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El temblor y la luna. Tomo II

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Irène Bellier

Capitulo 7. La organización del trabajo y el reparto de las frutas

Texte intégral

  • 1 Minga; nombre de origen quichua que designa un sistema colectivo usado comúnmente en la Amazonia p (...)

1En el pueblo mai huna, la organización del trabajo está en gran parte regida por una "trama" cultural que confía a cada sexo unas tareas especializadas. En este sentido, la primera forma de división social del trabajo, es una división sexual, y las características de tal división se impone a otras formas de división de trabajo que se observan actualmente: se trata, en particular, del trabajo colectivo, que se hace dentro de la minga1 y trabajo asalariado, que sigue aumentando desde el comienzo del siglo.

2El desarrollo de los intercambios con la sociedad mercantil, transformó las grandes líneas de la economía mai huna, que estaba organizada sobre todo alrededor de la caza, la pesca, la recolección y la horticultura. La penetración de los instrumentos de hierro fue, en su momento (siglos xvii y xviii) una auténtica revolución tecnológica (Gros 1976) que vino conjuntamente con profundos cambios en la alimentación. Actualmente los Mai huna resuelven sus problemas nutricionales, cotidianos y ceremoniales y producen un sobrante, desigual según los individuos y unidades sociales productivas, para satisfacer su demanda de productos comerciales: cartuchos objetos de hierro, fusiles, telas, juguetes y fusilerías varias... En una sociedad de mercado, los Mai huna no logran mantener la igualdad que resulta de los mecanismos de su propia sociedad, en que la "producción" se pone al servicio de la "consumición": dos términos sobre cuya definición hemos de volver, por su connotación occidental.

3La noción de "trabajo" tiene un sentido diferente si se la sitúa en el sector "tradicional" de la sociedad, en que cada actividad es denominada con un término preciso que evoca un proceso técnico: por ejemplo, cazar con fusil, hãsoyi, o con cerbatana, húúyi, con trampas, hĩãyi, o pescar con caña, nogiyi, pescar con basbasco eoyi, o con arpón, hĩsoyi, cultivar una huerta, babayi..., o en el sector moderno, en que estas mismas actividades que se realizan para un patrón se denominan incorporando partículas que significan "en favor de", en el nombre del beneficiario (patrón) y el verbo: por ej. recoger leña para don Romeo = Don Romeore sũki tarama kũekaiyi.

  • 2 La expresión Mai huna es "aquel que ordena, da guaseki agi.

4El verbo yoyi significa "hacer", en un sentido bastante general: por ej. "¿Qué haces?", ĩgere yoki mi? Este es el verbo que los Mai huna usan para hablar del trabajo obligatorio al cual fueron obligados por los patrones:2 "¿Cuánto tiempo trabajaste allá? (pregunta hecha a una mujer), yočikoga keso ine baki ĩti dadi ? La respuesta: "Trabajé para ella hasta tal época", kã yigo yotiko ñore.

  • 3 Neyi en el sentido de "transformar, crear", se distingue de debayi, que manifiesta un proceso inte (...)

5Este verbo es diferente de neyi, que significa "hacer" en el sentido de construir, (you neyi, ue neyi, "hacer una canoa, hacer una casa", generar (ñi neyi, "hacer un niño" transformar (toña akona nehẽãhĩ, y ellas están hechas se convierten en caimanes"), y finalmente, crear (Maineno na neki "Maineno ha creado".3 Este verbo designa otro tipo de acción, y no puede usarse para el trabajo en general. Los Mai huna traducen normalmente yokaiyi con "trabajar", y nekaiyi con "ayudar o hacer un favor". La partícula kai se combina con numerosos verbos, y crea así una relación particular entre el beneficiario y benefactor. Su uso está reservado, salvo en el caso de trabajo "asalariado", para los parientes de la unidad doméstica que se ayudan entre sí en el trabajo, y para las "madres" sobrenaturales, cuyo favor se obtiene para garantizar el resultado del "trabajo físico": yi inegara biyoasakaima. "hazme el favor de saborear la chicha espesa de pifuayo" (...para que broten las frutas).

6El hecho de que el trabajo basado en el intercambio comercial cuya finalidad los Mai huna no logran entender, tenga en el plano lexical una construcción apropiada para el intercambio no comercial, demuestra que la representación del trabajo se transformó bajo la influencia de los blancos hasta poder ser considerada, al menos en un sector de la economía, como una entidad autónoma. Esta evolución demuestra hasta qué punto la realidad de los Blancos transforma al mundo mai huna. De manera inversa, los Achuar, que tienen una experiencia limitada de la "exterioridad recién adquirida de su fuerza laboral" no hicieron posible la coexistencia de dos representaciones contrastantes de un mismo tipo de actividad técnica, sino por el uso de dos términos (takat y trabajo) que pertenecen a dos léxicos distintos, ligados a dos tipos de realidad incompatibles (Descola 1983b: 64).

7En el sector tradicional, el trabajo tiene una finalidad inmediatamente "reproductiva" y redistributiva y cada individuo está ligado por la obligación de la reciprocidad de las prestaciones (intercambio de trabajos o de productos). La mayor parte de la "producción" está destinada a la consumición alimentaria y varios mecanismos entran en el juego para ajustar las consumiciones individuales y colectivas y evitar la escasez. En el sector moderno, el trabajo implica ciertas formas de alienación. La ganancia de los productos, completamente incierta y dependiente de la voluntad de los patrones, nunca es objeto de consumición colectiva, salvo el trabajo del alcohol (cachaza), ni se redistribuye fuera de la esfera doméstica.

8La penetración de la economía de mercado, tiene la consecuencia de valorizar las producciones tradicionales de los Mai huna; algunas pueden comercializarse y transformar la parte relativa de los productos que se consumen en el circuito de los trueques no comerciales. El valor potencial del producto, que no es un criterio permanentemente presente, ni realizable por todos, da un sentido a la noción de "producción" aunque ningún término mai huna pueda "traducir" tal concepto. A propósito de los Maenge de Nueva Bretaña, M. Panoff se pregunta: "¿Cómo podría la producción concebirse como tal, si en el conjunto de las prácticas sociales, no se la distingue ni de los trueques ni la consumición?" (1984: 34).

9La sociedad mai huna presenta una situación de "transición" en que se transforman progresivamente las nociones de "trabajo", "producción", "intercambio" y "consumición". Un comportamiento individualista de tal manera que la "producción", ya no se pone al servicio de los trueques con los parientes políticos o las fuerzas sobrenaturales, tiende a desarrollarse, cuando en cambio, en la óptica tradicional, estos mismos trueques son la condición misma de la existencia de la "producción". Esta tendencia reciente, influencia las representaciones del trabajo sin invertirla totalmente.

  • 4 aki, ako: este término es traducido frecuentemente al español con dueño, dueña. Se usa en varios c (...)
  • 5 El término "colectividad" tiene aquí un sentido muy general, e indica una entidad de límites varia (...)

10Según sus concepciones, los Mai huna son los "dueños", los propietarios (Akina, akona),4 de todos los productos a los cuales ellos dedican un trabajo continuado, pero los que están destinados a un patrón, no pueden ser "apropiados" según las mismas modalidades. El sentido tradicional de la propiedad da al "propietario" al menos un derecho a consumición exclusiva, que un derecho de uso, que lo lleva a poner el producto de su trabajo a disposición de la colectividad.5

11Los Mai huna consideran el trabajo un hecho social "cuya dureza es típica de la condición humana".

12Esta reflexión, que muestra la influencia de lo cristiano, acompaña siempre los comentarios sobre la vida en el más allá, en la tierra primordial, miña bese, en que la vida y la muerte están suprimidas, y "no es necesario trabajar". Esta tierra es accesible para los humanos, solamente en espíritu, (v. cap. 5) y es la existencia material de los humanos que es la razón del trabajo en esta tierra. El trabajo es una maldición también, porque hubo un tiempo en que "el trabajo se realizaba todo por sí solo". Se trata precisamente del trabajo de huerta y el mito (presentado más adelante) hace responsables a las mujeres del dolor y duración de las diferentes actividades en este campo.

