte, en su relación con la problemática de la frontera determinada por las fuentes históricas, y por otra, en las formas concretas y los actores implicados, las dimensiones sociales, políticas y económicas que cobra esta práctica entre las sociedades autóctonas. Pero voy a descartar deliberadamente la interpretación de su dimensión simbólica ya que el tipo y la calidad de la documentación disponible sobre aquella zona geográfica no permitiría sino unas conjeturas superficiales: no contamos más que con un discurso occidental fragmentario, que además de obliterar cualquier testimonio autóctono directo, ni siquiera ofrece una visión coherente de una sociedad global, como podría ser en cambio el caso de los distintos escritos occidentales sobre los grupos tupinamba. Sobre estos últimos, existen fuentes históricas que han permitido interpretaciones del simbolismo del canibalismo (Métraux 1967, Viveiros de Castro 1986, Combés 1987, Vilaca 1992).

***

3La reflexión más temprana sobre la originalidad de la frontera que se percibe al viajar entre “la provincia de Popayan” y la “tierra del Peru”, la elabora el cronista Pedro Cieza de León a mediados del siglo xvi, conforme participa en los viajes de descubrimiento del continente sudamericano y va conociendo como testigo directo (hacia 1537-47) las regiones americanas de Colombia, Ecuador y Perú.

  • 2 Cieza 1947: 366: “Porque los capitanes del Perú poblaron y descubrieron esta provincia de Po-payan (...)

4Advierte ante todo la contradicción de los criterios que llevan a definir la frontera: ésta es política y coyuntural ya que el supuesto avance de la conquista incaica justifica una demarcación norteña que incluye la Gobernación de Popayán dentro del Perú. Pero a la vez, bajo otros conceptos tanto geográficos como culturales (“es muy diferente la gente, la disposición de la tierra y todo lo demás della”), la verdadera frontera se situaría en Quito. Y sin embargo, Cieza alude también al sur de Pasto como el deslinde sur de la Gobernación de Popayán, prueba de la dificultad de reconciliar los distintos parámetros que conforman -para un occidental del siglo xvi-una frontera.2

  • 3 Correspondía en España a una institución medieval de origen germánico. Consistía en un contrato en (...)

5Frente a esta dificultad, Cieza elabora una racionalización que le permite explicar la originalidad de estas tierras de transición. Por una parte, el tipo de funcionamiento político parece ofrecer una clara distinción entre Andes septentrionales y Andes centrales: al contrario de un potente Estado inca, todos los habitantes de la provincia de Popayán viven en “behetrías” lo que remite a unas sociedades -sino acéfalas como se viene entendiendo quizás de forma muy extrema- cuanto menos con débil jerarquía social y una estructura de poder no hereditario, es decir, según el juicio occidental, un sistema político primitivo y poco evolucionado3. Pero el criterio de más peso y de mayor novedad en la teoría de Cieza, consiste en la relación que establece entre las condiciones ecológicas y la organización socio-económica y política de los grupos étnicos: éstas últimas se explicarían por la general fertilidad de la tierra que permite asentamientos humanos, eventualmente nómadas, con baja inversión de trabajo para poder subsistir, y por lo tanto sin verse obligados a desafiar rigurosas condiciones geográficas y climáticas gracias a un esfuerzo conjunto organizado por una sociedad estatal.

6Esta hipótesis - de asombrosa modernidad por su énfasis en las relaciones entre ecología y sistema político - tiene el mérito de aislar un territorio amplio, una zona de transición y de definirlos como área de estudio: desde Antiochia hasta Quito, es decir una “extensa” Gobernación de Popayán. Pero si la dicotomía entre behetrías y sociedades estatales en que se basa su teoría puede adecuarse grosso modo a las condiciones políticas y ecológicas de los Andes centrales y septentrionales, no me parece funcionar tan bien si analizamos más detalladamente otros rasgos culturales de los grupos étnicos y que el mismo Cieza- además de otras fuentes coloniales- destaca.

7El punto de partida de mi reflexión sería estos rasgos culturales negativos -según la apreciación de las fuentes españolas y las mentalidades de la época- que Cieza achaca a los pobladores autóctonos, como la behetría, la suciedad, la desnudez (éstas dos últimas son una referencia negativa a las conductas sexuales), la antropofagia, los cuales gracias a la influencia civilizadora de los tan admirados Incas, no se dan del otro lado de dicha frontera.

  • 4 Cieza (1947: 366): “Muchos se espantan como estos indios, teniendo muchos dellos sus pueblos en pa (...)

8Es cierto que Cieza (1947: 366) reconoce que la heterogeneidad de la provincia de Popayán frena la elaboración de una teoría global: “En esta provincia hay unos pueblos frios y otros calientes, unos sitios sanos y otros enfermos, en una parte llueve mucho, y en otra poco, en una tierra comen los indios carne humana y en otras no la comen”. Sin embargo dentro de una amplia obra descriptiva que abarca prácticamente toda América del Sur, es precisamente el marco espacial y cultural del Sur de Colombia y Norte de Ecuador, el que Cieza ha seleccionado para una reflexión sobre el hecho fronterizo y para plantear un problema antropológico, el de la originalidad de las sociedades humanas y de sus fronteras culturales. Un tema que Cieza llega a plasmar de forma teórica pero que parecía ser entonces un tema de debate corriente y suscitar la curiosidad intelectual de sus contemporáneos4.

9En este texto, la apreciación de Cieza sobre la diversidad del territorio definido alude a tres rasgos ecológicos y a uno cultural, la antropofagia: el cual curiosamente no remite al campo político, a pesar de que a continuación, el cronista va analizando el concepto de behetría. La antropofagia como característica cultural americana es en efecto central en el pensamiento tanto de los intelectuales como de la sociedad popular española, sin que éstos sientan la necesidad de explicitar un presupuesto tan arraigado y compartido. Dentro de una tradición que se autoriza de Herodoto y Plinio, se le atribuye un lugar destacado que permite diagnosticar el grado de evolución de las culturas y distinguir entre “barbarie” y “civilización”.

10A pesar de constituir la antropofagia un criterio de difícil análisis por la carga apasionada que conlleva (entonces y hasta hoy día en Occidente), me parece necesario centrar la problemática de la frontera en los Andes septentrionales en torno a este rasgo - tal como lo hacen Cieza de León y las fuentes del siglo xvi y también cómo la delimitan. Esta asociación, entonces explícita, entre la antropofagia como marcador cultural y el fenómeno de frontera apunta hacia varios interrogantes:

  • ¿En qué medida esta equiparación influye en la visión de los occidentales de la realidad americana y por lo tanto en la información etnográfica e histórica que aportan?
  • ¿Qué papel objetivo podemos reconocer a la antropofagia como parámetro operativo para cualificar y distinguir las etnias situadas a ambos lados de tal frontera, es decir incaizadas o fuera del área de influencia incaica?
  • ¿En qué radican para los investigadores actuales el interés y la utilidad de las fuentes documentales acerca de la antropofagia? ¿Qué datos, qué reflexiones pueden sustentar para el conocimiento de las sociedades de los Andes septentrionales y de las relaciones interétnicas entre grupos antropófagos y aquellos que no lo eran?

1. La polémica sobre los “comegentes”5

  • 5 Apodo dado por los españoles a un grupo antropófago de la costa norte de Ecuador: ADI/M Tomo 15 (n (...)
  • 6 No me parece justificado establecer, como lo propone Whitehead, una diferencia en el uso de los té (...)

11Las aseveraciones de cronistas, conquistadores, colonizadores del siglo xvi sobre la práctica de la antropofagia en los Andes septentrionales (Venezuela, Colombia, Ecuador) son abundantes. Pero hasta la fecha, sólo un trabajo parcial de Trimborn de 1949 se interesó directamente por este tema, en una perspectiva europeo-centrista que incluye hasta en el título la noción de “barbarie”. No obstante, la polémica sobre su credibilidad también divide a los etnohistoriadores. Acerca del territorio colombiano, podemos considerar a Friede como el representante de la corriente que cree necesario “lavar” a los pobladores étnicos de una acusación injusta. Es curioso cómo, a pesar de su amplio conocimiento de las fuentes históricas (tanto inéditas como aquellas publicadas por él mismo en varios casos), muestra una desconfianza total ante éstas cuando tratan del canibalismo6 (Friede 1978: 28-29), llegando a negarles veracidad y estatuto de testimonio histórico. Las páginas que dedica a la antropofagia en su obra sobre la etnia andakí del pie de monte amazónico (Friede 1953: 93-98) desechan la mayoría de los testimonios, sin argumentos para ello y sin embargo este autor se ve como forzado a admitir varios casos reiteradamente documentados que implican a un conjunto de etnias “caribes” (o sea antropófagas) del “Rincón de Timaná”, las de los “Pixaos” y las de los “Andaquí de la Selva”.

12En el marco de una imprescindible crítica de las fuentes, entre los juicios emitidos por Friede, sí me parece pertinente su advertencia sobre el contexto histórico de las guerras de conquista: el canibalismo constituía el mejor pretexto para esclavizar, dentro de la legalidad colonial, a los autóctonos. Y de allí, la hipótesis que cobra fuerza: las acusaciones de antropofagia contra la población americana, podían servir los intereses de los colonizadores y es probable que parte de ellas estuvieran infundadas: “La declaración oficial de algunos indios como “caribes”, es decir, como antropófagos, daba el derecho de exterminarlos o esclavizarlos legalmente; lo que producía apreciables ventajas económicas para los conquistadores. Es, pues, comprensible que en la mayoría de los informes coloniales se presenta a los indios belicosos e indómitos como antropófagos, pues la esclavización del indio y la apropriación impune de sus bienes particulares o comunes, eran un poderoso acicate para su conquista y producían la inmediata recompensa de los riesgos y gastos que se invertían en ella” (Friede 1953: 93). Es cierto que durante gran parte de los siglos xvi y xvii, se vendían oficialmente en las Audiencias de Quito y del Nuevo Reino esclavos indígenas, oriundos en particular de los grupos pixao, como lo atestiguan las cartas de compra-venta ante notario, que pude leer en archivos coloniales (AN/B y ANH/Q).

13Del análisis de las fuentes y de la coyuntura de la época, destacan otros puntos y en esto, comparto la postura de Pineda Camacho (1987: 93-94): las guerras de conquista y la implantación colonial han debido de exacerbar la práctica de la antropofagia por parte de los pobladores autóctonos. Las consecuencias destructoras de la violencia de la conquista en la economía indígena llevaron a gran parte de la población autóctona a abandonar la producción agrícola: la práctica ampliada de un canibalismo de “subsistencia” fue una respuesta a la hambruna. Así lo interpretan desde luego varios testigos fidedignos como Andagoya, Cieza de León, López Medel entre otros (Andagoya en Tovar 1993: 166; Cieza 1947: 382; López Medel 1990: carta de 1559 y también Escobar en Tovar 1993; ARAH/M 9-25-4-4661-Carpeta IX-Popayán. Relación de 1559-60).

14Otra hipótesis sugestiva en el campo de la política indígena ofrece Pineda Camacho (1987: 102-107) reflexionando a partir del trabajo de Taussig (1987): las etnias colombianas del valle del Cauca supieron aprovechar la psicología de los europeos y atraparlos en un “espacio de terror”. Esta finalidad explícita de la antropofagia (“te voy a comer” constituye la amenaza y agresión verbal que precede a los enfrentamientos bélicos; esta misma práctica la menciona Staden (1979: 183) en su testimonio de 1557), se ve ratificada por los lugares dedicados a la puesta en escena de tal práctica. Pineda (1987: 109) identifica las casas de los caciques (aquéllas que Cieza (1947: 378) describe como “bohío o casa grande”) como escenarios de la antropofagia, y si bien propone “una tipología de las malocas según su especialización ritual”, es probable que las etnias colombianas instaurasen una hábil confusión sobre su uso a efectos propagandísticos con fin de crear un espacio generalizado de terror. Estas reflexiones nos llevan a concluir que si bien los testimonios históricos, todos bajo la pluma de europeos, no pueden dar cuenta exacta de la antropofagia prehispánica, es decir antes de los efectos modificadores de la conquista, en cambio siguen aportando la prueba de que las etnias locales contaban con la antropofagia dentro de las respuestas culturales frente a una situación de agresión alógena. El posible incremento de su práctica no significa su inexistencia antes del contacto con el Viejo Mundo; y la antropofagia en época colonial es un objeto de estudio igualmente legítimo. Recordemos que en muchos casos los europeos presenciaron el canibalismo interétnico tradicional.

  • 7 Arens mantiene su postura extrema en Barker, Hulme, Iversen 1998.

15“Creyentes” y “escépticos” en el asunto de la antropofagia protagonizan un debate periódicamente reabierto. Hace unos años, desató con fuerza la polémica la obra muy radical del antropólogo Arens (1979) que equipara la antropofagia a un mito occidental7. El niega toda validez a los testimonios históricos europeos sobre América, cualesquiera sean sus contextos político e histórico. Pero a mi juicio, no es lícito oponer una crítica uniforme a las fuentes españolas, holandesas, francesas, inglesas o portuguesas que representaban intereses divergentes (Whitehead 1984: 77); a los testimonios de testigos directos o de recopiladores; a los colonos, soldados, evangelizadores, mercaderes, corsarios. Arens no acepta reconocer el canibalismo como “hecho etnográfico”, limitando su existencia a casos esporádicos, marginales, en condiciones excepcionales, pero sin que llegue a ser una práctica corriente y aceptada en el marco de una sociedad y con coherencia simbólica compartida. Concluye, de forma provocadora, que lo que podría constituir un rasgo cultural difundido, no es la práctica del canibalismo, sino más bien la representación del Otro como caníbal (Arens 1985: 88 “Canibalism”: “This suggests that the portrayal of others as maneaters rather than the deed itself, is the pervasive human trait”).

