1 El análisis de las pirámides de edad, publicado por Hern (1992b: 509) y por Chirif et al. (1977: 20-21) muestra que la tasa de feminidad es largamente deficitaria en la cohorte de individuos mayores de 45 años, lo cual es consecuencia de una antigua sobremortalidad femenina a consecuencia de los partos, hecho que fue igualmente constatado por Eakin et al. (1980: 41).
2 Hern ha demostrado que la práctica de la poliginia reducía la fertilidad de las mujeres shipibo debido a la abstinencia sexual post-parto impuesta por los tabúes tradicionales. La marcada disminución de la poliginia y el paulatino retroceso de los tabúes han resultado en una mayor fertilidad en las mujeres.
3 Ver d’Ans (1970), que propone un compendio de estas diversas clasificaciones.
4 Así, a la abuela (paterna o materna, real o clasificatoria) se la llama tita yoshán en shipibo y títashoco en conibo (Eakin et al. 1980: 45).
5 Illius (1987: 3) demuestra que esta etimología no es válida y que, según sus informantes, el término no puede ser traducido de manera directa. Para Waisbard (1959: 34), este término es relativamente nuevo; provendría de los Uni o Cashibo del Aguaytía. Según el diccionario de Loriot, Lauriault y Day (1993), el término chama quiere decir “compañero”.
6 Según Guillermo Ramírez (1994), el término chama era utilizado en los combates de huéshati durante los grandes rituales del ani shéati. El marido interpelaba al hombre que había tenido relaciones sexuales con su mujer, llamándolo chama para que reaccionara al insulto y peleara.
7 Illius (1987:4) señala que en Jónicon el sufijo -con indica una posición de primer rango y superioridad.
8 Ver también Keifenheim (1990).
9 Personaje popular en la tradición oral peruana; también se lo encuentra en los Andes (pishtaq, en quechua) y en las regiones de la costa del Pacífico.
10 Entre las epidemias más graves del siglo xvii figuran la de viruela de 1670, que golpeó a las misiones franciscanas del Huallaga central y ciertamente a los Selebo y Callisecas. En 1680-81 la misma enfermedad atacó a las misiones jesuitas del bajo Huallaga y numerosos Setebo y Shipibo murieron en Santiago de la Laguna. Durante la guerra con los Jíbaro (1692-94) una epidemia de sarampión atacó a los guerreros conibo (Myers 1988b).
11 Ver más adelante capítulo sobre “Estructuración del cosmos, mitos, ritos y shamanismo”.
12 Otros investigadores que han estudiado las relaciones entre el medioambiente y las formas de apropiación de recursos naturales de los Shipibo-Conibo han trabajado en comunidades de terrenos bajos, tal como es el caso de Bergman (1990) en Panaillo, o en comunidades del Pisqui, lugares intermedios entre las comunidades de altura y las comunidades de bajial, tal como es el caso de Behrens (1986) y Campos (1977).
13 Según Behrens (1989), los Shipibo-Conibo diferencian varios tipos de suelo: huácho mái (“suelo de tipo blando”), chorísh mái (“suelo de tipo duro”) y chahuá mái (“suelo de tipo fangoso”). Otros tres términos describen la composición de estos suelos: máshi mái (“terreno arenoso”), maícon (“terreno ordinario”), mapó mái (“terreno arcilloso”). El primero es alcalino y apropiado para la mayoría de cultivos, en particular el plátano y la yuca. Es utilizado en chacras que pueden ser productivas de 10 a 30 años. Los otros dos son más ácidos. El maícon permite el establecimiento de chacras que producen durante 3 o 4 años; el mapó mái se utiliza muy poco con fines agrícolas.
14 Goussard (1983) demostró que los Conibo poseen grandes conocimientos sobre la avifauna del alto Ucayali, al inventariar más de 130 denominaciones vernaculares y estudiar su modo de clasificación.
15 Los primeros misioneros impusieron a las mujeres una blusa (cotón) que cubría sus brazos y pecho, de corte inspirado sin duda en algún modelo español de la época. Todavía en uso hoy en día, ésta se cose con telas de algodón industrial de colores muy vivos.