13Esta representación particular del trabajo de huerta, permite distinguir, dentro de una gran categoría "trabajo", yoi hã, las actividades que son más "trabajo’ que las demás, por la pena, ñamidea, que su realización implica y el cansancio yabihõyi, que viene por consiguiente. El trabajo hortícola de hombres y mujeres y el trabajo asalariado (principalmente masculino), son los más grandes motivos de manifestación de tal pena y causas de fatiga. Las otras actividades aparecen como más agradables, porque son menos penosas (la pesca), o son limitadas a períodos cortos, con interrupciones continuas (artesanía) o porque tienen un contenido simbólico más poderoso (caza, actividades rituales).

14Cada Mai huna aprende, desde su más temprana edad, las tareas diferentes de su sexo, dentro de la perspectiva de colaborar en la reproducción del grupo de parentesco al cual pertenece. Con la reserva de la diferencia de sexo, que introduce especializaciones y también desigualdad, todos los Mai huna son iguales frente al "trabajo".

15El "trabajo", es un acto vital que cada uno debe llevar a cabo voluntariamente. Esta noción está revelada por el término que designa al perezoso, ñami agi, ñami ago "él/ella que no quiere". Un mito cuenta que la pereza, concebida como un conjunto de deshechos, residuos menstruales y materiales fecales, es depositada sobre la cabeza de los vagos por "El Vago". Este hombre, Ñami agi, se pasea por el mundo y pasa su tiempo coleccionando los deshechos de los Blancos, los extranjeros y los Mai huna. Otro mito relata que la pereza se debe a una colección inverosímil de piojos, que los vagos tienen en el pelo, y tan pesada, que ni pueden levantarse, y está comprobado que solamente un tratamiento chamánico es suficiente para combatir la falta de actividad y mala voluntad. Como lo indica su composición, la pereza es considerada como una forma de ser inútil, y los perezosos son despreciados. Nadie puede vivir sin trabajar.

  • 6 "El trabaja para morir" (trabaja=yoki). Esta misma expresión se emplea para hablar del suicidio, a (...)

16Es con la reciente influencia de los misioneros que los vagos son mantenidos. Los viejos contribuyen dentro del límite de sus fuerzas, a las actividades del grupo, pero cualquier descanso prolongado por su parte, es interpretado como un "deseo de muerte": hunihõki yoki, "él desea morir".6

17En el presente capítulo se examinarán tres puntos: el primero, la sociología del trabajo, el segundo, las características de la división sexual del trabajo, y el tercero, las diferentes modalidades de la división social.

LA SOCIOLOGIA DEL TRABAJO

  • 7 Véase "Sexo y política", cap. 3. Hace referencia aquí al sector "tradicional", ya que otras riquez (...)

18La pareja matrimonial constituye la unidad de intercambio mínima, gracias a la cual puede construirse y reproducirse la sociedad mai huna; los cónyuges están mutuamente ligados por sus derechos, obligaciones y prestaciones de servicio mutuo cuyas características forman la base de la división sexual del trabajo. El carácter fundamental de la célula conyugal, es que los hijos son la única riqueza7 de los nombres, y que la reproducción es un fundamental mecanismo de valorización social.

19En el pensamiento mai huna, la lógica combinatoria que rige la concepción de un niño es la que fundamenta todo acto reproductor (fisiológico, social y simbólico). Hombres y mujeres son seres complementarios por "naturaleza" y/o "cultura", y este principio de complementariedad sirve por un lado a repartir las actividades entre los dos sexos, y por otro a organizar las tareas. La división sexual del trabajo tiene menos efecto de exclusión de un sexo de un campo de actividades, que a efecto de, organización de cooperación de ambos sexos para todos los trabajos de interés común, es decir, de la mayoría de las actividades.

Los intercambios de la unidad conyugal

20El matrimonio ata a hombres y mujeres con dos tipos de obligaciones de intercambio. En primer lugar, los cónyuges intercambian los productos de su especialidad: los hombres fabrican los canastos, los sedazos, los remos, los objetos de madera para sus mujeres; las mujeres trenzan las hamacas, las azas (chicras), las cartucheras, las sogas de sus maridos. En segundo lugar, cada individuo (hombre o mujer), tiene la obligación de aportar su contribución particular para el mantenimiento del grupo: los hombres entregan dentro de la esfera doméstica la mayoría de los productos de caza y pesca, y realizan los trabajos más duros de desbroce o construcción, las mujeres aportan la mayoría de los productos de cultivo o recolección y se ocupan de todos los trabajos "ligeros" de la huerta y casa. Los intercambios del primer tipo están basados en una especialización artesanal de los individuos según su sexo. Es muy raro, pero no imposible, que un individuo produzca un objeto que no hace parte de su especialización "cultural-sexual". Los intercambios del segundo tipo demuestran la flexibilidad en la práctica de las atribuciones, que permite que la reproducción del grupo nunca peligre por la ausencia de la persona del sexo requerido.

21Los objetos artesanales que son auténticas especialidades sexuales son, casi todos, modos de producción. Tienen una duración bastante larga, y no se fabrican regularmente, sino según las necesidades, y cuando se rompen los anteriores. Los trabajos de especialización flexible son "inmediatamente productivos", y destinados prioritariamente a la alimentación del grupo. La desigual duración de vida y finalidad diferentes de las producciones, explica la razón de la rigidez o flexibilidad de la división sexual del trabajo que rige su existencia.

22Como los hombres producen la mayoría de los medios de producción, suyos y de sus esposas, las mujeres viven en dependencia tecnológica de los hombres. Esta desigualdad, organizada por la sociedad, está relacionada con cierta concepción del mundo y con la voluntad de mantener a la mujer en un lugar secundario respecto al hombre. A largo plazo sin embargo, resulta que todos los procesos de producción se deben al trabajo de ambos sexos. Aparte de la injerencia masculina en el trabajo femenino, que implica la concesión de los medios de producción de los hombres a las mujeres, los gestos masculinos y femeninos se enlazan regularmente, para elaborar un producto terminado y van juntos en cierto número de actividades. Más adelante se hace el detalle de las modalidades de esta cadena productiva.

23La fabricación masculina de las drogas rituales, la masticación y preparación femenina de las chichas, son las únicas, de todas las actividades "de trabajo", que nunca pueden ser realizadas por el otro sexo. Estas dos producciones, cargadas de simbolismo, tienen un valor ejemplar en una sociedad en que los trabajos de los dos sexos no están estrictamente separados. Representan, en el ámbito del trabajo el "átomo" de esa lógica de complementariedad entre hombres y mujeres, que se observa en el campo social y en el simbolismo.

  • 8 La expresión "conjunto residencial" designa la agrupación de varias casas uni y multifamiliares, e (...)

24La unidad conyugal se integra en la trama de parentesco que la fundamenta, y los Mai huna tienen diversas relaciones de intercambio, en trabajo o productos, con sus parientes de sangre, políticos y espirituales. Varios casos se presentan en función de la proximidad residencial: en primer lugar, las relaciones internas a la unidad doméstica, formada por el conjunto de co-residentes de una casa, tea ue huna hã, en segundo lugar las relaciones dentro del conjunto residencial;8 y finalmente, las relaciones más lejanas, dentro de la comunidad. No se consideran aquí las relaciones entre distintas comunidades, cuyos intercambios, muy limitados y ocasionales, repiten las modalidades de los intercambios entre parientes políticos, tales como se presentan en la unidad doméstica o en el conjunto residencial.

Los intercambios dentro de la unidad doméstica

  • 9 Las definiciones mai huna de la consanguinidad y el parentesco político se encuentran en el cap. 2

25Dentro de la unidad doméstica, compuesta de una o varias familias-núcleo, agrupadas por la elección de una residencia uxorilocal "masculino-patriarcal", se presentan varias formas de intercambio. Las relaciones entre parientes consanguíneos, afines,9 del mismo sexo y de sexo diferentes, son todas distintas.