16Tanto su rechazo sistemático de cualquier testimonio como esta reflexión reductora, me llevan a recordar el comentario de Guille-Escuret (1992: 328, mi traducción) acerca del pleito sobre la veracidad de la antropofagia y de este rasgo como objeto de estudio en el campo americanista: compara el procedimiento con aquel que utilizan los revisionistas para “negar la voluntad genocida de los nazis: en ambos casos, se imputa una amplia conspiración que haría verosímil la refutación total de una ingente acumulación de testimonios imperfectos”. Y entre estos “testimonios imperfectos”, cabría resaltar que el principal testigo directo, la víctima del acto caníbal, por supuesto, ya no puede presentar el suyo.

17Se contaba ya con una magistral demostración sobre el rol económico del canibalismo en la sociedad azteca (Duverger 1979) pero a raíz de la polémica publicación de Arens, numerosos historiadores se han esforzado por clarificar los datos conocidos y por documentar con seriedad nuevos elementos: se trata en particular de reexaminar el famoso testimonio del alemán Hans Staden sobre el grupo brasileño de los tupinamba a mediados del siglo xvi, también los datos aportados por los jesuitas franceses sobre los iroqueses de Canadá como de calibrar la información histórica sobre los pobladores de las regiones del Caribe (Ver el testimonio de Staden (1979) y el trabajo pionero de Métraux (1967) y los trabajos más recientes de Abler (1980), Forsyth (1983), Whitehead (1984). Para una evaluación crítica de los relatos de Thevet y Léry, ver Lestringant (1991) y la edición de Léry (1975) respectivamente).

18También, el estudio de Mari (1986: 14-15) ofrece referencias a prácticas caníbales en zonas muy alejadas unas de otras pero con concordancia de los datos.

19Sobre las regiones del Caribe, Whitehead (1984: 77) analiza las fuentes que informan sobre los actuales territorios de Venezuela y Guayanas pero a pesar de tratarse de la misma área cultural, su estudio no abarca Colombia ni Ecuador, en parte porque echa mano esencialmente de los testimonios históricos ingleses, franceses y holandeses.

2. Los datos sobre los Andes septentrionales

20En un primer tiempo, y para sustentar una discusión sobre la problemática propuesta al principio de este artículo, presento los datos históricos que permiten atestiguar la práctica del canibalismo en los territorios de Colombia y Ecuador en el siglo xvi. Esta crítica y recopilación de fuentes fueron hechas en parte por Trimborn en su obra ya clásica de 1949 sobre el Sur de Colombia, en base a obras de cronistas publicadas. Pero no contamos con discusiones recientes que tomen en cuenta la tesis de Arens. El ya mencionado trabajo de Mari (1986), aunque muy completo, no enfoca Colombia en particular ni usa fuentes de archivos. Por lo tanto ampliaré el corpus de fuentes con información inédita temprana procedente de archivos administrativos y de relatos de soldados y protagonistas anónimos, testigos presenciales de los hechos, de forma a fundamentar la controversia para esta región americana hasta ahora menos discutida desde este punto de vista. En contradicción con la tesis de Arens, considero que una lectura minuciosa y un cotejo de las fuentes, sí dan pruebas claras de la amplia práctica de la antropofagia.

21Acerca de las crónicas, comparto los criterios que justifican la selección de fuentes fidedignas tales como la establece Pineda (1987: 86-89) para Colombia, dando especial énfasis a la fecha temprana de los acontecimientos relatados y a su conocimiento directo por los autores de los textos. Estas fechas, en algunos casos, pueden extenderse hasta muy entrado el siglo xvii para los territorios y grupos étnicos hasta entonces no controlados por la sociedad colonial.

22La coincidencia de detalles concretos, a veces secundarios, me parece también un buen criterio para otorgar nuestra confianza al testimonio. En efecto, éstos concuerdan en regiones geográficas apartadas - aunque pertenecientes a un área cultural afín considerada como macrochibcha que incluye el litoral del Caribe, el territorio colombiano y las tierras amazónicas- y en textos coetáneos de autores no relacionados entre sí, muchos de los cuales no se publicaron ni como relatos destinados a un amplio público, ni como fuentes históricas y que por lo tanto no pueden haberse copiado unos a otros.

23Destacan varios rasgos reincidentes que permiten descartar la acusación de fantasía de los testimonios. Tanto para las etnias de los Andes septentrionales como para los grupos amazónicos tupinamba - donde la antropofagia forma parte del contexto bélico- los textos evocan siempre los “cordeles” que los guerreros llevan consigo al combate. La intención es coger a presos vivos para volver con ellos al asentamiento y celebrar una ceremonia caníbal (Staden en Métraux 1967: 46) para los tupinamba hacia 1550; Andagoya (Tovar 1993: 122) para el Sur del Darién: “atando y prendiendo indios”, se refiere a los años 1520; Cieza de León (1947:373) sobre la etnia de Pozo hacia 1540: “llevando cordeles recios para atar los que prendiesen”). Cieza (1947: 371) describe las cuerdas que sirven para atar a los cautivos en la provincia de Arma: “grandes manojos de cuerdas de cabuya a manera de crizneja (la cual nos aprovechó para hacer alpargates) tan largas que tenían a mas de cuarenta brazas cada una de aquestas sogas”. Este largo impresionante (unos 65 metros) podría compararse con la longitud a la que alude Staden (1979: 104) para evocar la función de la musuruna durante la ejecución del cautivo.

24Ocurre también a menudo que los prisioneros estén despedazados en el mismo campo de batalla, para un consumo inmediato o para llevarse las piezas. Staden explica que es el caso cuando varios guerreros reivindican la propiedad del preso y acuerdan repartírselo (Robledo en Tovar 1993: 283) para una etnia del valle del Magdalena hacia 1540: “los yndios venían en orden de guerra e trayan sus cordeles para atarnos y sus pedreñales e cañuelas que ellos tienen por cuchillos para hacernos piezas e comernos como si todo lo tovieran fecho”; y Métraux 1967: 46).

25La muerte se suele dar con un golpe fuerte de mazo en la nuca: coinciden las fuentes sobre Brasil y las descripciones de Cieza para las etnias de Arma y de Paucura: “y es de notar que cuando quieren matar algunos de aquellos malaventurados para comerlos, los hacen hincar de rodillas en tierra, y abajando la cabeza, le dan junto al colodrillo un golpe, del cual queda atordido y no habla ni se queja ni dice mal ni bien” (Cieza 1947: 372-373; Métraux 1967: 62-64 para detalles sobre las porras rituales usadas entre los grupos amazónicos).

26Otro rasgo característico repetido en los testimonios sobre Colombia como sobre Brasil es la conformidad del preso con su destino: actitud recalcada por los europeos que no la entienden. Cieza (1947: 372-373) lo cuenta en tres ocasiones, como por ejemplo: “Otros dos indios vi que mataban destos de Paucura, los cuales se reian muy de gana, como si no hubieran ellos de ser los que habian de morir”. Y Staden (1979: 104, mi traducción) relata una conversación con una víctima: “Cuando vino el momento de embriagarse en honor de su muerte, le pregunté si estaba preparado para morir y me contestó que sí riéndose, pero que la Musurana (así llaman la cuerda de algodón del grosor de un dedo con que amarran a los presos) no estaba lo bastante larga y que aun le faltaban unas seis brazas (= unos 10 metros), y añadió que yo sería una mejor comida, gastando bromas como si de ir de fiesta se tratase”.

27Las referencias primarias son numerosas y credibles: me limitaré a los testimonios que remiten a Colombia y Ecuador, aportados por soldados que han participado personalmente en las guerras de conquista y descubrimiento del territorio colombiano, así como evangelizadores y administradores que han llevado a cabo las primeras “visitas” (por ejemplo, Tomás López Medel y Gerónimo de Escobar). Me he ceñido a una presentación espacial de norte a sur, pero teniendo en cuenta que la localización geográfica precisa en los testimonios tempranos resulta difícil por el conocimiento muy aproximativo del territorio por los primeros conquistadores.

Costa del Pacífico y sur del Darién

28Pascual de Andagoya (1520): “Confynan con esta provyncia del Virú (= el Chocó) la costa adelante dos señores estranjeros en aquella tierra que avian venydo conquystando de hazia las espaldas del Darién y ganaron aquella provyncia, estos son caribes y flecheros de muy mala yerva, dizense Capisigra y Tamasagra ricos de oro para la resystencia destos y de sus flechas los del Virú avian hecho paveses que nynguna flecha los pasava pero todavia en dezir que comyan carne umana los temyan ynfynyto” (Tovar 1993: 141).

Valle del bajo Cauca: (cerca de la provincia de Arbi, “pueblo de las Pascuas”)

29Capitán Jorge Robledo (1540): “los yndios venian en orden de guerra e trayan sus cordeles para atarnos e sus pedreñales e cañuelas que ellos tienen por cuchillos para hacernos piezas e comernos como si todo lo tovieran fecho” (Tovar 1993: 283).

30Etnias panche, muso y colima (valle del Magdalena medio y vertientes occidentales de la cordillera central): en guerra con los muisca de la sabana de Bogotá y de la región de Tunja:

31Juan de San Martín y Alonso de Lebrija (1539): “Los yndios Panches que estan entre el rio grande y esta tierra de Vogotá son yndios muy belicosos y guerreros; tienen muchas armas de flechas y hondas y dardos y macanas a manera despadas; tienen rodelas; de todas estas armas se aprovechan quando hazen guerra; comense unos a otros y aun crudos que no se les da mucho por asarlos ni cocerlos aunque sean de su mesma nacion y pueblos; andan desnudos por la mucha calor de la tierra; estos Panches y los yndios de Vogotá se hazen cruel guerra y si los Panches toman yndios de los de Vogota o los matan o los comen luego y si los de Vogota matan o toman algunos dellos traen las cabeças a su tierra e ponenlas en sus oratorios...” (San Martín y Lebrija 1916: 73-74).

32Tomás López Medel (1565): “el uso de comer carne humana no le habia en el Nuevo Reyno (= etnias muisca) ni por imaginacion, aunque entre los indios Panches, que es una nacion cercana a los del Peru, estaba aquella mala costumbre tan envejecida, que comían por si y por los del Nuevo Reyno.”..“Va poblada y extendida esta nacion de los Panches por todas las vertientes y riberas del Rio grande de la Madalena por una parte, y por otra dende el rio que llaman de Velez para arriba hacia el oriente hasta Neiva, que todo es tierra caliente. De manera que se extienden los Panches aquel rio arriba por 150 leguas y aun mas. Esto digo contando los indios Musos con ellos y los indios Colimas, que en su condicion y manera tengo yo por Panches” (López Medel 1990: 336 y 341).

33Gonzalo Ximénez de Quesada (1539): “es gente que no se les da nada por el oro ni por otra cosa alguna si no es por comer i holgar espezialmente si pueden aver carne humana ques su maior deleite i para este solo efecto hazen siempre entradas i guerras en el Nuebo Reino” (Ramos Pérez 1972: 303).

34Relación de 1559-1560: “ay otra provincia que se llama los Muzos diferente nazion de Moscas y enemigos suyos los quales confinan con yndios de la çibdad de Velez Tunja y Santa Fee. Es gente la desta provincia desnuda y grandes carniceros y que vienen a matar la hambre en los pobres yndios destas tres çibdades y se los comen de suerte que los Moscas que con ellos confinan no tienen ora segura en sus casas ni labranças” (ARAH/M 9-25-4-4661-“Carpeta IX- Popayán”: f.25r).

Etnias de Antiochia

35Jorge Robledo (1540): “provincias de Ebixico”... “es la gente mas cruel y mas carnycera de toda quanta en aquellas tierras ay e que mas se comen unos a otros” (Tovar 1993: 351).

36Soldado anónimo (1575): “En las guerras entre ellos...y los que se captivan entre ellos comense unos a otros y por trofeos y armas ponen las calaveras a las puertas de sus casas hincadas en palos altos y los cueros de los cuerpos que han comido desollados henchidos de ceniza tienen arrimados a las paredes de sus casas como personajes y de algunos destos cuerpos hacen atambores con que tañen.”...“Y son tan grandes carniceros de comer carne humana que tienen en muchas partes carnicería publica entre ellos de indios e indias que matan para comer y los venden a pedazos a otros indios e indias que lo van a comprar como entre nosotros en la carnicería de carnero vaca o puerco; y aun los venden vivos en pie y otros enteros muertos chicos y grandes segun como es asi dan el precio. Lo cual he visto yo con mis ojos andando soldado en aquella tierra y quitado algunos indios que llevaban para este efecto” (Jijón y Camaño 1936-38: 180-181).

37Pedro Cieza de León (1540): (valle de Antiochia y sierra de Abibe en la cordillera occidental, la etnia del cacique Nutibara): “Junto a la puerta de su aposento y lo mesmo en todas las casas de sus capitanes tenian puestas muchas cabezas de sus enemigos que ya habian comido; las cuales tenian alli como en señal de triunfo todos los naturales desta region comen carne humana y no se perdonan en este caso; porque en tomándose unos a otros (como no sean naturales de su propio pueblo) se comen” (Cieza 1947: 363-364; ver también Escobar 1582 en Tovar 1993: 418).

Etnias de Humbra (-Ancerma), Caramanta, Arma, Pozo, Paucura (valle medio del Cauca)

38Jorge Robledo (1540): provincia de Arma: “En esta provincia son mas carnyceros de carne humana que en ninguna de las otras” (Tovar 1993: 358).

