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El temblor y la luna. Tomo II

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Irène Bellier

Conclusion

Texte intégral

1Al concluir este estudio, recordaremos brevemente las principales características de la relación social entre los hombres y las mujeres. La sociedad Mai huna presenta poca rigidez cultural, y esta flexibilidad, que se encuentra también en la organización social siona secoya, se debe sin duda a la necesidad de adaptarse a nuevas situaciones, entre otras la vida pluriétnica dentro de las misiones en los siglos xvii y xviii, el trabajo forzado del siglo xix y los actuales intercambios con los mestizos. Estos fenómenos, impuestos a la sociedad Mai huna por el avance del frente de colonización en la selva amazónica, provocaron graves cambios en la organización residencial, y migraciones. Sin duda por eso la unidad residencial, cuya extensión y composición cambian, tiene tanta importancia en el análisis de las relaciones sociales. Por la residencia uxorilocal, que diferencia a los Mai huna de los otros grupos tukano, el grupo de filiación patrilínea, en la medida en que los clanes no poseen ni mitos de origen, ni antepasados fundadores, ni territorio ancestral. Si ia patrilinearidad crea por su parte, el grupo de filiación exógamo, la "localidad" favorece la cohesión, o al contrario la distinción, con la consiguiente emergencia se subclanes, cuyos miembros pueden casarse entre sí por no tener el mismo origen local. Parece que la sociedad Mai huna resolvió el problema de la relativa falta de armonía de las reglas de filiación y residencia, en dos formas, favorecidas por la agrupación en comunidades de casas, antes dispersas: la práctica de la endogamia local, en sentido amplio (localidad=comunidad), y la posibilidad de disociar las unidades conyugales en el espacio, sin cortar las relaciones sociales de los miembros de las unidades dispersas que componen lo que he llamado un conjunto residencial. La endogamia local atenúa el efecto de la dispersión de los hombres del clan, que al menos a nivel de comunidad se encuentran regularmente en ocasión de ritos. La movilidad residencial es otra forma de suavización y que permite a una pareja instalarse, si lo desea, cerca de los parientes ciánicos del esposo o esposa, así que cada uno dispone de una ayuda moral, o concreta si hace falta.

2A propósito de la flexibilidad, conviene agregar que si los intercambios entre parientes políticos y gestos recíprocos entre bahuna, son la base de la vida social, el sistema clasificatorio permite reemplazar a un pariente político auténtico por otro pariente, de la misma edad y clan del que falta. Tal práctica demuestra que hubo que suavizar la regla por los comportamientos individuales, sobre todo por darse la agresión entre parientes políticos; los afines son enemigos potenciales o reales, como los relatos históricos lo indican, y la oscilación entre alianza y agresión, sin duda cambió de frecuencia con la agrupación en comunidad. Pocos intercambios matrimoniales ligan a las comunidades formadas de los mismos clanes, pero un intercambio limitado de agresiones chamánicas transversales, clan contra clan, los opone. La ausencia de intercambio matrimonial entre comunidades se traduce por la inexistencia de lazos económicos y rituales que sellan los lazos políticos entre parientes por matrimonio.

  • 1 Este es uno de los casos en que la partícula aki, dueño de..., propietario de... no puede absoluta (...)

3Esta flexibilidad en la organización residencial, tiene una consecuencia en el sistema de parentesco: una inflexión de cognación. El parentesco por parte de madre no es denominado claramente, sino por medio de una perífrasis (lo contrario de lo que sucede con el parentesco por parte de padre), pero es conocido. Los lazos con la madre, y por parte de madre, son particularmente mencionados entre mujeres, que no pertenecen al clan de sus propias madres, pero son socializadas por ellas, y viven con ellas. Las consecuencias de la endogamia étnica y local, son por una parte el procedimiento de "alejamiento terminológico "por el cual un individuo distingue a sus primos cruzados, y a veces paralelos, de sus primos por parte masculina, y por otra, una nueva formulación de la regla de matrimonio. La prima cruzada por parte de madre, que antaño era una pariente privilegiada, actualmente está incluida en el conjunto de "las otras primas" con quien el individuo puede casarse, y la regla se formula en términos de exogamia ciánica. Por último, la flexibilidad del sistema proviene de la posibilidad de escoger personalmente al futuro cónyuge. El matrimonio, que en el pasado era arreglado por los parientes, actualmente es libre. Eso implica dos consecuencias: en primer lugar, los suegros no siempre escogen a sus yernos; en segundo lugar, las mujeres escogen a su marido. Las muchachas pueden ser pedidas en matrimonio, e incluso ser sometidas a presiones, pero tienen derecho de rehusar. Pueden, una vez casadas, cambiar de marido, con la condición de dejar a los padres los hijos. Esta libertad femenina en cierta forma amenaza a los hombres, que no son ahora "dueños" de sus esposas:1 algunos hombres quedan solteros no porque nunca hayan tenido mujeres, sino porque no supieron conservarlas.