Intercambios entre consanguíneos

26Un principio de solidaridad y ayuda mutua une a los consanguíneos del mismo sexo en el trabajo cotidiano, para la realización del cual pueden sustituirse uno a otro libremente, según su disponibilidad. La cooperación, no obligatoria, depende del carácter mutuo de las prestaciones, ya que nadie trabaja en vano para otros. Madre e hija, padre e hijo, las hermanas entre sí, los hermanos entre sí, se ayudan en el cumplimiento de las tareas que les corresponden.

27Un principio de complementariedad y cooperación une a los consanguíneos de sexo diferente, como si constituyeran parejas matrimoniales, pero solamente en la organización del trabajo. Antes del matrimonio, la relación entre un hermano y una hermana anticipa la relación conyugal por medio del aprendizaje de los comportamientos, actitudes y trabajos que les permiten afirmarse más tarde como hombres y mujeres cabales, adecuados para el matrimonio. Esta relación se interrumpe con el matrimonio de cada uno de estos parientes, y solamente si uno de los cónyuges fallece, temporalmente un hermano o hermana pueden nuevamente trabajar juntos. Un padre y su hija, una madre y su hijo pueden vivir juntos y trabajar juntos, sin tomar en cuenta su diferencia de generación, en ciertas circunstancias de ausencia y desaparición del cónyuge. Esta cooperación entre parientes de sangre, garantiza a las personas aisladas, por viudez o divorcio, sobrevivir sin ser marginadas. Manifiesta el carácter fundamental y la solidez social de la división sexual del trabajo, ya que ningún individuo escoge vivir solo ni realiza en forma permanente las tareas reservadas al otro sexo. Esta situación no puede durar en el caso de gente joven, porque es solamente la transposición de una relación normal entre dos personas unidas por matrimonio, en una perspectiva de reproducción material y fisiológica. Es en cambio, frecuente entre personas ancianas.

28Este mismo tipo de relación puede desarrollarse entre tres personas. La persona aislada, por ejemplo, decide vivir y unir su trabajo al de uno de sus parientes casados. Uno de los padres puede quedarse con uno de sus hijos casados, y a la inversa, un hijo puede quedarse con uno de sus padres (nuevamente casado) o con los dos. El trabajo del individuo "aislado", completa el del otro de su sexo. Puede crearse así la posibilidad de desviar hacia afuera una parte del trabajo de la unidad doméstica, destinándolo al mercado regional u otros individuos de la comunidad, con quienes se establecen relaciones de intercambio sobre todo de productos de artesanía.

Las relaciones de intercambio con los parientes políticos

  • 10 El mortero mai huna, tou, es un gran tronco de palisandro, vaciado, en que las mujeres machacan la (...)
  • 11 Ungurahui: Jessenia batana. Este aceite se usa como cosmético capilar.

29Las relaciones de intercambio más formales son aquellas que unen a los parientes políticos y la mayoría de las obligaciones laborales corresponden al yerno, en esta sociedad que favorece la residencia uxorilocal. El trabajo del yerno es el único caso de trabajo realizado sin estricta reciprocidad, en el conjunto de relaciones entre parientes políticos regidas por la ley de la reciprocidad. Un sistema de obligaciones liga al yerno con su suegro y suegra, que se añaden al trabajo que debe realizar para su esposa en el marco de la unidad conyugal. Esto dura hasta que el yerno se convierte a su vez en suegro, recuperando así el trabajo de su propio yerno. El debe por ejemplo buscar la leña para su suegra, prepararle un mortero,10 trabajar en la huerta de los suegros y hacer todo lo que ellos pueden pedirle por intermedio de su hija. La "contrapartida" es la persona de su esposa, que trabaja para él y lleva los hijos de su grupo ciánico. La nuera no está ligada a sus suegros por obligaciones de prestación de servicios, ya que de hecho, es poco frecuente que resida con ellos. Cuando eso sucede, y ella vive en la "familia" de su marido, es relativamente aislada, y sus cuñadas la ayudan solamente en trabajos internos de la unidad doméstica: ella es la única responsable de todo el trabajo de la huerta, pero puede ser ayudada en los trabajos de cocina complicados, como la preparación de la harina de yuca o la extracción del aceite de ungurahui.11

30En todos los otros casos, los parientes políticos se intercambian, generalmente fuera de la unidad doméstica, productos y servicios, basándose siempre en una reciprocidad estrictamente calculada.

La organización del trabajo e intercambios dentro de la unidad doméstica

31Dentro de la unidad doméstica, cada unidad conyugal, y cada conjunto bi o tripolar (unidades básicas), hace su parte de trabajo de manera autónoma. Pero se prefiere el trabajo colectivo, por parte de las mujeres que tienen la obligación de llevar a cabo tareas largas y repetitivas y cuando se hacen los trabajos grandes hortícolas, en que todas las energías de la casa se ponen a disposición, para contribuir como en una mini-minga.

32Todas las producciones de las unidades de base, son igualmente consumidas por el conjunto de co-residentes, salvo una parte que se comercializa eventualmente, por cuenta de la unidad productiva. Los productos de la caza, la pesca, la recolección y el cultivo, están a disposición de todos, pero la pareja productora es siempre identificada por la forma en que los productos entran a la casa y el circuito de consumición: el hombre tiene su caza, la entrega a su esposa para que la cocine, y la mujer que recibe la cantidad mayor, prepara el almuerzo colectivo; volviendo de la selva o la huerta, la mujer distribuye a cada persona la fruta de estación que puede comerse cruda, y cocina las otras para ofrecerlas ceremoniosamente. La yuca y los plátanos, que no son productos "raros", se dejan al alcance de todos y se comen sin especial formalismo.

33Todos los miembros de la casa conversan todos los días para organizar sus actividades en forma tal que una pareja puede ocuparse a tiempo completo de los trabajos hortícolas (desbroce, limpieza, plantación) cuando otra, en el mismo período, se ocupa de encontrar los ingredientes para el almuerzo. En general reina la armonía, porque el grupo de los co-residentes garantiza la abundancia para todos y cada uno, si nadie es vago, ya que rehusar el trabajo introduce la desigualdad y discordia. Nunca el individuo desaparece frente a la colectividad y nadie toca los productos de los demás si están guardados como reserva. Son estos pequeños gestos que revelan el carácter individual en la economía dominada por la consumición colectiva.

Los intercambios dentro del conjunto residencial

  • 12 Da gono yoyi aki, da gono yoyi ako: "el dueño, la dueña del trabajo con chicha".

34Dentro del conjunto residencial (estrecho o amplio), las relaciones de ayuda mutua en el trabajo son formalizadas por la práctica, relativamente moderna, de la minga. Por tumo, las diferentes unidades conyugales invitan a todos los miembros del conjunto residencial para un trabajo importante de desbroce, limpieza de terrenos y deshierba, edificación de casa o construcción de canoa. El "dueño de la minga", da gono yoyi aki,12 hace las invitaciones, lleva la comida para los almuerzos y asigna las tareas a los varones. La "dueña de la minga", da gono yoyi ako, prepara una gran cantidad de masato de yuca, cocina ambas comidas, asigna las tareas femeninas y sirve el masato durante todo el trabajo. Los dueños no hacen el trabajo que se pide a los invitados, o hacen mucho menos que estos.

35En ciertas épocas, las mingas se suceden cada dos o tres días, hasta que todo el mundo esté agotado de trabajo y exceso de masato, siendo memorables las mingas en que el masato fue el mejor.