39Pedro Cieza de León (1540): (etnias belicosas, antropófagas, y que exiben como trofeos de guerra las calaveras de sus enemigos: ej. etnia de Humbra): “Y saliendo veinte y cinco o treinta soldados.. .junto con el Rio grande dieron con cierta gente que estaba huida por no ser vistos ni presos de nosotros, adonde hallaron una olla grande llena de carne cocida; y tanta hambre llevaban que no miraron en mas de comer...mas que estaban todos bien hartos un cristiano sacó de la olla una mano con sus dedos y uñas; sin lo cual vieron luego pedazos de pies, dos o tres cuartos de hombres que en ella estaban.”

40Región de Arma y de Paucura: “Cuando van a la guerra, los que prenden los ponen alli (=un cercado de cañas gordas como jaula) y mandanles dar muy bien de comer y de que estan gordos sacanlos a sus plazas que estan junto a las casas y en los dias que hacen fiesta los matan con gran crueldad.”

41Etnia de Pozo: “Son tan carniceros de comer carne humana como los de Arma porque yo les vi un dia comer mas de cien indios y indias de los que habian muerto y preso en la guerra, andando con nosotros, estando conquistando el adelantado don Sebastian de Benalcazar las provincias de Picara y Paucara que se habian rebelado.”

42“Estando en la provincia de Paucura... al encuentro salió una india... y uno de los indios que andaban con nosotros confederados en nuestra amistad, sin que lo pudiésemos estorbar, con gran crueldad le dio tan gran golpe en la cabeza que la aturdió, y allegando luego otro, con un cuchillo de pedernal la degolló y la india cuando se fue para ellos no hizo mas de hincar la rodilla en tierra y aguardar la muerte, como se la dieron, y luego se bebieron la sangre y se comieron crudo el corazón con las entrañas, llevandose los cuartos y la cabeza para comer la noche siguiente” (Cieza 1547: 368-375).

Zonas de Picara y Garrapa: antropofagia y trofeos de guerra

43Región de Quimbaya: “No comen carne humana sino es por muy gran fiesta”. (ARAH/M 9-25-4-4661-Carpeta IX- Popayán. “Relacion de 1559-60”: f.l2r).

Etnia de los pijao y otras comarcanas (Macizo colombiano)

44Jorge Robledo (1540): “Todas estas etnias a la parte de levante de la Sierra Nevada questa sobre Lile son grandes carniceros de carne humana”... “son grandes caribes y comedores de carne humana e tienen grandes guerras unos con otros y los que se cativan unos a otros en la guerra comense muy cruelmente” (Tovar 1993: 358).

45Relación de 1559-60: “la provincia de Paez y la de los Pijaos entrambas a dos son caribes y que continuamente vienen a comer a los yndios a ellos comarcanos que son a los desta cibdad (=San Sebastián de la Plata) y Neyba y Timana y Popayan” (ARAH/M 9-25-4-4661- “Carpeta IX –Popayán” Relación de 1559-60: f.5v).

46Fray Pedro de Aguado (1562): “grandes quexas de los pueblos y villas de Timana y Neyva contra cierta nacion de yndios llamados Pexaos que a manera de fieros animales tienen por costumbre de sustentarse de carne humana, y saliendo de sus propias casas y poblazones se meten por las de sus vecinos y comarcanos”... “pasando estos crueles caribes la ympetuosa corriente y hondura del rio grande, con gran ligereza y presteza, en lo qual son muy practicos, se meten por la tierra adentro a hacer cavalgadas y a saquear los pueblos y prendiendo la gente que pueden se buelven a pasar el rio con los cativos, sin balsa ni canoa ni otro ynstrumento alguno de navegación porque la destreza de estos Pexaos es tanta, que tomando un yndio destos a uno de los captivos por la mano, aunque no sepa nadar, lo pasa con mucha liberalidad que parece cosa ynfatigable e increíble”... “llega a tanto su maldad que tienen carnicería publica de carne humana, donde matan y venden por piecas y postas la carne de los yndios e yndias que prenden y cautivan y asi es innumerable el daño questa gente Pejaos a hecho en los pueblos de Ivague, Neyva y Timana y San Sebastian de la Plata, por cuyos terminos, señoreando lo alto de la sierra donde estan poblados, se estiende esta nación” (Aguado 1956-57: Libro XVI, 489-490).

47Tomás López Medel (1565): “En la ribera del rio Madalena hacia la parte de la cibdad de Popayan, por una ladera adelante hasta una legua o dos apartados del rio, están poblados una provincia pequeña de indios, que se llaman los Pisaos, que dicen de ellos no tener otra agricultura ni labor mas de andarse a pescar pescados y lo mas ordinario a cazar hombres, atravesando el rio, a unas provincias de indios que llaman los Zuazas, mansos y simples que estan poblados hacia la otra ladera contraria de hacia el norte de aquel valle por donde pasa el Rio Grande. Y han hecho y hacen tanto estrago en ello estos Pisaos que es lamentable cosa de decir lo mucho que cuentan de ellos, que cierto tienen asoladas y despobladas aquellas provincias de los indios Zuazas” (López Medel 1990: 342).

48Capitán Francisco Redondo (1579): “se comieron todos los yndios que estavan repartidos” (cuando la fundación de la ciudad española de Neiva); “se han llevado y comido muchos yndios de los que están de paz” (AGI/S Quito 17: Carta del Capitán Francisco Redondo, Santa Fé, 1579: f. lr).

49Conquistador anónimo (1598, pero se refiere a una fecha mucho más temprana): “los yndios que estan tan cevados que tienen carnicería publica de carne de cristianos y españoles e yo lo he visto e bide quando entré con Juan de Tuestro Salacar el qual ahorco a un yndio que confesso aver muerto y comido 2 frayles y clérigos”.

50Conquistador anónimo (zona de Buga a veinte leguas al norte de Cali): “ay pocos naturales porque se los comen los Pijaos” (en Caillavet y Pachón 1996: 199-200).

Etnias de Popayán

51Relación de 1559-60: “Los naturales della (=Timaná) son muy pocos y cada dia van a menos porque ay una provincia de yndios caribes junto a ellos que llaman el Rincon de Pymana (sic) que ordinariamente vienen a los matar para comerlos y de los que matan tienen carneceria publica en esta provincia. El licenciado Tomas Lopez quando fue a visitar y tasar vio por vista de ojos que ciertos españoles les avian quitado a estos yndios del Rincón de Timana cinquenta cargas de carne que llevavan de los que avian muerto en Timana” (ARAH/M 9-25-4-4661 Carpeta IX -Popayán Relación de 1559-60: f.6r).

52Pedro Cieza de León (1540): “la provincia de Guambia poblada de mucha gente y otra provincia que se dize Guamza y otro pueblo que se llama Maluasa y Polindara y Palace y Tembio y Colaza... son muy guerreros y tan carniceros y caribes como los de la provincia de Arma y Pozo y Antiochia” (Cieza 1947: 383).

53Lope de Atienza (1575): “de los que cautivan se sirven en sus menesteres como de esclavos y cuando se les antoja se refocilan y recrean en su carne y sangre” (Jijón y Caamaño 1931: 111).

54Fray Gerónimo de Escobar (1582): “Este pueblo (=San Sebastián de la Plata) es lugar que esta casi destruydo por unos yndios que estan cerca de alli grandes carniceros los quales ha quarenta años que no dejan las armas, comen carne humana...” (Tovar 1993: 406).

Región de Cali (etnia Petecuy)

55Cieza de León (1540): etnia Petecuy: “Estaban puestos por orden muchos cuerpos de hombres muertos de los que habian vencido y preso en las guerras todos abiertos, y abríanlos con cuchillos de pedernal y los desollaban, y despues de haber comido la carne, henchian los cueros de ceniza y hacianles rostros de cera con sus propias cabezas, poníanlos en la tabla de tal manera que parecían hombres vivos-”...“Habia mucha cantidad de manos y pies colgados en el bohio o casa grande y en otro que estaban junto a el estaban grande numero de muertos y cabezas y osamenta; tanto que era espanto verlo, contemplando tan triste espectaculo pues todos habian sido muertos por sus vecinos y comidos como si fueran animales campestres, de lo cual se gloriaban y lo tenian por gran valentia, diciendo que de sus padres y mayores lo aprendieron” (Cieza 1947: 380).

Etnia de los gorrones (cordillera occidental entre Cali y la costa de las Barbacoas)

56Pedro Cieza de León (1540): “junto a las puertas de sus casas, por grandeza, tienen de dentro de la portada muchos pies de los indios que han muerto y muchas manos; sin lo cual de las tripas, porque no se les pierda nada, las hinchen de carne o de ceniza unas a manera de morcillas u otras de longanizas, desto mucha cantidad, las cabezas, por consiguiente, tienen puestas y muchos cuartos enteros... Fuera de las casas tienen puestas por orden muchas cabezas, piernas enteras, brazos, con otras partes de cuerpos, en tanta cantidad, que no se puede creer”... “Y si yo no hubiera visto lo que escribo y supiera que en España hay tantos que lo saben y lo vieron muchas veces, cierto no contara que estos hombres hacian tan grandes carnicerías de otros hombres solo para comer” (Cieza 1947: 378).

Etnias barbacoa y malaba (costa del Pacífico: sur de Colombia y norte de Ecuador)

57Relato de 1600 de un cautivo español que naufragó y logró escapar de los preparativos del banquete caníbal: “las ollas aparejadas donde me havian de coser”; “en la provincia de Posbí y Potogaví” del “cacique Alpan... gran carnicero de carne humana” del grupo étnico guasminga.

58Testimonios de las luchas interétnicas en el pie de monte occidental de los Andes, con práctica de la antropofagia:

591605: relato de un doctrinero: “a venido a mi noticia que poco mas abaxo de la boca de este rio de San Matheo hasta la parte del rio de Santiago vinieron los yndios malavas y mataron dos yndios de essa tierra (= etnia cayapa) y se los llevaron para comellos.”

601606: en “la provincia de los conbocanos (= al norte del río Santiago) que por otro nombre los llaman Comexentes que son yndios de las Barbacoas” (ADI/M Tomo 15 (n° 19) “Relación que se haze a su excelencia Señor Conde de Monterrey de la matanza y cabtiverio.f.4v y 20v).

Etnias de Lita, Quilca y Caguasquí (pie de monte occidental de los Andes en territorio ecuatoriano)

61Informe del Obispo de Quito en 1572: “una provincia que llaman Lita y Quilca y Quagasqin esta mas de guerra que de paz por estar tan vecinos de los indios de guerra que estan hazia la bahia de San Matheos. Alli a dias que mataron y comyeron un clerigo con nueve hombres” (AGI/S Cámara 912A “Relacion sumaria de la que envio el Obispo de Quito al Consejo” Quito, 15-5-1572: f.3v-4r, n°58/15).

Etnias de la cordillera andina

62Grupo abades: Relación de 1559-60: “se comen unos a otros” (ARAH/M 9-25-4-4661 Carpeta IX- Popayán: f.l r).

63Grupo quillacinga: Cieza de León (1540): “Las costumbres destos indios Quillacingas ni Pastos no conforman unos con otros porque los Pastos no comen carne humana cuando pelean con los Españoles o con ellos mismos” (Cieza 1947: 385).

64Relación de 1559-60: “se comen unos a otros” (ARAH/M 9-25-4-4661 Carpeta IX-Popayán: f.lr)

65Juan de Betanzos (1551) relata dos escenas de antropofagia protagonizadas por los quillacinga por orden del Inca: “vinieron alli los quillaycingas indios que comen carne humana”. En ambos casos, las víctimas pertenecen a etnias rebeladas contra el Inca pero también en guerra con los quillacinga (los cañari de Quito que participan en la conquista incaica del sur de Colombia y los pasto no conquistados): los jefes étnicos muertos en el encuentro bélico son asados y comidos por “los quillacingas asentados en el suelo todos juntos en rueda” (Betanzos 1987: 2a parte, caps V y VI 216; 218).

Etnias del pie de monte amazónico

66Grupo étnico “veinte leguas del valle de Sibundoy”: Aguado (1568) (expedición de los capitanes Hernán Pérez de Quesada y Maldonado): “eran indios canibales y tan atrevidos y desvergonzados que el dia que los españoles levantaron sus toldos de aquel alojamiento les tomaron los indios seis soldados a manos, delante de toda la mas gente, sin que se pudiese remediar por ser la tierra tan doblada y montuossa y alli in continenti los hicieron pedazos y se los llevaron cargados para comer” (Aguado 1956-57: 385).

67Etnia quixo (Amazonia ecuatoriana): Diego de Ortegón (1577): “se juntan a un mercado.. .y alli venden lo que tienen asi ropa como joyas de oro comida y otras cosas de la tierra”...“entre los yndios e yndias tenyan yndios e yndias esclavos que los vendian y regataban por las cosas dichas y se servian dellos para sus labranzas.. .a hazerles sus casas y para yr a la guerra contra otros sus comarcanos y matarse unos a otros y las cabezas y manos de los que mataban trayan e ponyan alderredor de las casas y aun de algunos hombres principales comyan en estas borracheras las piernas y bracos asados o cozidos los vencedores” (Oberem 1958: 235).

Etnias del alto valle del Coangue

68(= el actual río Chota en los Andes ecuatorianos) (Ver discusión adelante).

3. Interpretaciones y distorsiones europeas

69La cantidad y concordancia de testimonios y relatos de actos caníbales dan fe de la práctica difundida de la antropofagia en territorios del Norte de Ecuador y de gran parte de Colombia. Pero ¿cómo interpretar con más precisión estos datos?