4En el plan del poder político -que no representa ni todo el poder posible, ni todo lo político- son los hombres los que dominan el poder civil: jefe de comunidad, teniente- gobernador, presidente de asociaciones; lo mismo pasa con el poder religioso. Las mujeres no tienen el derecho, y también se les niega la capacidad, de "guiar a las gentes como un padre" (tal es la denominación del jefe civil: da maire beki bia ki). El chamanismo, en cambio, es una práctica que atrae a las ancianas, pero que mantiene alejadas a las jóvenes por existir entre ellas un miedo del yagé, que refleja de hecho, al miedo que tienen los varones de verse privados de un monopolio. Las mujeres ancianas desarrollan conocimientos terapéuticos de chamanismo, más que poderes de agresión, pero que ellas lo quieran o no, nunca intervienen en el chamanismo ritual. El control de las relaciones exteriores del grupo con lo sobrenatural, es un campo que los hombres no comparten con las mujeres: la razón que se invoca para justificar tal hecho, es que las madres sobrenaturales a quienes ellos dirigen sus plegarias, no harían caso a las mujeres, y por consiguiente no tuvieran la función benéfica que se espera de ellas. Esta es la razón de la división de la potencia femenina en dos partes desiguales, entre las cuales los hombres encuentran su lugar: por un lado, la superpotencia de las "madres" akona y en particular de la madre primordial Ñukeo; por otro, el poder bajo control de las mujeres, que los hombres "hacen madres".

5En la medida en que la identidad de una mujer es fijada por su padre, que le da la sangre del clan, por su marido que la transforma en madre, y por su hijo, que demuestra su calidad de madre (el nombre de una mujer, en la genealogía, es a menudo sustituido por el nombre de su hijo, completado por ako), el poder de una mujer "ordinaria" no puede competir con el de los hombres. Es un poder oculto, o mejor dicho, se sitúa en otro nivel. En el sentido en que hablamos del poder institucional de los hombres, es más conveniente hablar del poder colectivo de las mujeres, que en ciertas ocasiones presionan a los varones. Individualmente, una mujer no puede desobedecer a su marido, sin provocar su violencia. Su padre, o su hermano, pueden defenderla físicamente, pero el único recurso que ella tiene personalmente, es la huida o el suicidio con el veneno de pesca. La ayuda materna puede no existir, o no ser solicitada.

6El primer elemento del poder de las mujeres, es la maternidad, pero ellas sacan ventajas de eso en forma muy indirecta. En efecto, la mitología define con gran precisión la posición de la mujer. Ella debe tener una vagina accesible para que el hombre la haga madre. Las mujeres que no son madres, en el mito, tienen como otra función la de trabajar para el hombre. Esta definición se aplica a las mujeres actuales, y se opone en el mito a otras imágenes de mujeres; la hermana de los Jaguares Celestes, la "mujer de los hijos escondidos", la "madre del viento"; mujeres que tienen como característica común la de ser marimacho, falsa madre, mujer devoradora, madre exclusiva o mujer fálica. El mito del origen presenta como prioritaria la cuestión de la reproducción humana y la de la transformación "necesaria" de la mujer. El lenguaje usado para realizar tal operación, es el de la cocina, un arte de la combinación de los ingredientes que es claro para todos, y se construye en sistema simbólico. Este sistema tiene, en especial, la función de manifestar los términos de correlación entre las tres dimensiones de la reproducción: fisiológica, social y simbólica.

7La producción de hijos tiene importancia fundamental por dos razones: el nacimiento de un hijo asegura la continuidad del fruto de filiación, y el de una hija asegura la llegada en su momento de un yerno, cuyo trabajo sirve al suegro en lo material y en lo simbólico, permitiendo al suegro realizar los ritos de las primicias, por medio de los cuales asegura la continuidad de su existencia. Los hijos son la riqueza de los hombres.

Wilfredo oyo, Totoya.