36La ayuda mutua no se observa en el trabajo diario, pero los productos circulan muy fácilmente entre las casas (unidades domésticas). La circulación medida de los productos reemplaza, en el conjunto residencial, la colaboración regular en el trabajo que se hace dentro de la unidad doméstica. Cuando vuelve de una cacería o pesca fructuosa, un hombre reparte su caza entre los parientes políticos y espirituales. Asimismo, una mujer redistribuye, a sus parientes políticos, parientas y comadres, sus frutos de cultivo y recolección, o porciones de los platos que cocinó. Son los niños los que la mayoría de las veces, llevan los productos de una casa a otra, y aprenden así la lógica del intercambio. Todo regalo importante es seguido de inmediato por un contra-regalo, simbólico, como agradecimiento. Puede ser una mano de plátanos maduros, una calabaza de chicha especial, algunos frutos silvestres (aguaje, ungurahui). Más tarde, un regalo del mismo tipo se envía al primer donador, y este mecanismo constituye la equilibrada reciprocidad de los intercambios. Un hombre da a otro hombre, una mujer, a otra mujer, cada uno a sus parientes políticos, compadres y comadres. El intercambio se realiza entre individuos que usan unos términos de parentesco recíproco (parientes políticos, bahúna, y parientes espirituales, o sea, compadre, comadre). Entre parientes consanguíneos (doihuna), el regalo no es necesariamente correspondido con un contraregalo. El principio de la compensación, existe entre individuos "que saben vivir", en término mai huna, pero cada cual valora según su entendimiento lo que da a un doihuna y en cambio, está obligado a tener una relación formal con un bahuna. El formalismo se mide en la naturaleza (elección de las piezas de caza), la cantidad y el ritmo de los productos trocados.

Los intercambios dentro de la comunidad

37Dentro de la comunidad, las relaciones de trabajo e intercambio entre grupos vecinos, son limitados y esporádicos. Se reúnen solamente en ocasión de un trabajo colectivo de carácter público, según las instancias administrativas modernas (teniente-gobernador, Asociación de padres de familia...) o para ciertas grandes fiestas de chicha. Sin embargo, a veces sucede que unas unidades domésticas que pertenecen a conjuntos residenciales alejados uno de otro, se inviten para mingas. La distancia espacial limita objetivamente la intensidad de los intercambios, pero no los prohibe.

38Los productos de consumición normal (alimentos) no circulan, y de vez en cuando se hacen raros intercambios de especialidades artesanales. Un hombre fabrica un remo para una mujer a cambio de un costal de fibra (shigra); unas mujeres intercambian ollas por hamacas.

  • 13 El término ĩčiyi, "dar", se aplica a todos los intercambios ("da a mi suegro" yi baire ičima, di u (...)

39El intercambio ollas-hamacas, que puede también producirse dentro de un conjunto residencial, es muy marginal, porque estos objetos son habitualmente fabricados para un pariente, o los hijos de estas mujeres. El hecho de que estos objetos tengan un valor comercial, pueden ser comprados por mestizos, o servir para "remunerar"13 a un chamán, los hace aptos para circular fuera de la unidad conyugal, a la cual son en realidad destinados en principio.

Organización y objeto de trabajo

40La organización del trabajo está ligada con la organización residencial, y las parejas mai huna tienen la posibilidad de escoger entre la autonomía y la ayuda mutua, dentro del respeto obligatorio de las prestaciones que ligan un yerno al suegro, y de los parientes políticos entre sí. La desobediencia a estas reglas, provoca pelear y pone en marcha un proceso de alejamiento. La pluralidad de las formas de trabajo e intercambio que se pueden observar en la sociedad mai huna moderna, deriva de las variabilidad de las formas de residencia.

41Las relaciones de ayuda mutua existen principalmente dentro de la unidad doméstica y se extienden al conjunto residencial en ocasión de los grandes trabajos, cuya dificultad es atenuada por el gran número de mano de obra.

42Por la diferencia de sus actividades, los hombres y las mujeres no tienen un interés igual en la ayuda mutua, ni los mismos medios para obtenerla. Los hombres no necesitan ayuda más que para ciertas tareas de duración limitada. En cambio, las mujeres sienten la necesidad de ser acompañadas en todas las actividades de tipo sistemático y larga duración, que les corresponden. Los hombres pueden contar con la ayuda "automática" de sus parientes de sangre y la ayuda recíproca, más o menos obligatoria, de sus parientes políticos. En cambio las mujeres no son fácilmente ayudadas sino por sus consanguíneas, no pueden contar con la ayuda aleatoria de sus parientes políticas y esta es la razón de su insistencia en seguir viviendo en la familia de su madre.

43En la organización del trabajo, existen dos tipos de complementariedad: el primero, dentro del proceso de trabajo correspondiente a cada sexo los hombres se ayudan mutuamente, las mujeres también, y el otro, dentro del proceso de producción, el trabajo de ambos sexos se combina para obtener un producto cuyo destino final es la consumición colectiva.

44El conjunto de los productos de las unidades conyugales constituye en la unidad doméstica, un producto de consumo colectivo. Por ejemplo, la casa, de F., formada por tres unidades conyugales organizadas en tomo a polos masculinos (padre, hijo, yerno) y femenino (madre, hija, nuera), "come el trabajo" de las tres parejas según la disponibilidad de los productos. Cada hombre caza para su familia-núcleo (su esposa cocina las piezas), su unidad doméstica (los co-residentes consumen) y los parientes políticos (regalo dentro del conjunto residencial). Asimismo, el trabajo femenino tiene esta extensión triple.

45A nivel de los conjuntos residenciales, las ayudas entre unidades domésticas no llevan al consumo colectivo normal de los productos particulares, sino tienen un efecto directo en la circulación de los productos. Dos unidades domésticas ligadas por un intercambio de trabajo, lo son también por un intercambio de productos y de fiestas de chicha.

46Si los hombres y mujeres son capaces de realizar, más o menos, las mismas tareas, e incluso se reemplazan ocasionalmente, es en cambio inconcebible que los hombres o las mujeres aseguren la realización del trabajo del sexo opuesto de una manera sistemática. La división sexual del trabajo no es tanto "un operador que permite una dicotomía muy marcada de los procesos de trabajo" (Descola, 1983b: 63), cuanto la expresión de la combinación relativa del trabajo de los dos sexos responsables, cada cual en sentido distinto, de la reproducción de las unidades sociales. Eso se ve en la complementariedad de los procesos de producción masculinos y femeninos, y sobre todo en la de las operaciones productivas, con su cadena de gestos masculinos y femeninos.

47Por ejemplo, los hombres se califican como cazadores, y las mujeres como horticultoras, y el producto de sus actividades forma el alimento destinado a la colectividad. La asociación de las presas de caza y la yuca, en la comida, en el mito y en el rito, es una de las modalidades de la combinación de los principios masculinos y femeninos. Cada actividad combina, a su vez, los gestos masculinos y femeninos. La caza no excluye a la mujer del acto de matar y el trabajo femenino completa en ciertos momentos, el masculino. La horticultura asocia a los hombres al comienzo de todas las actividades que requiere.

48Esta lógica complementarista, no implica la igualdad de las partes. Las actividades masculinas y femeninas no tienen el mismo valor, y la intervención de un individuo de un sexo en el proceso de trabajo del sexo opuesto, no tiene el mismo sentido si se trata de hombre o mujer. Conviene distinguir el carácter principal, o secundario, de las intervenciones masculinas y femeninas en los diferentes procesos de producción, para captar más profundamente, dentro de lo que es aparentemente un trabajo integrado (Sanday: 1981), la noción de división sexual de trabajo y su objeto.

LA DIVISION SEXUAL DEL TRABAJO

49Las principales actividades de los Mai huna, en el sector tradicional, son la caza, la pesca, la recolección, la horticultura, el trabajo doméstico y artesanal, el trabajo simbólico y ritual; en el sector moderno, la cría de animales, el corte de madera y varios trabajos asalariados. Estos diferentes campos se basan cada cual en una combinación particular de las intervenciones masculinas y femeninas. Ningún proceso de trabajo pertenece en sentido total y exclusivo a un sexo, pero la práctica recurrente de una actividad por parte de los individuos de un sexo, lleva al desarrollo de una capacidad y experiencia, más especializada, al punto que se puede establecer un sistema de equivalencias entre actividad y género. La fabricación de ollas, la horticultura, la cocina diaria, el cuidado de los niños son actividades femeninas; la caza, la pesca, la carpintería, la guerra, son actividades masculinas. Esquemáticamente, los hombres se empeñan más en actividades de depredación, y las mujeres actúan en el sentido de la transformación.