70La calidad de la información es a mi parecer, la que sufre distorsiones que podemos achacar a la particular visión de los testigos españoles y a los sistemas de representaciones del siglo xvi. Una distorsión muy difundida es obviamente la incapacidad por gran parte de los testigos de reconocer la dimensión ritual que acompaña esta práctica. Los relatores españoles encajan a los americanos caníbales en actividades económicas y roles prosaicos propios de la sociedad europea:

  • cazadores cuya finalidad es alimenticia (“Son cotidianas entre muchas destas gentes en aquella provincia hacer estas cabalgadas como quien va a un bosque de xabalies u venados a hacer carne y especialmente en la Culata Arma Santa Fe (=de Antiochia) y los Pixaos” (López Medel 1990: 159-160, Carta del 28-10-1559, AGI/S Santa Fé 188: f.250-253).
  • compradores de carne, refiriéndose a las ferias de ganado (carne en pie, carne en cuartos) (Anónimo 1575 Jijón y Caamaño 1936-38: 180-181; Aguado 1956-57: Lib. XVI, 489-490; Conquistador Anónimo en Caillavet y Pachón 1996: 199).
  • ganaderos dedicados a la cría y engorde (Cieza 1947: 368-375).

71No obstante, el contexto ceremonial de la práctica de la antropofagia (y por lo tanto una finalidad trascendental) se puede deducir de las referencias textuales a las “fiestas”, “vayles”, “borracheras” en cuyo marco se desarrolla aquélla: “Los indios que llaman de la Culata vinieron con mano armada y sin ser sentidos a los naturales de Timana questan de paz y dieron sobre ciertos pueblos de indios y llevaron cincuenta y cinco cargas de carne de indios y hombres y mujeres para una fiesta que ellos querian hacer. Y salieron los españoles aunque tarde y por huir les fue forzoso dexar la carne” (López Medel 1990: 159-160, Carta del 28-10-1559, AGI/S Santa Fé, 188: f.250-253; Rodríguez Freyle 1986: 261; Escobar en Tovar 1993: 418).

72Otro tipo de desacierto posible en los testimonios podría deberse a una confusión de tipo lingüístico: entre todos los actos moralmente condenados por la moral cristiana, los más graves entran en la categoría exclusiva de aquellos que “no pueden -o no deben- decirse” (sentido etimológico de “nefando”), por lo atroz que resultan. Es interesante constatar que las definiciones y contexto semántico de empleo de este calificativo remiten a las transgresiones de las normas culturales en dos campos muy definidos: la sexualidad y la nutrición. Asociación implícita patente por ejemplo en Cieza de León al evocar como características de los grupos bárbaros la “desnudez”, la “suciedad” (ambos conceptos remiten al campo de la sexualidad) y la antropofagia (Cieza 1947: 371).

73Entre las prácticas “indecibles” y “torpes” (otro vocablo que expresa la mayor condena moral y cuyo sentido muy fuerte destaca en el vocabulario clásico) (Cobarruvias 1611; Autoridades 1726), las fuentes tempranas y los diccionarios clásicos referentes a nuestra área geográfica de estudio, integran la lujuria, la sodomía, la bestialidad, el incesto: Autoridades (1726: entradas “Nefando”, “Nefandissimo”, “Nefario”); Escobar (Tovar 1993:394), sobre la provincia de Pasto se refiere a “yncestos espantossos... torpezas indignas de decir”) a la par que a la antropofagia; López Medel (1990:341) escribe: “Ansimesmo entran en esta cuenta y número de la nefanda costumbre de comer carne humana todas las provincias de Popayan dende los términos de Pasto hasta Santa Fé de Antiochia, entendiendo todo esto hasta la Mar del Sur y todo aquello que esta entre los dos rios, rio de Cauca y de la Madalena.”)

74Esta clasificación es responsable por ejemplo de la correlación implícita que establecen las fuentes españolas entre canibalismo y sodomía, aunque los hechos y observaciones etnográficas la desmienten. Mari lo analiza claramente a partir de ejemplos sudamericanos (Mari 1986: 5;8-9; 16). Y creo que es justificado pensar que la “acusación” de que las etnias americanas contaban con ambas prácticas en sus rasgos culturales, se pueda achacar a la asociación semántica que las aproxima en las mentalidades cristianas. Conviene pues rastrear esta sospechosa correlación.

75Pero la distorsión de más consecuencia se origina en la inclusión en los textos de los informantes de tajantes juicios de valor, no sólo porque éstos son negativos, sino sobre todo porque no consisten en una simple condena unívoca fácil de detectar. Lo que induce a una desinformación más sutil, es la matización de estos juicios: éstos introducen una escala de menor a mayor horror, una gradación de la infamia. La consecuencia de esta clasificación española compartimenta la información, introduce categorías y un desglose de los hechos observados que no dan cuenta de la realidad autóctona sino del modo de pensar y juzgar europeo. Aisla y separa hechos y prácticas autóctonas probablemente asociados y de significado complementario.

76¿Cómo se presentan, entre los actos prohibidos por la moral cristiana, las distintas etapas de la jerarquía del horror?

77Apuntemos ante todo que la transgresión - en contexto bélico- a la prohibición cristiana de matar es aceptada sin muchos miramientos, claro está porque es corriente entre la sociedad española de conquista. Pero las otras transgresiones relacionadas con la antropofagia americana se ven inscritas, en un cuadro muy compartimentado y con distinta valoración moral. Hans Staden le espeta por ejemplo a su “dueño” Tupinamba: “Lo que me parece horrible no es matarlos (= los enemigos) sino comerlos” (Staden 1979: 107).

***

78La progresión en la condena moral se distribuye según esta escala:

79-1- el sacrificio humano (vinculado con la idolatría): ejemplos atestiguados por Hans Staden (1557) y André Thevet (1575) entre los tupinamba (citados por Métraux 1967: 53-64); por Jorge Robledo que ofrece una descripción precisa de un “sacrificadero” en zona de Arma en 1539 (Robledo en Tovar 1993: 349): “Tienen las casas hechas de seis en seis juntas y una placeta delante dellas muy llana hecha a mano en la qual tienen yncadas unas cañas gruesas de las que en aquella tierra ay, que son tan gruesas como dos muslos y muy altas y tan largo cuanto tura (sic) la placa van estas yncadas por su orden un palmo a dos una de otra e ansi ponen mas de veynte rengleras dellas questá hecho como un monte y en el comedio de la pared dellas a la parte de la placa tienen hecha una escalera por su orden que sube hasta lo alto de las cañas de anchor de seys palmos en ancho con sus gradas y a la una de la escalera un hídolo y a la otra parte otro y esto es para sacrificar yndios e yndias lo qual en esta tierra se hace mucho sacrificio al diablo y destos sacrificaderos ay muchos e los mas principales son en las placas de los Señores y en la punta de lo alto destas cañas tienen puestas calavernas de hombres.”

80- y para la costa norte de Ecuador por Agustín de Zarate en 1555 (1947: 465): “en algunos templos especialmente en los pueblos que llaman de Pasao, en todos los pilares dellos tenian hombres y niños crucificados los cuerpos o los cuerpos tan bien curados que no olian mal y clavadas muchas cabezas de indios que con cierto cocimiento las consumen hasta quedar como un puño.”

81-2- la utilización no culinaria de los cuerpos o de parte de los cadáveres para la fabricación de trofeos de guerra: ejemplos para varias etnias de Colombia y Ecuador:

82Pascual de Andagoya (1540): (zona de Cali): “Hallose en las casas prencipales del Señor desta provincia de Lili, en alto tanto como tres o quatro estados (= unos 6 u 8 metros) dentro de la casa a la redonda de la principal sala puestos en cantydad de quatrocientos honbres o los que cabian en aquella sala desollados y llenos de cenyza y sin que les faltase figura nynguna y sentados en una silla juntos unos con otros con las armas con que los prendian puestas en las manos como si estuvieran bibos y a estos que ansy prendían y mataban los comyan la gente de guerra por vitorya.” (Andagoya en Tovar 1993: 177).

83Cieza de León (1540) para las etnias de Picara: “A las puertas de las casas de los caciques hay plazas pequeñas todas cercadas de las cañas gordas en lo alto de las cuales tienen colgadas las cabezas de los enemigos que es cosa temerosa de verlas segun están muchas y fieras con sus cabellos largos, y las caras pintadas de tal manera que parescen rostros de demonios. Por lo bajo de las cañas hacen unos agujeros por donde el aire puede respirar cuando algun viento se levanta; hacen gran sonido, paresce musica de diablos” y también para los grupos de los Gorrones y de Petecuy (Cieza 1947: 374-378-380 y textos ya citados) y para los quixo (Oberem 1958: 235).

84-3- el exocanibalismo con preparación culinaria: cuerpos asados, hervidos, secados y ahumados... etc. (ver los testimonios ya citados y el estudio de Métraux (1967) sobre los tupiguarani). La descripción más detallada corresponde a una ceremonia llevada a cabo por los quillacinga: “hicieron un gran fuego y luego tomaron los cuerpos muertos y hicieronles pedazos y pusieronles en sus asadores y trujeron alli un tinajon pequeño lleno de ají y sal y agua y con unas escobas de paja como la carne se iba asando le daban con aquellas escobas mojandolas en aquel ají y sal ya dicho y ya siendo toda la carne ya asada fueles alli traido mucho maiz tostado y cocido...” (Betanzos 1987: 216). Receta idéntica a la tradicional forma andina de preparar el cuy, que sigue siendo hoy día en todos los Andes una carne de consumo ritual.

85-4- el exocanibalismo sin preparación culinaria: el consumo de carne cruda y de sangre humanas, sin preparación culinaria, es aun más condenado. Sobre la zona de Pozo (Cieza 1947: 373): “se bebieron la sangre y se comieron crudo el corazón”; sobre el grupo panche (San Martín y Lebrija 1916: 73-74): “ comense unos a otros, y aun crudos, que no se les da mucho por asarlos ni cocerlos”. Primero, porque asimila totalmente los caníbales a los animales salvajes, en una analogía consciente que los textos explicitan, como por ejemplo en Aguado (1956-57: Libro XVI 489-490), quien evoca a los pijao como “fieros animales”. Pero también, en un nivel más soterrado porque remite a una muy antigua prohibición en el Viejo Mundo y a pesar de que el cristianismo ha marcado su distinción del judaismo “eximiendo de las interdicciones esenciales: el consumo de la sangre y el consumo de la carne de puerco” (Fabre-Vassas 1994: 178), el tabú cristiano relativo a la sangre y a la carne sangrienta es aun perceptible tanto en estos categóricos juicios de valor como de forma inconsciente en los rituales tradicionales europeos de elaboración y consumo del vino (Fournier y D'Onofrio 1991). Sentimiento totalmente alógeno a los pobladores americanos pero que genera la introducción de una categoría clasificatoria en la descripción etnográfica europea.

86- 5- el endocanibalismo: “pecado mayor que todos los que ellos hacen” (Cieza 1947: 364-365).

87Otra distinción que creo debemos a los testigos de la época, pero ésta sí perdura con mucha fuerza entre los científicos sociales de nuestra época, es la separación entre exo- y endocanibalismo, el segundo siempre presentado como el grado de máximo horror por los españoles del siglo xvi (Aguado 1956-57: 714-715), y como objeto de estudio aparte, más difícil de explicar (^¿absolver?) según los antropólogos occidentales (Ver las reflexiones de Guille-Escuret acerca de la teorización actual sobre la antropofagia 1992: 329).

88Cieza (1947: 364-365) distingue el exocanibalismo de la sierra de Abibe (zona de Antioquia) menos grave (“en tomandose unos a otros -como no sean naturales de su propio pueblo- se comen”), del endocanibalismo de un grupo cercano, asentado en “los valles de Nore”: (“los comian (= a los hijos) con gran sabor, sin mirar que eran su sustancia y carne propia”).

89Varios otros relatos atestiguan el consumo de consanguíneos y afines: Staden, Thevet en zona tupiguarani (Métraux 1967: 65); la Relación de 1559-60 para la región de Arma: “ase visto y averiguado comer ermano a ermana y marido a mujer y a un hijo al padre” (ARAH/M Carpeta IX-Popayán: f. 122); el Soldado anónimo (1575): “Hacia la tierra que llaman de Antioquia, es la gente mas cruel y barbara de cuantas naciones se saben en el mundo los cuales tienen mujeres que se sirven dellas de solo parirles hijos, que ellos empreñan y después que el hijo o hija nasce a cabo de un mes o mas o menos como se les antoja, toman al niño y le tuestan al fuego en una cazuela como quien asa un lechón y se lo come el padre, y despues cuando le parece hace otro tanto de la madre” (Jijón y Camaño 1936-38: 181); el franciscano Zapata: “También hay en este Reino una cosa muy grave y digna que Su Magestad con su santo celo mande poner luego en ello remedio. Y es que en ciertas partes de este reino hay indios que publicamente tienen carnicerias de hombres humanos y comen carne humana que son a sus propios hijos en sus borracheras y fuera de ellas. Y esto es tan cierto en este Reino como en ese de España haber Consejo de Indias” (AGI/S Santa Fé 16. Carta al rey de Fray Luis de Zapata, 1567-1580 citado por Friede 1975-76: 24).