16 Dicho por un curaca conibo de Belén que estaba de visita en Utucuru. Soi Rawa (Guillermo Ramírez) hizo de intérprete.
17 Cinco, ya que un término recíproco es utilizado entre primos cruzados de sexo opuesto (cónyuges), tal como es el caso entre los Yaminahua (Townsley 1994).
18 Información proporcionada por Soi Rawa (Guillermo Ramírez) en Yarinacocha y Paoyán en abril de 1994 a F. Morin y B. Saladin d’Anglure.
19 En un estudio de 242 parejas shipibo. Este porcentaje se eleva a casi uno de cada dos en las aldeas más tradicionales del río Pisqui.
20 Es limitada la información relativa a esta costumbre; con todo, nos ha sido confirmada durante las investigaciones de campo (Morin & Saladin d’Anglure 1994).
21 La idea de una secuencia o sucesión de tiempos “históricos” en la mitología shipibo ha sido desarrollada por Gebhart-Sayer en Lathrap, Gebhart-Sayer y Mester (1985) y en Gebhart-Sayer (1987). Posteriormente ha sido retomada por otros investigadores (Roe 1988; Bertrand-Ricoveri 1994).
22 Lamentablemente esta recopilación sólo se encuentra en francés.
23 De moátian = “antiguamente”; ica- = “hecho”; y -ni = “largo tiempo” (Loriot et al. 1993).
24 Es por esta razón, añade el narrador, que el sexo de la mujer huele mal (Bertrand-Ricoveri 1994). Este mal olor es mencionado por los informantes shipibo como una de las justificaciones de la excisión del clitoris de las jóvenes púberes (Morin 1973: 136).
25 En un artículo sobre etnoastronomía shipibo, Roe (1983) describe las creencias relacionadas con el sol, la luna, la Vía Láctea, así como quince constelaciones identificadas y localizadas por los Shipibo.
26 Gebhart-Sayer (1987: 66) afirma que, según un informante, la hija del Inca destinada para el sobreviviente del diluvio se habría casado con un español, lo cual explicaría la riqueza y el rol dominante de los españoles. Roe (1988: 129) presenta una versión del mito de la creación de las diversas razas humanas a cargo del Inca. El Inca hizo a los humanos con barro; puso a cocer al primero dentro de un horno, pero lo sacó antes de tiempo y le salió demasiado claro; es el ancestro de los blancos (Jósho Náhuambo). El segundo, de color extremadamente oscuro, se coció demasiado; es el ancestro de los negros (Rashíco). El tercero, cocido a punto, es el ancestro de los indígenas.
27 Ver el diccionario del ILV (Loriot et al. 1993: 263) y Tournon (1990: 183). Otros autores (Faust 1973: 94; Bertrand-Rousseau 1986: 94; Gebhart-Sayer 1987: 170; Illius 1987: 222) han adoptado otra etimología. Para éstos el término meráya provendría del término shipibo merati: llegar a ver, encontrar, (radical mera-; y sufijo -ya = “con”). Nótese la semejanza de los dos términos, los cuales, sin embargo, se distinguen por su acentuación. Según Arévalo (1985: 7), muraya sería la forma en español de meráya. Este término es utilizado por los mestizos para referirse a cierta clase de shamanes urbanos (Chaumeil 1988:118). De allí el error de Gow (1994: 90-113), quien considera a los shamanes mestizos muraya como expresión de una “hechicería histórica”, resultado de la cristianización y de la explotación de los caucheros, sin tener en cuenta el shamanismo tradicional shipibo que le dio su nombre y que no es ni hechicería, ni histórica, sino sincrética como todas las formas de shamanismo.
28 El meráya Rai Vima era aliado del sol. Empleando una escalera celeste, lo visitaba en su morada trayendo de allí a su regreso presas de caza. Otro meráya tenía un vínculo especial con la luna, a la que podía hacer descender para hacerle consultas.
29 El meráya Neten Vita (José Santos) tenía como esposa espiritual a Nacásh, la mujer-termita asociada al mito del diluvio, la cual, según Gebhart-Sayer (1987: 104), también es espíritu del árbol del huito (Genipa americana). Los meráya Chanan, Inocente Barbarán, Questem Betsa, Shete Bima, Curin Sani tienen o tuvieron una o más esposas espirituales cháiconi.