50La división sexual de las habilidades en el trabajo, es un fenómeno ligado a una cultura que reconoce y ostenta cualidades diferentes en los hombres y las mujeres. Es una razón particular, que empuja a un Mai huna a declarar que una mujer nunca sabrá (ni deberá) manejar un fusil.

51Los Mai huna se conforman a un modelo muy general que impone que los hombres sean el sexo fuerte, y las mujeres el segundo. La diferencia entre los sexos introduce una desigualdad entre individuos, que favorece a los hombres, pero la forma en que divide el campo de actividades, en las sociedad mai huna, manifiesta el carácter ineluctable de la complementariedad.

  • 14 La jerarquía hijo mayor-hijo menor no afecta la designación de las tareas, ni crea especialidades. (...)

52La desigualdad es motivada en el mito, que presenta por un lado un héroe varonil, íntegro, creador y sabio y por otro, a una mujer (de muchas caras) adaptada a las necesidades sexuales y económicas del varón. Esta desigualdad no corresponde, en la práctica, a una segregación importante, siempre que se admita la posibilidad de hablar de matices en el campo de la segregación, pero es la única forma de diferencia jerárquica permanente e incontestable.14 Las mujeres vienen después de los hombres. Esta posición se observa a la hora de tomar la palabra, en la ocupación del espacio, en el servicio de comidas y bebidas, y, por supuesto, en las actividades laborales. Los Siona-Secoya se asombran mucho de que las mujeres mai huna coman después que los varones (comentario personal de Cipolletti), pero revela el orden de las prioridades. Los hombres recurren a la violencia para reponer a las mujeres en su lugar. Eso hace surgir evidentemente la cuestión del consentimiento de las mujeres en el mantenimiento de las estructuras impuestas.

53Las actividades de las mujeres son limitadas por las actividades masculinas, porque los medios de producción de las mujeres están todos bajo el control masculino, y porque las mujeres intervienen en un campo ya abierto por los hombres (horticultura, cocina), o finalmente, porque los hombres terminan los trabajos femeninos (cocción de las ollas). Las intervenciones femeninas en el campo masculino tienen efecto diferente. Las mujeres ayudan a los hombres y los sustituyen ocasionalmente, pero sus gestos no convierten a los hombres en individuos dependientes. El trabajo de las mujeres no es la condición de la realización de las actividades masculinas, sino el medio de llevarlas a cabo más rápido.

54El análisis de los diferentes procesos de trabajo, demuestra cómo se articulan el trabajo masculino y el femenino.

Caza y pesca

55El campo de la caza, y por extensión el de la pesca, concebida como una caza menor ya que el pescado es asimilado a una "pequeña carne", son espacios de valorización masculina, tanto por la importancia que tienen tales actividades en las representaciones, como por el tiempo que los hombres les dedican, los preparativos que hacen para realizarlas, y por la importancia de los productos en los circuitos de intercambio. La imagen del cazador es una de las facetas del hombre valiente, capaz de actuar sobre las fuerzas de la naturaleza, que completan las representaciones del guerrero y el chamán. El lazo entre los tres campos, se manifiesta en las metáforas lingüísticas, la polisemia de los términos que designan las armas de caza y las armas chamánicas y la polivalencia de las armas de caza y las de guerra.

Las armas

  • 15 La flecha mágica, que el chamán impulsa también soplando, tiene el mismo nombre de dardo, bǎoñaka (...)
  • 16 El término bia designa cualquier cosa de olor y sabor agrio y amargo, y el pimiento que tiene una (...)

56La fabricación y utilización de las armas de caza o guerra son privilegios masculinos que los hombres desean hacer respetar. La cerbatana, hu ha, actualmente abandonada, impulsa por medio del soplo los dardos, baoñaka,15 hechos de madera tallada, Maximiliana Venatorum, bao ñi. La cerbatana se utilizaba en la caza de las presas arborícolas, sobre todo para alcanzar a los monos y las aves. Las flechas se introducían empapadas de un veneno, hui bia16 compuesto de numerosas plantas y otro veneno, preparado sacándolo del cuerpo de ciertos animales, o insectos, según una receta actualmente olvidada.

57Las lanzas, que pueden ser de una punta (uiñaka) o dos (uisako) de madera (uitika) de púas (sẽge uitu), o punta de hierro (kiuuitu), se utilizaban en la caza de grandes mamíferos y animales vagabundos, y en la guerra. Se fabricaban con madera de palma dura (Irieartea o Bactris), como la clava, asiri, cuyo empleo se abandonó por completo.

  • 17 Los Mai huna se endeudan para tener un fusil, y pagan los cartuchos con carne, siendo el precio de (...)

58El fusil, hãsu hã, que hoy sustituye todas esas armas, transformó las condiciones de caza de los Mai huna. Esta arma, la más prestigiosa, es un factor de dependencia económica, porque requiere cartuchos,17 y es, en parte, responsable de la desaparición de los animales de caza en la zona. La caza se convirtió para la mayoría de los hombres en la fuente principal de ganancias, así como lo es para decenas de cazadores mestizos que recorren su territorio. Por consiguiente, los grandes animales tienden a alejarse cada vez más, hacia el interior.

59El fusil tiene un efecto negativo en el rendimiento de la caza de aves y pequeños animales arborícolas, que viven en grupo como los monos, porque la detonación dispersa a las individuos que el silencio de la cerbatana permitía alcanzar en buen número. Pero, en compensación, es más eficaz en la caza de grandes mamíferos y la distancia que permite entre el cazador y su presa, disminuye el riesgo relativo de la matanza. El éxito de esta arma se debe a su escaso peso, la polivalencia de su empleo, y el hecho de que permite matar a los animales de presa más apreciados, el tapir de cuero particularmente espeso y los agresivos pecaríes. Además, el fusil permite defenderse contra los grandes depredadores: el jaguar y la anaconda. Por tanto, es el fiel compañero de los hombres y objeto de cuidados esmerados. Es el primer instrumento que el adolescente se compra para demostrar que se está convirtiendo en hombre. Nunca un Mai huna volverá a las técnicas ancestrales y los conocimientos sobre fabricación de cerbatanas y venenos desaparecen.

60Las trampas de diferentes clases: de lazo (ãkayo), red (pihãka), o maza (turibi), se fabrican todavía y son usados exclusivamente por los hombres, para cazar aves y roedores en caso de penuria de cartuchos.

61El lanzador de piedras, tõẽka, es un juguete para chicos que cazan los pájaros saqueadores cerca de casas y huertas, más que una auténtica arma de caza.

62Los instrumentos de pesca son de dos clases: el arpón de punta movible, uisako, con el mismo nombre de la lanza, y los sedales con anzuelos, bitome, o caña (bitoka).

63El uso de armas de caza es absolutamente prohibido a las mujeres, porque el Mai huna piensa que la vagina (figura metonímica de la mujer), no tira, nueba hãsomahi, y eso hace del fusil (o cualquier arma de caza y guerra), símbolo de virilidad. No se trata simplemente de una condición sexual. Las armas son los instrumentos de la fuerza, propulsores de muerte, y por eso pertenecen a los varones.

64El mito de Naiyo (M. 6), cuyo tema principal es el alternarse del día y la noche, presenta los símbolos de los hombres y las mujeres, y evoca los problemas que surgen de la confusión de los géneros y actividades.

  • 18 Oso hormiguero: aitẽto o aimano, sustantivo femenino.