90En estos casos conviene subrayar ante todo que la información viene distorsionada porque los testigos europeos no comparten -obviamente- el mismo sistema de parentesco que sus “observados” y, en los testimonios españoles sobre los Andes septentrionales, que tampoco tienen conciencia de la relatividad de este rasgo cultural. Apuntemos sin embargo que, más allá del uso tan falto de matices de términos y definiciones de parentesco de tipo europeo, los testimonios más detallados dejan entrever que los hijos a quienes comen sus padres caníbales han sido engendrados en “esclavos” o presos en la guerra. Hay ejemplos en ambos sexos: - de hombres que comen sus hijos habidos en las esclavas raptadas en otras etnias: según Cieza, “los señores o caciques destos valles de Nore buscaban de las tierras de sus enemigos todas las mujeres que podian, las cuales traidas a sus casas usaban con ellas como con las suyas propias; y si se empreñaban dellos los hijos que nacian los criaban con mucho regalo hasta que habian doce o trece años y desta edad estando bien gordos los comían”... “y desta manera tenian mujeres para solamente engendrar hijos en ellas para despues comer”. Pero también consumen los hijos nacidos en mujeres de su propia etnia pero cuyos progenitores son esclavos presos y oriundos de otros grupos: “Cuando los naturales iban a la guerra, a los indios que prendian en ella hacian sus esclavos, a los cuales casaban con sus parientas y vecinas, y los hijos que habian en ellas aquellos esclavos, los comian; y que despues que los mismos esclavos eran muy viejos y sin potencia para engendrar, los comian tambien a ellos” (Cieza 1947: 365). Creo interesante subrayar que la misma práctica está atestiguada en el grupo tupinamba por el viajero Thevet (siglo xvi): “En nuestra presencia fue cometido un acto por una mujer anciana, el más horrible, y el más cruel que se haya podido oir. La cual más mereciera el nombre de perra que de mujer. Porque el lector ha de entender que apenas uno de los niños, de solamente siete años, hijo de una de sus hijas casada con el preso ejecutado, apenas digo fue muerto cuando luego le cortó la cabeza y le sorbió los sesos, y la sangre ni se molestó en cocerla. La niña tenía seis años y el hijo siete los cuales fueron muertos en presencia de su padre” (Thevet citado por Métraux 1967: 65 (mi traducción).

91Es lógico suponer que las etnias antropófagas mencionadas tenían en cuenta, no la consanguineidad sino el estatus del padre o madre como vencidos, exteriores a su propia etnia. Hipótesis con la que cabe conformarse ya que resulta imposible conocer las categorías funcionales ni los criterios de clasificación de tales etnias.

92De todas formas lo que me llama la atención, es que esta separación entre en-do- y exocanibalismo no parece funcional a la luz de los ejemplos históricos. Los casos son variados y no se adecuan a una distinción tan drástica. Por ejemplo, Combés, en un análisis estructuralista de la sociedad tupi-guarani acota la similitud establecida entre “pariente” y “enemigo”, patente en el tratamiento muy comparable reservado a los cuerpos sea del pariente difunto sea del enemigo cautivo, trátense de ritual funerario o de antropofagia (Combés 1987: 101-102). En este caso se articulan estrechamente las nociones de endo- y exocanibalismo (véase también Vilaca 1992).

93Esta ausencia de frontera clara entre las variadas prácticas que conforman esta tipología ideal me lleva a considerar que no parecen relacionadas claramente con las señas de identidad étnica. Ya que si nos conformamos con esta lógica occidental, ¿cómo y dónde clasificar a los indígenas de las etnias del valle de Neiva que viven tradicionalmente en una sociedad no caníbal pero que eventualmente cambian de grupo étnico y adoptan la práctica de la antropofagia, llegando a consumir a sus antiguos convecinos? (Aguado 1956-57: LibroXVI, 490): “A quien mas parte le a cabido deste daño que los Pejaos an hecho, a sido a Neyva, cuyos naturales quasi de todo punto an sido sepultados en los vientres destos malvados caribes, y si algunos an quedado por redemir su vexacion y vidas se han buelto de la propia nación y seguido las costumbres y crueldades de los Pexaos y pasadose a bivir entre ellos”. La posibilidad misma de este cambio de pertenencia étnica- ¿es lícito llegar a hablar de identidad?- (y sin entrar en la explicación que da de este comportamiento el relator coetáneo), aboga por una débil frontera cultural entre ambos grupos y una familiaridad compartida con la antropofagia, a falta de una práctica generalizada. Lo que me lleva a sugerir que en este caso, la antropofagia en su dimensión de rasgo cultural, no es pertinente como criterio de demarcación étnica.

94Constato por otra parte que la práctica caníbal llega a manifestarse bajo expresiones muy variadas y no solamente cobrando la forma “igualitaria” que se ha creido representativa del fenómeno. El caso casi emblemático vendría a ser el de las etnias tupi-guarani que practican una antropofagia de vendetta interminable de por su esencia misma, “contagiosa” entre grupos estrechamente comparables, según el comentario de Guille-Escuret (1992: 339) a partir de los trabajos de Métraux y Combés.

95Esta modalidad, en la cual el consumo caníbal es recíproco y el trato entre grupos vecinos idéntico, se da - es cierto también - en los Andes septentrionales, en particular en el sur de Colombia (ver citas anteriores). Un ejemplo aportado por Cieza (1947: 365), el de los pobladores autóctonos de la región de Tababe, recalca la similitud cultural de los grupos enfrentados: “sus costumbres conforman con estos sus comarcanos” y consumen a sus semejantes. “Estos, aunque son de la misma lengua y traje de los de Guaca, siempre tuvieron grandes pendencias y guerras en tanta manera que unos y otros vinieron en gran disminución porque todos los que se tomaban en la guerra los comían y ponían las cabezas a las puertas de sus casas.”

96Pero la antropofagia parece abarcar también múltiples formas, muy alejadas de este modelo inicial: se trate del consumo de miembros emparentados con la propia etnia (caso de los niños engendrados en esclavas o por esclavos), u oriundos de grupos totalmente extraños. Podría corresponder al ejemplo de mayor abismo cultural entre consumidores y consumidos, el caso de los cautivos europeos comidos por los aborígenes americanos, (ver texto ya citado de Rodríguez Freyle 1986: 261) en la descripción de un chiquero. Aunque conviene notar que los tupinamba equiparan de forma explícita a sus nuevos enemigos, los portugueses, con las etnias locales tradicionalmente enemigas, según Staden (1979: 107).

97La reciprocidad en el trato entre grupos enfrentados tampoco es la pauta general: entre las etnias antropófagas del sur de Colombia destacan los pijao que “cazan” y consumen tradicionalmente al grupo vecino de los zuaza: éstos no corresponden con la misma práctica, y son “mansos y simples” según la valoración del relator español (López Medel 1982: 342).

98Al otro extremo del abanico de modalidades caníbales, se sitúa otro tipo de relación asimétrica, esta vez entre dos sociedades opuestas culturalmente: los panche, grupos acéfalos de habitat cálido, consumen a la etnia andina de los muisca, organizada a nivel político en dos cacicazgos muy centralizados y que no practica la antropofagia, pero que comparte con éstos relaciones bélicas tradicionales. Este grupo ofrece además otra particularidad que muestra la inanidad de las categorías estancas occidentales: consumen tanto a grupos similares como diferentes: “los yndios Panches... comense unos a otros... aunque sean de su mesma nacion y pueblos”... “y si los Panches toman yndios de los de Vogota, o los matan o los comen luego”, mientras que los muisca no comen a los vencidos panche pero sí recuperan los cuerpos para trofeos (San Martín y Lebrija 1916: 74). En este caso, ambos consumos son aceptables en el marco cultural de la etnia panche, se trate del “otro” o del “mismo”, aunque desconocemos las categorías autóctonas que debían de integrar, y equivalentes acaso a la de “enemigo”.

99Una acotación de Guille-Escuret (1992: 329, mi traducción) sobre el exocanibalismo, el endocanibalismo y la caza de trofeos, sugiere que “el que estas tres prácticas se dan con frecuencia en los mismos espacios culturales agudiza en especial el problema de los límites de una explicación aislada de cada una de éstas en una sociedad particular”. Este aislamiento como objeto de estudio me parece deberse a la identificación del siglo xvi, a raíz de su distinta valoración moral, de estas prácticas como rasgos separados.

100Un ejemplo de cómo esta clasificación europea introduce un sesgo en la información lo aporta la representación española del grupo étnico de los quimbaya: éstos van descritos como aceptables, más civilizados y esto probablemente porque practican un canibalismo de excepción (Robledo en Tovar 1993: 345-346; Cieza 1947: 375-376). Es también considerado como una justificación el contexto bélico, mientras que la venta en “carnicerías públicas” de carne humana habida por intercambio en un contexto asimilado al mercantil europeo es un agravante total y un grado superior en la barbarie (etnias de Arma, Pozo, Antioquia). La repulsa europea es comparable frente a la práctica observada de cebar a los presos por recordar la cría de animales: el vocabulario de los relatores es el mismo: “chiquero”, “engordar”. La crónica de Rodríguez Freyle (1636) aunque tardía, es útil porque relata hechos todavía vigentes a principios del siglo xvii, como la supervivencia de la etnia pijao y de sus rasgos culturales fuera del control colonial: “por encima del valle de Neiva.. .residen los Duhos y los Bahaduhos que estas naciones eran la carne de monte de los Pijaos”... “un chiquero de indios duhos, que los tenian alli engordando para comerselos en las borracheras. Este chiquero era de fortisimos guayacanes y la entrada tenia por lo alto, que se subía por escaleras” (1986: 261; Escobar en Tovar 1993: 418: “los engordavan con mucho regalo y guardaban para se le comer en fiestas y vayles como quien engorda lechones”).

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101Por lo tanto vemos desvanecerse la validez de la clasificación operada por las fuentes españolas que ha llevado a establecer categorías donde situar a los distintos grupos humanos en función del tipo de antropofagia practicada. Esta tipología, en vez de estar constituida por rasgos excluyentes unos de otros y estancos, me parece remitir más probablemente a una sola secuencia cultural: muerte ritual y sacrificio, elaboración de trofeos corporales, canibalismo, etc... Pero, de acuerdo con las costumbres y preferencias locales y también a causa de factores coyunturales que imprimen una dinámica -temporal entre otras formas- a las expresiones culturales, no siempre las sociedades humanas efectúan la totalidad de la secuencia. Cada una puede dar un trato privilegiado a tal o cual elemento, enfatizarlo o hasta ignorarlo, pero sin que éstos se desvinculen de un conjunto significativo globalmente. Esta selección se percibe en las variaciones de comportamientos sociales que registran tanto Métraux entre los distintos grupos históricos tupinamba como este estudio entre las etnias de los Andes septentrionales en la época del Contacto con el Viejo Mundo. Métraux (1967: 70-73) compara las prácticas de los chiriguano, guarayus, apiaca, oyampi, omaguo, guarani “tribus de la familia tupi-guarani”.

4. La procedencia de la carne humana

102La importancia primordial de la antropofagia para muchas etnias de los Andes septentrionales explica que la obtención de carne humana dé un giro particular a las relaciones interétnicas: éstas, para dar respuesta a esta demanda o exigencia social, integran dos formas esenciales, guerra por una parte, intercambio por otra. En varios casos se articulan estas dos modalidades.

103La relación bélica es parte esencial del modus vivendi en el ejemplo de las etnias de los gorrones (que tienen sus numerosos asentamientos en la sierra “hasta la ciudad de Cali y confinan con los de las Barbacoas”) (Cieza 1947: 378); es una actividad prioritaria en la medida en que goza de un espacio ritual privilegiado especialmente adscrito a este fin: “La poblazon de los naturales esta entre estos cañaverales, es gente toda desnuda y caribes, gente bien dispuesta y muy guerreros y en toda su poblason no ay mas que un cerro de savana de una carrera de cavallo alli se yvan a dar la batalla unos con otros porque no ay en toda esta tierra donde poder pelear si no es en aquel cerro” (ARAH/M. Carpeta IX-Popayán, Relación de 1559-60: f.9v).

104La mayoría de los testimonios históricos vinculan la guerra con la antropofagia y la recuperación de trofeos. El contexto bélico parece un elemento significativo del marco ritual y muy generalizado en este área geográfica. Llamo la atención sobre una descripción etnográfica poco conocida pero excepcionalmente completa y bastante técnica, cuyo autor fue un soldado español involucrado en la conquista, y que desvela, además de las costumbres guerreras autóctonas, la riqueza de la puesta en escena ceremonial del combate: “En las guerras entre ellos, usan unos palos de palma negra, muy dura, largos de braza y media, que llaman macanas, ancho de cuatro dedos, con dos filos a un cabo y otro, y juegan a dos manos esta macana, como nosotros el montante. Son diestros y ligeros con ella, que de un golpe pueden matar un hombre. Usan de unos dardos arrojadizos que tiran destos palos con puntas tostadas al fuego; y son buenos braceros, que pasan con uno a un hombre por el cuerpo; y usan de unas astas largas con picas, para pelear a pie como piqueros, desta manera de palma, sin hierros, pero hechas en ellas unas puntas agudas tostadas al fuego, con que ofenden mucho. Usan de hondas y piedra, y los que se captivan entre ellos, cómense unos a ellos, y por trofeos y armas ponen las calaveras a las puertas de sus casas, hincadas en palos altos, y los cueros de los cuerpos, que han comido, desollados, henchidos de ceniza, tienen arrimados a las paredes de sus casas como personajes, y de algunos destos cuerpos hacen atambores con que tañen. Entran con gran alarido en la guerra, de voces y flautas y cornetas y unos caracoles grandes, que llaman fotutos, que tocan muy recio y se oyen mucho, y con muchos plumajes de plumas de papagayos, que hay muchos en aquella tierra, y sobre sí puestos collares de oro y en los pechos una armadura de oro, de grandor de un plato, que llaman patenas, y todo el cuerpo desnudo y pintado de colorado, negro y amarillo, por las caras, brazos y piernas, que juntos en escuadrón, parecen bien y aun ponen temor a quien los ve nuevamente” (Anónimo en Jijón y Caamaño 1936-38:180).