8La reproducción fisiológica es realmente objeto de un control político por parte de los varones, que dan hijas a cambio de yernos: los protagonistas masculinos de tal política son el suegro y el yerno (antaño, el hijo de la hermana y el hermano de la madre). Por el valor intrínseco que tiene el niño, la sexualidad femenina se pone al servicio de la reproducción, y se valora la mujer cuando es madre. No es pues, la mujer en sí que es objeto de un control, sino el vientre de la mujer, ella puede dejar a su marido, si le deja los hijos. La llegada de un hijo es apreciada, y esta actitud se traduce por la ausencia de métodos anticonceptivos, el escaso número de infanticidios, y los cuidados que los niños reciben por parte de mujeres y hombres.

9Si la teoría de la concepción del niño atribuye un papel de igualdad al padre y la madre, es la madre la que tiene una mayor responsabilidad en la gestación -su cuerpo hace de filtro a las influencias externas- el padre siendo implicado en el momento del nacimiento, y durante varios días después, en una especie de "couvade".

10Los niños son socializados por ambos sexos, y poco a poco se hace la transformación del ser inmaduro de sexo indiferenciado (gramáticamente masculino), en hombre o mujer, por medio de prácticas sucesivas que tienen su momento más importante en la pubertad masculina y femenina, antaño ritualizada. La femineidad se construye por medio de operaciones que tienden a expulsar la masculinidad del cuerpo de la mujer, cuando la masculinidad se elabora por medio de secuencias que tienden a consolidar, en un primer momento, la virilidad que comienza en el adolescente, y en un segundo momento, a reproducir en el varón la imagen de Luna. La perforación de las orejas masculinas, que hace el hombre "idéntico" al héroe cultural (Luna), reemplaza, para los hombres, las primeras sangradas provocadas por la desfloración simbólica que Luna hace en ellas. La construcción de la identidad sexual, prolongada por el aprendizaje de los gestos y conocimientos propios de cada sexo, se termina en la pubertad, con el establecimiento de una importante desigualdad: los hombres son "a imagen" del héroe cultural, y las mujeres, como la mujer primordial, son actuadas y hechas fecundas por Luna, que las "pone a disposición" de los hombres.

11La identidad masculina, una vez adquirida, es inmutable, en cambio la femenina sufre dos clases de variaciones: las primeras, son los ciclos largos de la mujer (prepubertad, nubilidad, menopausia), las segundas, los ciclos cortos de la mujer nubil (las reglas, el embarazo, la lactancia, la condición normal) que determinan su posibilidad de trabajar, y en particular, de preparar las chichas, sin las cuales los hombres no pueden ni reunirse, ni realizar gestos rituales. De todas las mujeres posibles, solamente las mujeres sin regla, ni embarazo, ni lactancia, ni menopausia, pueden producir, y sobre todo masticar las chichas, que simbolizan a unos "hijos" o, en otros términos, unos productos de la actividad conjunta de los hombres y las mujeres.

12No todas las mujeres son idénticas para los hombres, y la relación social entre hombres y mujeres evoluciona, según la posición de las mujeres con relación al riesgo de la fecundación: se debe, pues, distinguir a las mujeres "casables" de las "no casables" (hermanas y madres), y dentro del grupo de las mujeres con quienes el individuo puede casarse, a las que no pueden "hacer" nada (demasiado jóvenes, o con regla), las que "hacen " (encinta, amamantando), las que están "abiertas " y pueden hacer las chichas, y las que están secas (con menopausia). Esta división de las mujeres, es uno de los medios de control de los hombres, para organizar la reproducción social partiendo de las chichas que producen las mujeres "dejadas libres" por su mundo interior para "contrarrestar" el poder masculino: la mirada de una mujer con regla en un amuleto de caza es fatal, una chicha mascada por una mujer encinta hace "desaparecer" los poderes de los chamanes...

13La periodicidad de las mujeres se encuentran totalmente bajo la responsabilidad de Luna, el héroe cultural, cuya influencia en los varones se caracteriza por los términos que denominan sus fases, y el privilegio, que se le reconoce, de "llevar el Tiempo". En términos generales, todos los seres que marcan el ritmo del Tiempo, con su aparición o sus cantos, son de género masculino, y esta idea corresponde al hecho de que los hombres se sienten responsables de la continuidad, a través de su propia reproducción, y por medio del rito del re-nacimiento de la sociedad, en la cual los varones invitan a los muertos("gente primordial") y a la "madre primordial" que es la que garantiza la continuidad de la vida (ella puede dar la muerte), a participar y saborear sus productos.