He aquí un extracto de este mito: (M. 6).
Resumen del comienzo:
Maineno trabaja y trabaja, el día no termina, y por consejo de su padre él es llevado a la ira porque Naiyo hace el amor con su mujer. Así esparce la noche tirando al fuego tres tarros llenos de tierra. La noche no pasa: los hombres tienen miedo, no se atreven a salir de la casa, ni siquiera salen para defecar, mueren de hambre y las mujeres tiran a sus hijitos muertos.
Cuando la noche viene, los tizones se convierten en jaguares, las calabazas y ollas se transforman en águilas y jaguares. Los tizones, las ollas y las calabazas se convirtieron en jaguares. Dama-oso hormiguero18 (que se está formando), sacó su manaca: ¿Dónde están mis ollas? Yo trabajé mucho para hacerlas y he aquí que se transformaron en jaguares. Hablando así, sale corriendo (a buscar sus ollas), "seu seu" golpea a lo que fueron sus ollas con la macana.

  • 19 Mamachi, nombre de origen quichua según los Mai huna, en relación con el cuñado o el yerno, aunque (...)

65"Si tú matas ahora, si tú matas a lo que eran tus ollas, tendrás otro nombre. Si tú matas con la macana de tu yerno, será mamachi."19

  • 20 Magi es el segundo nombre de Maineno, el héroe cultural.

Bueno, Magi,20 este nombre me gusta mucho, no importa, ¡me convertiré en ese animal!
En la noche obscura "čiyo čiyo čiyo čiyo", ella se va moviendo como una bandera.
Maineno se dedica enseguida a buscar a Naiyo. Mata la parte masculina de Naiyo y deja en vida la parte femenina, que controla la puerta de la casa donde está el día. Ella está allá para que la noche llegue después del día".

66La versión integral de este mito se encuentra en el anexo 3.

67En la época de la noche permanente, las acciones de los hombres invierten lo que ellos hacen habitualmente, y en este marco se produce una serie de transformaciones características. La primera, es la de los objetos domésticos (calabaza, fuego, ollas) en águilas y jaguares, y especialmente la de las ollas en jaguares. La olla es el símbolo de la mujer (su útero) y el jaguar, de género masculino, es la encamación de la fuerza masculina. La animación del objeto recuerda el tema de la rebeldía de los objetos contra sus dueños, que acompañan (en otra parte) los eclipses (Lévi-Strauss, 1964: 305 n. 1).

  • 21 En sentido propio, ya que los chamanes poderosos se convierten en jaguares.

68La transformación mai huna se produce en dos niveles: el paso del objeto (inanimado) a ser animado (jaguar), y el cambio de los valores entre un símbolo de la mujer y la encarnación del varón.21 En cierta forma, la olla es al jaguar, lo que la mujer es al hombre.

  • 22 La lucha de la Dama -Oso hormiguero contra las ollas-Jaguar, recuerda el mito de la lucha del Oso (...)

69La "animación" de la olla es señal de independencia: las ollas-jaguares abandonan la casa, y la "dueña" las persigue, eso anuncia la segunda transformación. La "dueña de las ollas", se apodera de la macana de su yerno para destruir sus "ollas jaguares". Este cambio de comportamiento sociológico, la mujer que se apodera del símbolo del guerrero para destruir el símbolo de su condición, la olla, es sancionada por un cambio de categoría ontológica: la mujer pierde su condición humana para convertirse en oso hormiguero (animal de género femenino en mai huna), que en el orden natural tiene una fuerza comparable a la del jaguar, con quien puede pelear.22

70Este conjunto de transformaciones simboliza la época, evocada en los mitos de Yuruparí entre los Tukano occidentales, en que la mujer se apodera del hombre con la violencia. Que la mujer se porte como un hombre, como un pariente político (ya que la dueña de las ollas coge el arma de su yerno), y revolucione así el orden social y cultural, es tan inaceptable como la independencia de los objetos, sometidos a la voluntad de su dueño. Del mito, resulta pues que el rechazo del orden social masculino elimina a la mujer colocándola fuera de la cultura, que la fuerza es pertenencia de los varones, y que las armas son símbolo de la dominación del sexo masculino.

71Ya que las mujeres no pueden usar los símbolos varoniles que son las armas de caza, evidentemente resultan excluidas de su producción. En compensación, existe una prohibición menos marcada respecto de los instrumentos de pesca, que salvo en el caso del arpón, no provocan la muerte inmediata de la presa.

La práctica de la caza

72La caza está bajo la responsabilidad, principal pero no exclusiva, de los hombres.

  • 23 Puede ser, eventualmente, un pecarí de 50 kilos.

73Las mujeres cazan regularmente en ausencia de los hombres. Les sucede completar los aportes masculinos cuando las presas escasean y un único hombre no alcanza a recorrer la selva buscando la comida para la noche, y a veces acompañan a sus maridos en la caza. Las mujeres cazan entre dos, sin fusil, solas o acompañadas por los perros que crían. Se mueven en una zona limitada, en los alrededores de la casa, y generalmente en zonas conocidas a fondo. Alientan a los perros con la voz, para que levanten algún animal, y los entrenan a perseguirlo. Son muy hábiles en encontrar las huellas de las patas, seguir una pista en la selva y oír todos los ruidos significativos. No vacilan en seguir a una manada de pecaríes para atrapar con la mano a los pequeños, pero acosan sobre todo a los roedores (agutíes y aconchy). Intentan encerrarles en un tronco vacío que llenan de humo o excavan y vacían en puntos bien determinados. Matan al animal rompiéndole el cráneo contra un árbol o con el machete. Cuando acompañan a sus esposos en la caza, sirven de ojea-doras y descubridoras de pistas. Vacían a los pecaríes matados por sus maridos y transportan los más ligeros.23 Vaciar al animal es una actividad reservada a las mujeres que los hombres no hacen salvo cuando están solos, en expediciones de caza lejos, o para ayudar a sus mujeres.

74Las condiciones reservadas a las mujeres cazadoras, explican la razón por la cual ellas no cazan más que presas pequeñas, pero su conocimiento de la selva y las costumbres animales, es grande. La mujer puede matar, pero evita siempre hacer sangrar al animal. Esto tiende a confirmar la tesis de Testart, según la cual el derramamiento de sangre, resultante de la utilización de armas de caza, es la razón del tabú que prohibe a las mujeres las armas de caza entre cazadores-recolectores (cf. Testart 1986: 31-34. 89).

75La mujer es talentosa y hábil en la caza de los roedores. Pero el hombre hace de la caza un oficio, del cual conoce los mínimos detalles.

76Los cazadores trazan rumbos en la vecindad de la casa y huerta para las expediciones diarias y salen por su ríos hacia arriba, en las zonas más onduladas, para expediciones más largas. Las mujeres y los hijos los acompañan para quedarse en el campamento de caza, cuidar de la preparación de las carnes, o hacer recolecciones. Los hombres cazan de día y de noche. Parten de noche cuando la caza hecha durante el día ha sido mala, o para buscar pacas, que venden a los comerciantes fluviales. El territorio que recorren es más un lugar favorito que un espacio reservado, y todos los cazadores se encuentran en posición de igualdad en un territorio de uso colectivo.

77La salida a la caza siempre está precedida, para los hombres, de un sueño de premonición favorable, hecho por el propio cazador o uno de los miembros de la unidad doméstica. La discusión sobre los sueños se hace a la madrugada, y la importancia de la caza se descubre en el conjunto de los sueños. Se hace la interpretación basándose en la homología morfológica entre un ser aparecido en el sueño y un animal, o el parecido de los comportamientos: un gentío, una gran confusión, encontrarse cubriéndose de lodo o tierra, son presagios de encuentro con una manada de pecaríes; cubrirse de sangre, o ver a alguien cubierto de sangre, el pecho traspasado de lanza, anuncian la muerte de un animal; una pelea entre dos mujeres es augurio de paca, un mordisco es presagio de roedor. La interpretación onírica se basa en un sistema de equivalencias especiales: una taza con asa es un hocico de pecarí, unas monedas, cuerpos de pecan, comer una galleta significa que habrá carne; comer pan que habrá pescado. Las comparaciones unen elementos modernos con las consumiciones más apreciadas en la sociedad y constituyen los términos de los intercambios entre las dos sociedades: el comercio de las carnes sobre todo de pecarí, y pescados, hace posible realmente acceder a los platos, el pan, las galletas, etc.