105Es probable también que entre algunas etnias caníbales, la finalidad de la guerra (en el plano material) sea plural, como lo sugiere esta temprana descripción del conquistador Robledo; asocia a la obtención de carne humana el mantenimiento del equilibrio territorial: “la provincia de Pozo...es una gente velicosa e yndomable..son muy grandes carniceros de carne humana...tienen guerra con todas las provincias que con ella confinan ques con Picara que llegan sementeras con sementeras” (Robledo en Tovar 1993:347).

106Dos rasgos me parecen fundamentales en el Norte del continente sudamericano por su enorme importancia y general difusión: la amplitud de los intercambios de productos y la existencia en todos los grupos humanos de una categoría social, nombrada “esclavos” por los testigos europeos.

107Las referencias al intercambio interétnico abundan en las fuentes históricas: me conformo, para la zona geográfica que nos interesa, con mencionar las obras de Fernández de Oviedo y de Cieza de León. Y remito a la útil síntesis sobre “comercio prehispánico en Colombia” de Wassen (1955). El intercambio de productos involucra tanto a etnias de altura como de tierras bajas y adquiere formas que pueden ser más elaboradas que el simple trueque entre dos grupos. Hay amplia constancia testimonial de la intensa actividad de cadenas “comerciales” con intermediarios e intercambio a través de grupos y territorios que abarcan desde el mar (ambos océanos) hasta los llanos amazónicos. Las ferias cíclicas del Orinoco cuentan entre los casos mejor conocidos y documentados (Friedemann y Arocha 1989: 93-95; Helms 1984: 42-43). Pero en otros muchos puntos del territorio (a menudo estratégicos), existía un concenso entre etnias por lo demás enfrentadas, sobre lugares dedicados al intercambio pacífico; el conquistador Robledo describe en “las provincias de Nutabe y Brero”, en la región de Antioquia, un puente de bejucos sobre el caudaloso Magdalena: “es la puente para contratar unos con otros” (Tovar 1993: 357). El objeto del intercambio es múltiple: consiste en todo tipo de productos económicos pero cuyo valor simbólico rige las relaciones políticas interétnicas. Helms (1984: 43; 49), en particular para el pie de monte andino y los llanos amazónicos, pondera el beneficio político que sacan los jefes étnicos del intercambio de productos a larga distancia, al actuar como intermediarios capaces de mantener la “paz del mercado”. Sobre el norte de Ecuador, he descubierto un espectro comparable de relaciones que vinculan la etnia prehispánica otavalo -considerada por los españoles como serrana- con las sociedades de tierras bajas en ambos lados de la cordillera (Caillavet 1989). La intensidad y el contenido de las interrelaciones se inscriben dentro de un marco cultural propio de los Andes septentrionales (Caillavet 1986 b).

108Un repaso de la documentación española sobre las sociedades aborígenes confirma la difusión entre ellas de la “esclavitud” - por utilizar la terminología europea - y la consiguiente importancia del tráfico humano dentro de la actividad de intercambio. Los esclavos (hombres, mujeres, niños, niñas) parecen cumplir varios papeles: mano de obra (Cieza y otros cronistas mencionan sirvientes), víctimas sacrificiales, carne para la antropofagia, trofeos (Cieza, Oviedo, Castellanos citados por Wassen 1955: 91; 96; 98; 101; Helms 1984: 49; 55). El esclavo es un producto muy valorado; Robledo cuenta la pesada insistencia de los indígenas de la zona de Urabá para comprarle los indígenas aliados que acompañaban a los soldados españoles: “los yndios de la tierra le ymportunaron mucho que a trueque de oro les diese de aquellos yndios e yndias que traya para tenerlos en su servicio como a manera de esclavos” (Robledo en Tovar 1993: 329).

109Esta mercancía humana procede de redes de intercambio que combinan guerra -los tradicionales encuentros bélicos tienen por finalidad esencial cobrarse presos- e intercambios pacíficos. Y es esencial tener en cuenta que las etnias no antropófagas participan también en esta actividad, estén asentadas en habitat de altura, como los muisca (Langebaek 1987: 103) o en tierras bajas como ciertos pobladores de la región de Anzerma: “no son caribes pero venden a trueco de oro y otros rescates yndios esclavos que tienen de otras provincias a los de Caramanta y Santa Fee (= de Antiochia) para que los coman y los lleven a la carneceria” (ARAH/M. Carpeta IX -Popayán, “Relación de 1559-60 “: f.lOv).

5. El caso de los niños: esclavitud y consumo de carne infantil

110Al reunir las evidencias documentales para este trabajo, han surgido con reiteración referencias a la presencia corriente de niños entre los esclavos y al intercambio de éstos. La importancia y finalidad de la esclavitud infantil es un tema que no me parece haber suscitado estudios específicos hasta la fecha, en el marco de la etnohistoria. En parte puede haber pasado relativamente desapercibido porque los comentaristas españoles, acostumbrados a esta misma práctica ya secular en el Viejo Mundo (Stella 1992), no la han realzado en sus escritos.

111Pero también podría responsabilizarse de este olvido una interpretación errónea de la palabra “muchachos” que los designa habitualmente en el vocabulario de los españoles del siglo xvi. Está claro que no remite a adolescentes ni a jóvenes adultos, sino, sin lugar a dudas, a niños y niñas prepúberes. El Diccionario clásico de las Autoridades (1726) define el término como: “En su riguroso sentido vale el niño que mama; aunque comunmente se extiende a significar el que no ha llegado a la edad adulta”. Cieza (1947: 375) describe como “muchachos” a los pequeños que empiezan a caminar. Como lo ha establecido Aries (1960: 13-18) para Francia e Inglaterra en el siglo xvi a partir del estudio de la terminología medieval y moderna, las clases de edad parecen reducirse a dos categorías exclusivas que se distinguen por la madurez sexual: muchachos/ adultos: clasificación que creo se puede aplicar con mucha probabilidad a la España de entonces. Lo llamativo es que aquella representación occidental corresponde, parece ser, a las categorías que se desprenden de los datos etnográficos sobre los jóvenes esclavos de los muisca. Estos son prepúberes, condición esencial: los muisca “prenden, (= para sacrificarlo) en la guerra de los Panches sus enemigos algun mochacho que por su aspecto se presuma no aver tocado a muger.” El caso de los “Mojas”, niños “sacerdotes” comprados en el Oriente amazónico, es idéntico: “bienen siempre de siete a ocho años al Nuevo Reino... quando estos llegan a hedad que les paresce que pueden ser potentes para tocar a mujer, matanlos en sus templos... Pero sy antes desto la bentura del Moja a sydo tocar a mujer, luego es libre de aquel sacrificio porque dizen que su sangre ya no bale para aplacar los pecados” (Ximénez de Quesada, en Ramos 1972: 298-299).

112Estas dos edades, la de la captura y la del sacrificio se ven confirmadas en otros testimonios, como en un caso documentado en la cuenca amazónica: “Yo soy natural de un pueblo que dicen de las Canoas, de ese Cabo de Meta que habrá a la tierra del Gualcaba doce jornadas y estando en el siendo muchacho de ocho años me cautivaron los Ayguas que es una gente alterada que anda por los Llanos y me vendieron en la tierra del Gualcaba” (AGI/S Patronato 27, R 31 -Santa Fé 24-10-1576, documento citado por Friede 1975-76: 123).

113Cieza (1947: 365) cuenta que en la zona de Antioquia, los caciques comen a sus hijos, habidos en esclavas y la edad de los sacrificados concuerda: “los hijos que nascian los criaban con mucho regalo hasta que habian doce o trece años y desta edad, estando bien gordos, los comian.

114El rapto e intercambio comercial de niños y niñas parece difundido. Hay claras referencias para los Llanos amazónicos: “tenia ciertas salinas de sal de donde los indios rescataban y el dicho indio mercader llegó de su libre voluntad y sin ningún temor traia para el dicho rescate cinco o seis muchachos y muchachas esclavos que decía el dicho indio ser suyos y que los traian para vender y con ellos comprar ciertas cargas de sal” (AGI/S Patronato 27. R 31. Santa Fé, 24-10-1576, documento citado por Friede 1975-76:117). Friedemann y Arocha (1989: 95) evocan la vigencia en época colonial del tráfico de niños entre las etnias amazónicas: “En el decenio de 1680 los Salivas les vendieron anualmente a los Caribes 350 niños que tampoco se salvaron del terrible mercado. Estos niños habían sido capturados entre la etnia de los Achaguas”.

115También está documentada la venta de niños originarios del Oriente amazónico por el grupo selvático de los coronado, a cambio de productos de tierras de altura en los mercados tradicionales de la sierra norte ecuatoriana: “Los indios de guerra traen muchas veces muchachos y muchachas a vender a trueque de mantas y sal y perros” (“Relación de Pimampiro” (1582) en Jiménez de la Espada 1965: 248). En la misma área geográfica, un español enemistado con el encomendero de Otavalo le acusa, en 1578, de exigir un tributo tan alto que los indígenas no tienen más remedio que vender a sus propios hijos: “para pagar el tributo... llegan y ban por toda la tierra a rescatar cinquenta leguas de Otavalo... vendian sus hijos e hijas algunos” (AGI/S Cámara 922A. Pieza 3a: f.99v, 100r).

116La interpretación del observador español que achaca la práctica a la presión colonial puede ponerse en tela de juicio, pero en cambio el contexto de los intercambios itinerantes por la etnia otavalo queda plenamente conocido en la etnohistoria de este grupo (Caillavet 1979): los niños constituyen sin lugar a dudas un producto demandado en la economía tradicional autóctona.

117Una vivida descripción de los ataques por parte del grupo antropófago de los pijao atestigua que los niños resultan ser también una presa codiciada: aquéllos suelen raptar a sus víctimas y cruzar el río Magdalena con ellos, “y algunas vezes pasan el rio ocupandose entrambas manos con dos muchachos captivos, que es cosa cierto notable” (Aguado 1956-57: Libro XVI, 489).

118¿Cuál es la finalidad de esta esclavitud infantil? El hecho de que los niños sean una presa más fácil de capturar que los adultos (como lo muestra este último testimonio) puede explicar parcialmente que estuviera tan difundida. Su papel parece múltiple. No hay que descartar ante todo su utilización como mano de obra: en 1559, los indígenas de la región de Popayán pretenden sustituir el tributo colonial en productos por el envío de “muchachos” para labrar las minas y la solución que proponen parece corresponder a una práctica tradicional, aparentemente prehispánica (ARAH/M Carpeta IX-Popayán “Relación de 1559-60”: f.5r). Un documento de 1587 nos aporta algunos datos sobre la biografía de un indígena de origen panche raptado de niño por indígenas muisca y vendido luego varias veces: “era de la encomienda y repartimiento que tenian en la ciudad de Tocaima y que siendo muchacho lo habian hurtado indios Moscas y le habian vendido a otros y de mano en mano habia ido a parar a las dichas provincias de Moxigua” (documento de 1587 procedente del ANH/B Caciques e Indios, XXII: f.328r citado por Langebaek 1987: 105). Cieza (1947: región de Antioquia: 365; región de Ancerma: 368) evoca en dos ocasiones a los “muchachos sirvientes” de los señores étnicos; cabe pensar que se trata de esclavos porque es en esta categoría de donde se sacan a los niños sacrificados en los rituales funerarios de los caciques.

119El uso sacrificial de los niños revela su especificidad simbólica: lo demuestra el caso ya citado de los niños Mojas, cuya sangre pierde su valor propiciatorio si han perdido la virginidad. Otras fuentes etnohistóricas confirman el sacrificio de los niños entre la sociedad muisca: “Tenían otro género de sacrificio particular suyo los indios del Nuevo Reyno; y era en tiempo de necesidades flechar algunos niños de los que tomaban y prendían de sus enemigos y contrarios en sus guerras puniéndolos en unos palos altos, atándolos allí y disparando en ellos muchas flechas hasta que morían” (López Medel 1982: 335). Es interesante subrayar que recientes hallazgos arqueológicos de ofrendas de metalurgia muisca corroboran esta práctica al representar explicítamente a los sacrificados en la gavia (Londoño 1986; Sotomayor 1989). El relato temprano de los conquistadores San Martín y Lebrija (1916: 74) evoca también el valor simbólico del sacrificio de niños panche capturados por los muisca: “Los muchachos que traen vivos subenlos a los cerros altos y alli hacen dellos ciertas cerimonias y sacreficios, cantan muchos dias con ellos al Sol, porque dicen que la sangre de aquellos muchachos come el Sol y la quiere mucho y se huelga mas del sacreficio que le hazen de muchachos que no de hombres”. Fuera de esta zona geográfica, recordemos el testimonio ya citado de Zarate (1947: 465) sobre la costa ecuatoriana, quien describe los cuerpos de adultos y de niños “crucificados”.

120El consumo caníbal es el tercer destino de estos niños esclavos. Muchas de las referencias a antropofagia especifican que éstos son las víctimas preferentes (¿acaso por ser más sabrosos y tiernos?, no lo podemos descartar). Y esta práctica abarca la misma extensa área geográfica: desde el Darién - Andagoya (Tovar 1993: 137) relata que hacia 1520 los pobladores sometidos por grupos caníbales “en la provincia de Tauraba les trayan de los pueblos muchachos que comyesen y otros mantenymyientos” - hasta los territorios colombiano y brasileño, según los testimonios ya evocados de Cieza y de Staden entre otros. El consumo de fetos y recién nacidos es relatado por varias fuentes sobre las Antillas y las etnias colombianas de Arma y Popayán. (Testimonio del médico Alvárez Chanca, en el segundo viaje de Colón a las Antillas, en 1594, (Mari 1986: 6); Cieza (1947: 372) sobre la región de Arma: “Son tan amigos de comer carne humana estos indios que se ha visto haber tomado indias tan preñadas que querían parir...y acometer a ellas y con gran presteza abrirles el vientre con sus cuchillos de pedernal o de caña, y sacar la criatura; y habiendo hecho gran fuego en un pedazo de olla tostarlo y comerlo luego, y acabar de matar la madre y con las inmundicias comersela con tanta priesa que era cosa de espanto”) (Ver también sobre Popayán al Anónimo en Jijón y Caamaño 1936-38:181 y a Escobar en Tovar 1993: 418).