30 Conviene relacionar este dato con las observaciones de Santos Granero (1991) para el caso de los Amuesha y con las hipótesis de Gow (1994) en cuanto a la reciente introducción del ayahuasca en esta zona de la amazonia, sin por ello suscribirnos a las conclusiones de éste último. Según los informantes conibo y shipibo de Levy (1991: 6), el shamanismo meráya sería originario de los Setebo, lo cual parecen confirmar las genealogías shamánicas. Sin embargo, todos estos aspectos requieren ser explorados más sistemáticamente.
31 Ver onánya en Loriot et al. (1993: 301-302) y Morin (1973: 145). El término onámis también es mencionado por estos autores (p. 301), con el sentido de “adivino”. Ver también Gebhart-Sayer (1987: 178).
32 Banisteriopsis sp., Psychotria viridis y Justicia pectoralis respectivamente; ver Tournon et al. (1986: 112). Ver también Arévalo (1985: 5) para el uso shamánico de plantas poseedoras de un espíritu superior.
33 Ver Loriot et al. (1993: 359). Tournon y Reátegui (1984: 92) ofrecen un significado más preciso de rao: una planta que tiene poder (cóshi) y, más exactamente, que posee un espíritu yoshín con poderes buenos o malos.
34 Según Arévalo (1994a), aproximadamente una mujer por cada cinco hombres.
35 Sólo hemos encontrado dos mujeres meráya en las genealogías recogidas por nosotros (ver también, Gebhart-Sayer 1987: 177 e lllius 1987:124). Los testimonios actuales de diferentes shamanes shipibo concuerdan en que antes los meráya no tenían necesidad de tomar ayahuasca para establecer contacto con los espíritus.
36 Era, sin embargo, hijo de un onánya-yobé y de una ráomis; el abuelo y un primo de su madre eran meráya, así como un tío y un primo de su padre. Además, le habían dado el nombre de este último (Questem Betsa).
37 Yoshin Shetaya (Espíritu Vampiro), Níshobo (Cíclope Caníbal), Itan Tanta (Hermosa Ogresa), Máshcara Aparia (Hechicera), y otros (Bertrand-Ricoveri 1994: 498).
38 Como se vio en el primer capítulo, los primeros en ser clasificados dentro de esta categoría son los Uni o Cashibo, los más cercanos de entre sus vecinos pano interfluviales y quienes, como ellos, forman parte del conjunto pano (cf. Bertrand-Ricoveri 1994: 1027-1052).
39 En este mismo sentido, Illius (1987: 167) ha recabado un canto titulado “Canto del motivo de la anaconda” (Ronin quéne huehua). Es conocida la importancia de la anaconda como inspiradora de motivos decorativos.
40 Con una base o “pie”, una parte ensanchada u “hombros”, y una apertura, cabeza o “boca”. Ciertos recipientes de cerámica tienen brazos que parten de los hombros a lo largo del cuerpo y, sobre todo, una cabeza truncada como apertura. Según Lathrap (1976: 201) se trataría de un préstamo estilístico tomado de las urnas funerarias de los Cocama, quienes a mediados del siglo xv, vivían en el Ucayali central.
41 Además de cáya (“alma alojada en el pecho”), la cual puede ser arrebatada por los espíritus, existen los béro yoshín, espíritus ubicados en los ojos y que van al más allá después de la muerte, beí (“alma-fantasma que escapa a la muerte”), y ota (“alma-sombra que permanece ligada al cuerpo”). Ver Bertrand-Ricoveri (1994: 400-418).
42 Particularmente Marcoy (1889) y Díaz Castañeda (1923).
43 En 1947 se promulgó en el Perú un dispositivo legal que prohibía la práctica de la excisión del clitoris, a raíz de la muerte de una muchacha en esas circunstancias.
44 Según Bertrand-Ricoveri (1994: 162), los cantos tradicionales se refieren al “cuchillo de bambú del Inca” utilizado para el ritual de excisión del clítoris de las jóvenes púberes.
45 Ver las interesantes descripciones realizadas por Cárdenas Timoteo (1989: 215-227) sobre las prácticas realizadas por las parteras.