78La oniromancia se basa en una inversión de las representaciones: los humanos que aparecen en sueños son presagios de presa encontrada; el comportamiento agresivo es un augurio de caza y a la inversa, los animales anuncian situaciones humanas, y los modos de cazar soñados, son augurios de conflicto. Así por ejemplo, la manipulación de un fusil es señal de borrachera y caos, la caída de un fusil indica enfermedad (que es un hecho de agresión), así como la visión de una anguila, una culebra o un pez grande; si un caotí muerde los testículos, esto significa guerra, la visión de un mono chillón señala la llegada de un espíritu, mabahi, la visión de la carne salada y ahumada indica al espíritu kuako, del "tiempo malo" (muerte y hambre), una manada de pecaríes anuncia la llegada de gente; una tortuga es signo de atraso; un zungaro que muerde a un pez, es un chamán que masca su tabaco.

79La abstinencia sexual la víspera de la partida no es indispensable, y en eso los Mai huna se diferencian de los otros Tukano orientales, especialmente los Desana (v. Reichel-Dolmatoff 1968). Es difícilmente compatible con la costumbre de cazar a diario y bromeando. Un Mai huna me hizo observar que él podría disparar incluso haciendo el amor.

80La caza no es concebida como un operación de seducción, pero la selva es el lugar, y la caza la ocasión de tener una relación sexual. Los cuentos sobre caza y los mitos, demuestran que una relación sexual lícita es benéfica en la caza. Pero en cambio, una relación ilícita, con seres sobrenaturales o compañeros prohibidos, como la suegra evocada en un mito, es negativa. Esta relación entre amor y caza viene del hecho de que los hombres proyectan las modalidades de su organización social, en las sociedades animales y hacen depender, "idealmente", el equilibrio de las relaciones de caza que ligan los hombres con los animales, del equilibrio de las relaciones sociales que relacionan a los parientes políticos entre sí (v. cap. 6).

81Para sus expediciones diarias, el hombre caza solo, o pide a su mujer que le acompañe. Si va con un compañero para expediciones largas, en que su esposa no quiere participar, cada cual caza por su cuenta. En compensación, si encuentra huellas de manada de pecaríes llama a los hombres de la vecindad para que se unan a él para organizar una gran batida de caza.

82De las numerosas técnicas de caza conocidas por los hombres, solamente pude observar las que se usan en presencia de mujeres. Las otras me fueron "explicadas". Se parecen mucho a las que emplean los Siona-secoya de Perú y Ecuador (v. Vickers 1976:95-105).

83Por la noche, cazan con la ayuda de una lámpara eléctrica y buscan sobre todo las pacas, que llegan para beber a la orilla del río donde están ellos en canoas, listos para disparar o agarrar con arpones a todos los animales que se presentan en tierra o agua.

84De día, cazan haciendo batidas o al acecho, al borde de la colpa, donde van a beber los animales, o en la huerta, donde la yuca es buscada por los roedores. Siguen las pistas contra el viento, ponen trampas, llaman a los animales, cada cual en su lengua, y con la entonación particular de los machos, las hembras y los pequeños. Siguen un camino diferente todos los días, para multiplicar las posibilidades de sorprender al animal, y utilizan objetos mágicos de caza, sobre todo plantas olorosas, que deben alejarse de las miradas femeninas, por varios motivos. Antes de nada, las mujeres tienen un olor que contrarresta el del objeto mágico, y, sobre todo, las mujeres charlan, no pueden dejar de evocar la causa del éxito en la caza de sus maridos. Los "celos" pueden inducir a ciertas mujeres a usar su saliva o sus reglas para fines malvados, para aniquilar la suerte del hombre de quien no sacan provecho inmediato. Un objeto mágico en particular, el diente de delfín, pone en peligro la salud mental de la esposa e hijos del cazador que lo utiliza en la caza del jaguar. El cazador debe guardar el diente, bien escondido, y evitar todo contacto corporal con sus parientes cercanos, que en caso contrario, intentarían irresistiblemente alcanzar al delfín en el agua.

85Casi todos los objetos mágicos de caza dan al cazador el olor del animal que desea alcanzar. El amuleto hace que el animal se confíe tanto, que se precipita al encuentro del cazador pensando que es su madre. Cada especie es atraída por un olor, y un objeto mágico particular que tiene la propiedad de encontrarse, por casualidad, exclusivamente en el camino del "buen cazador", es decir, para aquel que es generoso con sus parientes políticos, según el pensamiento mai huna. Sucede que, en gran secreto, el cazador logra plantar en un rinconcito de su huerta, la planta "madre del encantamiento". Pero, si deja de ser generoso, y se hace isečiki, "avaro", la planta desaparece. Los objetos mágicos más comunes son: las ciparáceas, bai duri, "piripiri para los pecaríes de labios blancos", y kaokõã, duri "piripiri para los pecaríes de collar", la planta olorosa (no identificada) náso maña, "perfume de los monos lanudos", las plantas (no identificadas) cuyas hojas redondas y dobladas se parecen a una oreja, ohebeko gahõ, "oreja de paca", y beki gahõ, "oreja de tapir". Existe también un objeto mágico para atraer al perezoso, sañu pere y maña pere, una especie de tablilla hecha con el brazo del bradípodo, o de madera perfumada. El cazador se mueve en la selva con el objeto mágico en su cartuchera, mastica los bulbos de piri piri antes de salir,y en el camino, frota su cuerpo y su fusil (antaño, la cerbatana y las lanzas) con los tallos o las hojas de las plantas. La caza al tapir, más difícil y valorizante, requiere una preparación especial del objeto mágico. El cazador coge la panza de un tapir recién matado, extrae las hierbas que el animal comió, las mezcla con las hojas de la planta mágica y algunos excrementos. Luego toma yagé y traga todo lo que preparó. Esta mezcla, que tiene el efecto de hacerle sordo al tapir, da la ventaja al cazador.

86Según un anciano informante, las plantas y objetos mágicos desaparecieron en las actuales prácticas de caza, y simultáneamente los animales de presa disminuyeron, por el comportamiento individualista de los cazadores- que conservan sus presas para sí o para venderlas- y los perfumes de Iquitos, cuyo olor, que las mujeres llevan en su persona, rechaza a los animales.

La utilización de los productos de la caza

87El éxito en la caza depende tanto de la habilidad del cazador, como de la generosidad que garantiza la armonía de las relaciones entre los hombres y la reproducción de las condiciones de la caza, o sea, la presencia de los animales y su mansedumbre. El cazador debe demostrar a las "madres" de los animales, que no está cazando para sí, sino para su mujer, sus hijos y sus parientes políticos. En principio, no debe consumir sus propias presas, y debera pedir a un pariente político que se lleve al animal matado, o una parte de él si es muy grueso. Así dicen los Mai huna:

"Escojan aun pecarí grueso de labios blancos, y háganlo llevar al hombre que prepara buen alimento. No den nada al hombre avaro, no le den buenos alimentos para que los coma: el avaro lleva su presa solo, para comer solo. Den al hombre bueno la cabeza del tapir para que la lleve; invítenlo a llevar y distribuir la grasa del tapir cocinado, coman todos juntos y felices coman juntos la carne, los taros y los iñames. Así vivíamos comiendo juntos, todos unidos en una gran casa, y nos alegrábamos. Algunos llevan sus presas y no dan nada. Son avaros y se terminan solos todas las presas. Son los malvados, guagina hã".

88El don de las presas es la condición necesaria de la disponibilidad de los animales. Su consumición viene, empero, con una condición más : los hombres deben alegrarse en silencio, y nunca criticar el animal o su carne, so pena de ofender a la "madre". Conviene quedarse callados cuando se pedacea al animal y se lo lleva; conviene descargar delicadamente, sin brutalidad, y comer la carne en silencio, sin dejar caer ni un trocito.

89La intensificación de la caza por razones comerciales, y la introducción de la sal en el régimen nutricional, son dos factores de transformación de las condiciones de la caza. Las presas ya no se destinan al circuito interior de las relaciones de parentesco, sino que alimentan a los extranjeros, y la ausencia o exceso de sal provoca comentarios que ofenden al animal, cuya carne cocinada se saboreaba antaño, "natural".