121En cuanto a los niños y niñas vendidos por la etnia de los coronado amazónicos en el valle ecuatoriano andino del Coangue/Chota, me llama la atención el que el autor del texto (“Relación de Pimampiro” de 1582, en Jiménez de la Espada 1965: 249) apunta -a continuación aunque sin establecer explícitamente una relación entre ambos hechos- el alto consumo de carne por los pobladores de esta zona: “Son grandes carniceros, amigos de comer carne y si acaso no la tienen, la van a comprar a los pueblos comarcanos... jamas estan sin carne, digo estos que tienen rozas de coca.” Creo lícito sospechar que este tráfico lo es de carne humana, y en este caso concreto de niños, mayormente si notamos el empleo del término “carnicero” en los testimonios de la época para referirse a los caníbales y que los “pueblos comarcanos” (es decir “fronterizos”) practican la antropofagia. Recordemos también que en la epoca precolombina, no hay actividad agropecuaria y la carne procede de la caza de venados y jabalíes. La carne humana podía representar un recurso apreciable. Un consumo algo clandestino en una región ya “pacificada” por la colonización no parece imposible por la casi nula presencia española entre la población aborigen: este punto se ve ratificado por esta misma fuente ya que denuncia la plena vigencia de los cultos autóctonos (Jiménez de la Espada 1965: 249).

6. Un mismo cuadro cultural: intercambios, guerra, antropofagia

  • 8 Como es el caso muy documentado en la Amazonia tanto prehispánica como en las épocas colonial y ac (...)

122Guerra y “comercio” parecen coexistir en los Andes septentrionales: redes tradicionales de intercambio a corta y larga distancia se mantienen a la par de una actividad bélica intensa, en la que participan, si no todas las etnias, al menos la gran mayoría de ellas. En esta conjunción de guerra e intercambios pacíficos se fundamentan las relaciones interétnicas propias de los pobladores autóctonos de los Andes septentrionales8. La captación de esclavos y de carne humana constituye un elemento esencial de ambas prácticas, como finalidad en el caso de los ataques bélicos, y como producto altamente valorado en la gama de los intercambios.

123Tanto para Colombia como para Ecuador, la intensa actividad de intercambio ha sido corroborada en los campos de la arqueología y de la etnohistoria (Salomon, Caillavet, Uribe, Ramírez de Jara), desdibujando un amplio territorio (que incluye la región de Quito y el norte de Ecuador a la par que Colombia) de indudable unidad cultural.

124En cambio, la actividad bélica ha sido menos analizada, y requiere investigaciones más completas. Los documentos aquí recopilados sobre Ecuador y Colombia son esencialmente aquellos que la relacionan directamente con la antropofagia - criterio seleccionado para este estudio-. Pero existen otras referencias en las fuentes etnohistóricas sobre la práctica aborigen de la guerra que suelen pasar más desapercibidas, en parte por ser una realidad poco chocante para los observadores españoles, y por otra, por confundirse con el contexto de violencia generalizada de la conquista europea.

  • 9 En el siglo xvi “comarca” equivale a confín.

125El área misma que Cieza delimita como estudio de caso (y comentada en la introducción de este trabajo) de la supuesta frontera entre Andes centrales y Andes septentrionales, me parece representativa de este olvido. Los grupos del norte de Ecuador y del sur de Colombia estaban involucrados, a la llegada de los conquistadores, en el mismo tipo de relaciones interétnicas - integrando la guerra con sus vecinos- que el resto de los Andes septentrionales. Es cierto que la conquista recientemente llevada a cabo por los Incas - o en trance de realizarse - ha captado el interés de los comentaristas españoles y dejado en la sombra la realidad bélica de los pobladores locales. Es probablemente esta coyuntura histórica la que influye en la selección por Cieza de León de un criterio político para la delimitación del territorio: ésta corresponde exactamente al marco geográfico y étnico del avance de la conquista incaica. En efecto considero que el límite norte de la integración efectiva en el imperio incaico, lo define el valle del río Coangue (hoy Mira-Chota) mientras que el más norteño río Angasmayo (hoy Guaytara-Carchi), muchas veces descrito como la frontera norte de la expansión incaica, sólo remite a incursiones de las tropas incas pero sin verdadera conquista (Caillavet 1985 b: 405; 412-414). La tradición local oral, recogida por los conquistadores y entre ellos por Cieza de León, ha dejado constancia de la existencia de una “casta” de guerreros en la sociedad aborigen de la sierra norte ecuatoriana. Su apodo de “huambracuna” (= “niños” en quichua) remonta a un episodio de la resistencia ante las tropas incaicas - la masacre en la laguna de Yahuar-cocha de los adultos de la sociedad autóctona- (Caillavet 1985 b: 410). Pero designa en realidad un cuerpo guerrero de élite y tempranas referencias de archivo especifican su pertenencia étnica y geográfica: “los guamaraconas que son del linaje e prosapia de aquellos... que morando...en los pueblos de Carangue y Otavalo y Cayambe y otros que caen en la comarca de Quito”9; “Guayna Capac... fizo gran estrago en los guamaraconas que es en las provincias de Ottavalo y Cayanve” (Cieza 1947: 341; AGI/S Patronato 28, R.12: f.llv). Una confirmación de la vigente dedicación bélica de los “huambracuna”, la aporta un documento de archivos de fecha excepcionalmente temprana: Francisco Pizarro desde Lima, para hacer frente a la sublevación de Manco Capac, pide a todos los asentamientos españoles el envío de tropas de “indios amigos” para socorrerle. El Cabildo de Quito, en una carta de 9 de octubre de 1536, se niega a facilitar refuerzos, posiblemente por no estar a salvo tampoco de una rebelión local, y explica que los únicos soldados indígenas están ausentes: “los guamaraconas de Otabalo e Caranbe (sic) e Cayambe e Chapi de que a Vuestra Señoria ynformaron se podrían sacar algunos dellos estan en frontera destas provincias y hordinariaemente (sic) tienen guerra con ellos la provincia de Atund llata y la de Lita y la de Quixo que confinan y estan a la raya dellos” (Caillavet 1985 b: 411-412). Lo que confirma la componente bélica de las relaciones interétnicas tradicionales de todo el área que nos ocupa así como la localización de los “frentes” de guerra en las fronteras entre grupos étnicos. Los soldados autóctonos pertenecen a las etnias de la sierra norte ecuatoriana: de sur a norte, Cayambe, Otavalo, Carangue, y el grupo de Chapi ubicado cerca del puerto de montaña que relaciona el alto valle del Coangue con la vertiente oriental de la cordillera andina y que controla la vía de acceso al Oriente amazónico. Estos guerreros luchan con las etnias que los circundan: el grupo de Lita, en el pie de monte occidental (Caillavet 1989); el grupo quixo en el pie de monte oriental; y al norte, “la provincia de Atund llata”.

126Aunque no conocido hasta la fecha, pienso poder localizar este topónimo. Su transcripción quechua (=“pueblo grande”) se debe probablemente a la influencia lingüística inca en el norte de Ecuador, recogida por los conquistadores, pero se trata de una zona no conquistada por los Incas, documentada por una relación temprana de Andagoya: esta “provincia de Atuncata” (o “Tunzata”) está ubicada a unas catorce leguas al este del puerto de Buenaventura, en una región muy montañosa, que parece corresponder a los farallones del oeste del valle de Cali. (Andagoya (1540) en Tovar 1993: 160): “ a catorze leguas de la mas vy (por“mar di”) en una provyncia que se dize Atunzata muy asperysima tierra y bien poblada. Salieron de guerra los yndios...”; 164: “la provincia de Tunzata es lo alto de aquella tierra a la parte del sueste sobre la mar tierra asperysima y de montañas”; 190-191: “provincia que se dize Atuncata muy poblada y la mas áspera de montañas y bailes que he visto”... “ellos estavan bien aderezados para defendernos la entrada”).

  • 10 El diccionario del idioma quechua de Santo Tomás (1951) de 1560 da una definición esclarece-dora: (...)

127Hoy día en el pie de monte de la cordillera occidental, al este de Buenaventura, existe el pueblo de Atuncela (Atlas de Colombia, Instituto Geográfico Agustín Codazzi 1992). Otra referencia en la obra de Betanzos (1987: 215-216) menciona “la provincia de Rata indios Pastos” y “la provincia de Guambo que confina con los Ratas”: la deformación del topónimo hasta encajarlo en el idioma quechua (suele haber confusión entre los fonemas 1 y r, por lo que “llata” se transforma en “rata”) es lógica de parte de un cronista que refleja la tradición historiográfica cuzqueña y la agresividad verbal reservada a los enemigos10, y creo que designa al mismo grupo étnico. Esta etnia, bélica según estas fuentes, se enfrenta pues con los grupos del norte ecuatoriano. Es probable que sirva de denominación algo imprecisa para evocar un conjunto de etnias del sur de Colombia y los enfrentamientos con éstas.

128Estos nuevos datos sobre la guerra autóctona se podrían examinar a la luz de un planteamiento reciente sobre la incidencia en las formas de la guerra interétnica, del contacto entre estados y sociedades no estatales (Ferguson y Whitehead 1992). En el caso por ejemplo de la expansión colonial española, podemos percibir su efecto modificador sobre la intensidad y características de los conflictos que enfrentan los grupos étnicos de la Gobernación de Popayán: la presión de los conquistadores y colonos sobre los territorios de las distintas etnias incrementa la violencia intertribal y desplaza sus frentes tradicionales de guerra (Lepage en Caillavet y Pachón 1996: 157-184).

129En cambio, la influencia del expansionismo incaico sobre las prácticas guerreras de las sociedades no estatales periféricas o recientemente conquistadas es más difícil de evaluar. Es posible que la dominación del estado inca sobre las sociedades del norte ecuatoriano (etnias cayambe, otavalo, carangue y del río Coangue-Chota) haya relegado los enfrentamientos interétnicos hacia las fronteras externas al imperio, concentrando por vía de consecuencia en estos frentes, la dedicación bélica de las etnias vecinas no dominadas.

***

130Intercambio organizado de productos, guerra y canibalismo constituyen un solo conjunto en el que todas las etnias parecen implicadas: de este último componente, sea como consumidores, sea como intermediarios y abastecedores de carne humana. Estas tres facetas modelan el tipo de relaciones interétnicas a nivel económico pero es de suponer su papel determinante también en el campo cultural, ya que las etnias comparten las dimensiones simbólicas de estas prácticas -que en este trabajo no se han analizado- y que se podrían considerar como la expresión paroxística de una intensa circulación interétnica. Y la interpretación según la moral cristiana de un observador español, autor de la Relación de 1598 de la Nueva Granada: “Ay pocos naturales porque los Pijaos sus malos vecinos se los comen” (Caillavet y Pachón 1996: 197), resulta ajena a la lógica política de los pobladores americanos. En realidad, las relaciones de “vecindario” no eran nada “malas”: la original modalidad de vínculos interétnicos que hemos analizado y que otorga un papel destacado a la antropofagia, parece haber vertebrado un sistema equilibrado y funcional.

131Una de las conclusiones destacables, a la luz de los testimonios documentales, es que estas mismas etnias que los españoles rescatan de la acusación casi generalizada de caníbales, resultan también directamente involucradas: valgan los casos de los muisca, los caramanta, los pasto, los otavalo. Hemos establecido tanto su permanente actividad bélica como su papel destacado en la organización de intercambios muy nutridos. Me parece no tener sentido dar por obvio que estas etnias que dominaban la red de intercambios interétnicos, en particular de aquellos productos más altamente valorados, fueran a prescindir únicamente de la mercancía esclavos/carne humana esencial en el funcionamiento y las relaciones mutuas de las sociedades de los Andes septentrionales.

132¿A qué se debe esta ceguera de las fuentes españolas? El deseo de clasificar la realidad lleva a integrarla en una tipología acorde con los presupuestos europeos en su intento de definir la frontera entre civilización y barbarie: tierras calientes en oposición a las frías, behetrías a cacicazgos, recolectores a agricultores etc.. La inclusión del canibalismo entre los rasgos que sirven de rasero para evaluar las fronteras de la civilización se remonta a los escritos de Plinio y Herodoto y apunta Whitehead (1984: 70) que esta concepción clásica fue adoptada y ratificada por la Corona española.

133Cieza de León llega a proponer un modelo teórico mientras que la mayoría de los observadores repite este esquema como un lugar común que no necesita replantearse. Sin embargo estas mismas fuentes se contradicen ya que la realidad americana no respeta tal dicotomía y presenta cantidad de matices y rasgos variopintos que echan abajo la representación europea. La oposición modélica la conforman por ejemplo las etnias enfrentadas de los panche y de los muisca, o de los abades y de los pasto: antropofagia, tierras calientes, behetría versus territorio frío de altura, señores étnicos poderosos y ausencia de antropofagia (panche y muisca según Ximénez de Quesada (1539) en Ramos 1972: 287; y en ARAH/M Carpeta IX Popayán, “Relación de 1559-60”: f. 17r/v; para los abades y pasto, en “Relación de 1559-60”: f. lr/v).