14A esta influencia temporal de los hombres, corresponde el simbolismo femenino de la Naturaleza. Los acercamientos entre las mujeres y las plantas cultivadas, las mujeres y los animales cazados, están fundados por el pensamiento mítico, por la colocación de los tres términos en los intercambios entre parientes políticos, y por la gramática en lo referente a los animales. Pero, en un nivel más profundo, son los espacios del mundo- mai huna que se encuentran animados por figuras femeninas muy ambiguas. Estas "madres" de aspecto fantástico o sorprendente belleza, encargadas de proteger a las especies animales y vegetales, tienen, algunas, poderes chamánicos muy grandes, y, todas un poder letal que los hombres intentan evitar por medio de prácticas propiciatorias.

15Dentro de este universo que los hombres dominan en lo social, en lo político y en las relaciones con lo sobrenatural feminizado, el trabajo está, relativamente, mejor compartido que en otras sociedades amazónicas. Es indudablemente posible determinar unas esferas de acción privilegiadas del uno o el otro sexo, pero las "intromisiones" son frecuentes. La asociación de las mujeres en los trabajos masculinos "se presenta" como una ayuda que ellas "deben" a los hombres, y en cambio, los hombres participan en las etapas iniciales y conclusivas de los trabajos femeninos, así que resulta que las mujeres trabajan dentro de límites establecidos por los hombres. Tal efecto es aumentado, por el hecho de que los hombres fabrican los medios de producción de las mujeres, haciéndolas dependientes de sus especializaciones o gestos decisivos. Así, la alfarería fabricada por las mujeres (la olla es símbolo de la matriz), debe ser cogida por los hombres, porque son ellos los responsables de los contenidos (feto, alimentos, e incluso frutos que sirven para las chichas rituales). Lo recíproco se averigua solo en parte: las mujeres hacen las hamacas, a las cuales los varones no pueden absolutamente renunciar, pero no producen los instrumentos con que ellos matan, y que son los símbolos de su poder. Las actividades son valorizadas por el sexo que las realiza: las actividades masculinas son más valorizadas que las de las mujeres, y la femineidad, en el discurso, sirve para desvalorizar las prácticas masculinas. Por ejemplo, "este poder chamánico no vale nada, viene de la vagina". Dos actividades son excepcionales: el trabajo simbólico, partiendo del yagé, valoriza a los hombres, y la producción de las chichas, a las mujeres.

16El lenguaje de la reproducción, el sistema culinario, el mundo, la organización del trabajo, están construidos en base a la complementariedad de lo masculino y de lo femenino. El conjunto de oposiciones dualistas que la cultura Mai huna presenta, se construye sobre la diferencia sexual, y la declinación paradigmática de los términos del conjunto da un valor a cada sexo. Tenemos que constatar, forzosamente, que los hombres tienen un valor dominante. El esquema de la complementariedad es puesto, por consiguiente, al servicio de la reproducción de la dominación masculina por medio de una violencia ideológica. Los hombres construyen su política sobre el control de las mujeres. Las hacen dependientes de los gestos que realizan ellos sobre sus personas y su trabajo, para no ser marginados de la producción valorizada por excelencia, que es la reproducción biológica, sobre cuyo modelo se organiza la reproducción social y simbólica.

17No es tanto el objetivo, aparentemente sencillo, de esta estrategia lo que importa cuanto la forma en que se realiza: lo que J.O. Kaplan llama "la realización formal de las relaciones apropiadas" dentro del marco de "estructuras elementales de reciprocidad" (1984: 150).

18Los hombres dominan a esta sociedad; las mujeres por su parte, son dirigidas por esta "conciencia dominada" que analizó N. A. Mathieu (1985:169-245).

19¿Están ellas de acuerdo con este dominio, o están obligadas a ceder por la violencia física e ideológica? Los hombres y las mujeres comparan la sociedad, comparten un conjunto de representaciones, pero eso no significa que cada uno de los sexos no tenga su propia interpretación de lo real y lo mítico. Pero, es solamente por una ficción, en un breve instante ritual, que los hombres y las mujeres intercambian sus papeles.

Notes

1 Este es uno de los casos en que la partícula aki, dueño de..., propietario de... no puede absolutamente usarse. Es verdadera la recíproca, y el femenino, ako, tampoco puede usarse para hablar de una relación entre esposos.

© Institut français d’études andines, 1991

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