134En realidad, estos grupos descritos como en total antagonismo se revelan partícipes de una sola lógica económica, y -sería lícito extrapolarlo- simbólica también. La “frontera” que, según el análisis europeo, les opone, actúa más bien como una articulación dinámica que como una separación tajante.

135Además tampoco es operativa la dicotomía entre rasgos culturales sintomáticos de la pertenencia al polo de la barbarie o de la civilización. Muchos casos entre las etnias descritas por los observadores del siglo xvi no se adecuan con la clasificación ideal.

136En el campo de la ecología por ejemplo, no se perfila ni relación fija ni determinismo. Cabe recordar que los grupos muy belicosos y antropófagos asentados en “el nudo de Almaguer” (= hoy día el Macizo Colombiano) donde nacen en particular los ríos Magdalena y Cauca, son etnias de zona muy fría y de alto relieve (ARAH/M Carpeta IX-Popayán, Relación de 1559-1560: f.3-4).

137Es también el caso de las etnias de Arma, que practican ampliamente la antropofagia y viven en un habitat frío (Robledo en Tovar 1993: 348: “en esta provincia haze frio por estar pegada a la syerra”). Otro ejemplo aún más difícil de situar dentro de esta adscripción ecológica lo constituye el grupo de los quillacinga también antropófagos: y esto porque la ubicación exacta de su territorio es problemática, como lo analizan las investigaciones actuales tanto en arqueología como en etnohistoria (Cárdenas Arroyo 1992; Ramírez de Jara 1992). Y si bien controlan tierras calientes para una producción agrícola específica, la mayor parte de su habitat es serrano y frío hasta el punto que parecen compartirlo con las etnias pasto, no antropófagas, dentro de una distribución multiétnica tanto espacial como diacrónica compleja (Cárdenas Arroyo en Caillavet y Pachón 1992; Ramírez de Jara en Caillavet y Pachón 1992).

138Este esquema no excepcional en las culturas andinas -es el caso también analizado para la etnia ecuatoriana de Otavalo (Caillavet 1989)- nos lleva a considerar como muy relativas y muchas veces no pertinentes, cualquier interpretación ecológico-cultural de la antropofagia, además de la diferenciación entre etnias de tierras frías y etnias de tierras calientes, o también la coincidencia de una frontera geográfica y ecológica con la de un territorio étnico.

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139En otro campo, el criterio socio-político al que se ciñen los observadores españoles, tampoco es de gran utilidad para definir la “frontera de la civilización”. La antropofagia no se circunscribe a la “behetría” y no faltan ejemplos de grupos americanos que combinan una marcada jerarquía política y social con esta práctica: los pobladores asentados entre el río Patía y Cali, antropófagos, “es gente vestida y bien tratada, ay señores que son obedecidos y temidos” (ARAH/M Carpeta IX-Popayán Relación de 1559-1560: f.l4v). También está integrada la práctica de la antropofagia dentro de una estructura de poder cacical entre las etnias de la región de Pozo: “los señores son aqui mas temidos de sus indios que en otras partes” (Cieza 1947: 373).

140Por fin, las sociedades aborígenes pueden presentar rasgos de complejidad social considerados incompatibles con el estado de barbarie que se equipara con el canibalismo, se trate de la actividad “comercial” o de una agricultura sedentaria elaborada. En Arma por ejemplo, las etnias organizan una actividad industrial y una compleja red de intercambio interétnico de sal (Cieza 1947: 370, y Robledo en Tovar: 350): “La provincia de Murguia es una provincia pequeña en que hay cinco o seys pueblos. Esta en lo alto de una syerra, ya estos tienen otra manera de gente e otra lengua, es una gente biba y entendyda e grandes rescatadores porque tienen muy gran contratacion con toda la tierra de la comarca, porque alli tienen buenas salinas e aparejo de hazer sal e contratan con toda la tierra... Son muy amigos de comer carne ansi de yndios como de cualquier cosa que la pueden aver”).

141Y los pobladores de Pozo, antropófagos, “son grandes labradores; cuando estan sembrando o cavando la tierra, en una mano tienen la macana para rozar y en la otra la lanza para pelear” (Cieza 1947: 373).

Conclusiones: ¿cohesión cultural o fronteras estancas?

142A modo de conclusión, me centraré en dos reflexiones. Primero, la constatación que en el imaginario occidental contemporáneo, el canibalismo sigue asociado a un polo extremo: sus supuestos protagonistas -actuales o pasados- pertenecen a grupos étnicos “salvajes”, asentados en un habitat de selva tropical y clima cálido e integrados en una organización sociopolítica simple.

  • 11 Arriaga (1920: 38-40): “...assí se llega a la persona que quiere matar y con la uña le saca un poq (...)

143Esta representación está heredada - como lo hemos visto - de una interpretación europea preconcebida que se reactiva con ocasión de la conquista del continente americano, pero que no se fundamenta en observaciones etnológicas. Aquella frontera entre barbarie y civilización, simbolizada por la práctica o no de la antropofagia, no existe en el mundo americano por mucho que abunden, en los escritos y mentalidades de los pobladores españoles y en la posterior producción literaria europea, las referencias explícitas y más aun implícitas a su validez “universal”. Además la antropofagia no se perfila en los Andes septentrionales como un rasgo cultural pertinente para definir una frontera de identificación interétnica: los grupos americanos que integraban la antropofagia en su cultura no se diferenciaban estructuralmente de aquellos que no la practicaban, ni vivían incomunicados unos con otros ni separados por fronteras geográficas y ecológicas ni socio-culturales y políticas estancas (para una reflexión sobre los aspectos simbólicos de la frontera entre los grupos étnicos andinos, ver Molinié Fioravanti 1988). Ni siquiera los Incas, a quienes las concepciones occidentales tildan de parangón de la civilización, desconocían la antropofagia, y si bien no parecen haberla practicado frecuentemente como protagonistas, hemos visto -en el caso ya evocado de los quillacinga - que podían involucrarse como instigadores directos, prueba clara de su familiaridad con tal rasgo cultural y de un simbolismo compartido, al menos en cierto grado. Una práctica sólo parcialmente metafórica de la antropofagia entre la población autóctona del Perú de finales del siglo xvi, la atestigua igualmente un relato del jesuita Pablo de Arriaga, “extirpador de idolatrías”: una categoría de brujos, los “chupadores”, están especializados en “comer” a algunas víctimas, mezclando la sangre realmente extraida con otras preparaciones mágicas que ingieren. Este procedimiento llevado a cabo dentro del marco ritual de la religiosidad autóctona tiene por meta provocar la muerte de la persona elegida y se afirma explícitamente como acto caníbal.11 Prueba reiterada de que la antropofagia no dibuja una fractura fundamental entre las sociedades americanas.

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144Otra reflexión consiste en una acotación a una anécdota histórica reveladora por su carácter excepcional, y que puede aclarar la relación que mantiene el pensamiento occidental con el tema de la antropofagia, y por comparación, arrojar luz sobre los comportamientos americanos contrastados. En Occidente, en el marco histórico de la reconquista de Jerusalén por los Cruzados, la tradición oral del siglo xi, recopilada en crónicas posteriores, describe escenas de canibalismo llevadas a cabo por las huestes cristianas: éstas vencen la hambruna devorando los cuerpos de los soldados turcos muertos en el campo de batalla (Rouche 1981). Lo que me parece muy sugerente en aquellas circunstancias, es la necesidad por parte de los soldados cristianos de inscribir este acto desesperado en un marco ritual: los Cruzados cocinan la carne humana sin sal, además de considerar que inician la época de “Carnal” (según sus propias palabras). Abstinencia voluntaria que contrasta con el ayuno forzoso de la hambruna y que se integra en la esfera simbólica cristiana de oposición entre tiempo de Cuaresma y tiempo de Carnal. Practican una antropofagia todo lo atenuada que sea posible ya que se ciñen a un exocanibalismo estricto (los Infieles representan la forma más alejada del ser humano: se les llama “perros”), con preparación culinaria, y temperada por rituales seudo-cristianos.

145Vemos cómo se supera la transgresión necesaria (se trata de supervivencia) de la prohibición absoluta de la antropofagia -práctica para la cual los cristianos no disponen de una tradición justificativa - gracias a la invención de normas rituales y al recurso a una dimensión simbólica que tienen ambos por objetivo autorizar el “passage á l'acte”. La élite guerrera de los Cruzados (bien alimentada ésta) no participa de esta comida y manifiesta una reprobación total. Es decir que este marco ritual inventado no puede fundar una tradición en Occidente ni llegar a funcionar a nivel de la cultura europea mientras que las sociedades americanas cuentan con secuencias rituales vigentes integradoras de la antropofagia, aun cuando no la practican directamente. Y si ésta dibuja una frontera cultural, no sería entre los distintos grupos autóctonos como lo pensaron los españoles, sino exclusivamente entre su propia cultura y las de los pobladores americanos.

Notes

1 Una primera versión se publicó como “Antropofagia y frontera: el caso de los Andes septentrionales” en CAILLAVET, Chantal y PACHÓN, Ximena (eds.) Frontera y poblamiento. Estudios de Historia y Antropología de Colombia y Ecuador.- IFEA, Univ. Andes, Instituto Sinchi, Bogotá, 1996: 57-109.
Esta investigación fue presentada en un seminario del CERMA, EHESS París, febrero 1995. Deseo agradecer a los participantes por su interés en debatir este tema y por sus valiosas sugerencias.

2 Cieza 1947: 366: “Porque los capitanes del Perú poblaron y descubrieron esta provincia de Po-payan, la porné con la misma tierra del Perú, haciéndola toda una; mas no la apropiaré a ella, porque es muy diferente la gente, la disposicion de la tierra y todo lo demas della; por lo cual será necesario que desde el Quito (que es donde verdaderamente comienza lo que llamamos Perú) ponga la traza de todo y el sitio della; y desde Pasto, que es también donde por aquella parte comienza esta provincia y se acaba en Antiochia.”

3 Correspondía en España a una institución medieval de origen germánico. Consistía en un contrato entre un señor electo por sus vasallos (dentro o fuera de un linaje) y a quien podían revocar. Su finalidad era contar con una protección militar en territorios amenazados por la proximidad con el poblamiento moro y era más favorable para los vasallos que otros tipos de vínculos feodales.

4 Cieza (1947: 366): “Muchos se espantan como estos indios, teniendo muchos dellos sus pueblos en partes dispuestas para conquistarlos, y que en toda la gobernacion (dejando la villa de Pasto) no hace frio demasiado ni calor ni deja de haber otras cosas convenientes para la conquista, cómo han salido tan indómitos y porfiados; y los del Perú, estando sus valles entre montañas y sierras de nieve y muchos riscos y ríos, y mas gentes en número que los de acá, y grandes despoblados, cómo sirven y han sido y son tan subjetos y domables”.

5 Apodo dado por los españoles a un grupo antropófago de la costa norte de Ecuador: ADI/M Tomo 15 (n° 19) “Relacion que se haze a su excelencia Señor Conde de Monterrey de la matanza y cabtiverio...” (1606): f. 20v.

6 No me parece justificado establecer, como lo propone Whitehead, una diferencia en el uso de los términos “antropofagia” y “canibalismo”: ése último, aunque originalmente aplicado al área caribe, viene a ser sinónimo de antropofagia. Sobre la etimología de las voces “caníbal” y “caribe” y su empleo por Cristóbal Colón, remito a Ramos Gómez 1993: 147-148, nota 43.

7 Arens mantiene su postura extrema en Barker, Hulme, Iversen 1998.

8 Como es el caso muy documentado en la Amazonia tanto prehispánica como en las épocas colonial y actual. Ver Friedemann y Arocha 1989; Helms 1984; Descola 1994: 184, mi traducción: “Aquella asociación paradójica entre guerra y comercio, atestiguada para toda Amazonia, es acaso la manera de resolver una contradicción, compartida por todos los pueblos de la región, entre el ansia irreprimible de autonomía que sienten unos vecinos que tanto se parecen y la necesidad propia de cualquier grupo humano, de definir su identidad situándose como fin de una relación de intercambio con los demás.”

9 En el siglo xvi “comarca” equivale a confín.

10 El diccionario del idioma quechua de Santo Tomás (1951) de 1560 da una definición esclarece-dora: “rata= contrecho, cojo, manco”.

11 Arriaga (1920: 38-40): “...assí se llega a la persona que quiere matar y con la uña le saca un poquito de sangre de cualquier parte del cuerpo y le chupa por allí la que puede... Esto que assí an chupado lo hechan en la palma de la mano o en un mate y lo llevan donde se haze la junta, ellos dizen que multiplica el demonio aquella sangre o se la convierte en carne (yo entiendo que la juntan con otra carne) y la cuezen en aquella junta y la comen y el efeto es que la persona que avian chupado se muere dentro de dos o tres dias...”; “ es común frase y modo de dezir, quan-do hazen estas juntas, esta noche hemos de comer el alma de tal o tal persona...en estas juntas se les aparece el Demonio, unas vezes en figura de león, otras vezes en figura de tigre...”; “...sin mucho empacho ni temor dezia un brujo, yo e muerto tres muchachos y otro yo e comido tantos. Careando a unos destos el Visitador para averiguar no sé qué cosa dixo uno de ellos: sé que tú me comiste mi hijo, assí es verdad respondió y ya yo le e dicho al Visitador, pero comíle porque tú me quitaste mi chácara. Y es cosa cierta que en teniendo qualquier enojo se vengan en comerse unos a otros los hijos matándoles del modo sobredicho que ellos llaman comérselos.”

© Institut français d’études andines, 2000

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