90Como se ve, las transformaciones debidas al contacto con la sociedad regional, son acusadas indirectamente de perturbar el equilibrio de las relaciones entre los Mai huna y los animales. Nunca el uso del fusil o la presión de los mestizos son acusados directamente de ser los responsables de la desaparición de los animales, como si los Mai huna temieran verse privados del control que ejercen desde hace siglos en su territorio integrando los efectos negativos de los blancos y mestizos en su modelo de equilibrio cinegético.

91El descuartizamiento y la preparación de las pieles, son operaciones masculinas así como la preparación de las carnes para asarlas, secarlas y ahumarlas. La mujer puede ser llevada a ayudar a su marido, o incluso lo reemplace en estas tareas. En este caso ella lo hace por pedido expreso de su marido.

92El hombre distribuye luego los productos de la caza en tres direcciones: para los intercambios entre parientes políticos, para la venta al exterior y para consumo de la unidad doméstica. La caza hecha por la mujer es objeto de consumo ordinario, pero la cazada por el hombre es objeto de trato ceremonial y ritual, como se verá más adelante

93Se observa que la caza masculina es regida por un conjunto de condiciones mágicas que no se aplican a la caza femenina, y que hacen de las presas cogidas por el varón, un argumento del equilibrio político, poniéndole en posición de mediador de las relaciones entre la sociedad humana y las sociedades animales.

94Por un lado, los productos de la caza masculina son los soportes del entendimiento político entre varones, por otro, permiten abastecer la casa de objetos y tejidos de hechura occidental, y satisfacer los deseos de las mujeres y niños. La valorización comercial de la caza materializa las diferencias entre cazadores, y hace más perceptible la desigualdad de las oportunidades, los gestos y las riquezas.

La práctica de la pesca

95El campo de la pesca, como el de la caza, es principalmente asunto masculino, pero las mujeres participan en la pesca más que en la caza.

96La pesca es menos valorizada y valorizante que la caza, aunque sus productos constituyan lo esencial del alimento cotidiano en todas las estaciones. Esta relativa subestimación del pescado, yaribai, "pequeña carne", se caracteriza por la ausencia de condiciones propiciatorias reveladas en sueño, la atenuación de las prohibiciones contra las mujeres, sobre todo en la manipulación de los instrumentos de pesca, y también por las modalidades de su consumición. Nunca un pescado es objeto de consumición ceremonial o ritual, y solamente las especies más grandes y grasosas pueden formar una comida de minga, cuya excelencia acondiciona la buena voluntad de trabajo de los invitados.

  • 24 Algunos Mai huna, probablemente más desafortunados, no pueden comprar cartuchos otros se endeudan (...)

97La parte que el pescado tiene en la alimentación de los Mai huna, aumenta en menoscabo de la caza, a medida que se intensifican las prácticas de caza comercial y a razón del costo objetivo de la caza.24 El cambio está también relacionado con el paso de los Mai huna de las zonas interfluviales, donde la caza es más rentable, y a las orillas de los ríos, donde la pesca es más fácil. Todos los días, los Mai huna pueden contar con los recursos acuáticos para su alimentación, pero no pueden vender el pescado, salado/secado o ahumado, salvo en la estación seca, cuando disponen de cantidades importantes de pescado gracias a la pesca con veneno. Aunque el pescado se haya convertido en un recurso nutricional importante, y que la pesca sea una actividad no despreciable, los hombres siguen identificándose con el modelo del cazador que es el héroe cultural, sin desarrollar una imagen valorizadora del pescador ni modificar las representaciones del mundo acuático.

  • 25 Barbasco: longocarpus Nicou; eo.

98Los Mai huna practican tres tipos de pesca: con arpón, con sedal y con veneno. De estos métodos, solamente el con arpón es objeto de una reserva respecto de las mujeres, seguramente porque el arpón atraviesa como una flecha. No les es expresamente prohibido usarlo, como con el fusil, pero ellas lo usan solamente en raras ocasiones y en ausencia de hombres. Las mujeres utilizan sus propios sedales de pesca, que preparan con anzuelos e hilo, o usando las cañas más pequeñas de sus maridos. Ellas tienen sus propios plantones de veneno de pesca, barbasco,25 Pescan por las mismas razones por las cuales cazan es decir, mantener a la unidad doméstica en ausencia del marido, o ayudarlo cuando el hombre se hace sentir. Es frecuente que un hombre y una mujer, volviendo de la huerta, pesquen juntos en la canoa, el uno en la proa, la otra en la popa. Las mujeres se asocian a todas las operaciones de la pesca con barbasco y la practican solas, cuando los hombres están lejos.

99En el campo de la pesca, las mujeres no están ligadas a actividades "típicamente femeninas", y no están privadas de los medios que los hombres usan, pero limitan sus esfuerzos a coger peces de tamaño pequeño, y dedican a la pesca poco tiempo, por la gran cantidad de tareas que las esperan en otra parte.

  • 26 El verbo nogiyi, en esp. "anzuelear", no puede emplearse para la caza. Por eso los Mai huna dicen (...)

100La pesca con sedal, bai nogiyi,26 se ha modernizado con la introducción del metal y el nylon, pero no se ha revolucionado mucho. Los anzuelos bito o bitose, comprados o fabricados con clavos remplazaron los siguientes implementos:

  1. Los dientes de achunni, o de perezoso, preparados en forma de ganchillo de una, dos o tres puntas para agarrar peces grandes;
  2. Las pinzas de una clase de hormiga sitaracuy,27 que son suficientes para peces pequeños.
  • 28 Ñukame indica el hijo de Asírocaryum Chambira y el de Astrocaryum huicungo.

101El hilo nylon, bitome, sustituye al hilo de chambira torcido, ñukame;28 los instrumentos modernos simplifican los preparativos, y el nylon de la ventaja suplementaria de su invisibilidad. Las cañas, bitoyo, de diferentes tamaños, provienen del bambú que los Mai huna compran a los mestizos, porque crece en las orillas del Napo y Amazonas, o de tallos rectos y flexibles que se encuentran en la selva.

102Dos variantes de la pesca con sedal se practican ocasionalmente. En el primer caso, para peces pequeños, el anzuelo se reemplaza con un nido de hormiga, kãsero, (no identificada), envuelta en hojas, para engañar a los peces que salen del agua en el momento de morder el cebo. La segunda variante, para agarrar peces grandes, se hace sin caña: al atardecer, el pescador tiende a través del río, o en medio de los árboles inundados, una línea armada de gruesos anzuelos cebados con carne. Los peces gato zungaros que se dejaron coger, son recogidos el día siguiente al amanecer.

  • 29 Huiririma, Astrocaryum Jauari: biri ñi; pachaca. Mimosa L.: giyo ñi; chontilla, casha caña, género (...)
  • 30 Huiririma, Astrocaryum Jauari: biri ñi; pachaca. Mimosa L.: giyo ñi; chontilla, casha caña, género (...)
  • 31 Huiririma, Astrocaryum Jauari: biri ñi; pachaca. Mimosa L.: giyo ñi; chontilla, casha caña, género (...)
  • 32 Huiririma, Astrocaryum Jauari: biri ñi; pachaca. Mimosa L.: giyo ñi; chontilla, casha caña, género (...)
  • 33 Brycon sp.

103Los cebos, escogidos según el gusto de los peces, son variados. Siempre se usan cebos de carne o de pescado, pero en la estación oportuna, los pescadores utilizan los frutos de huiririma,29 de chontilla,30 de parinari31 o de aguaje.32 Finos conocedores de los gustos y costumbres de los peces, los pescadores escogen sus presas y se colocan en puntos estratégicos, río arriba, río abajo, entre las plantas más bajas del bosque, en ciertos ríos... Existen también unos objetos mágicos para favorecer la pesca- en particular el "piri piri para el sábalo"33 biako duri -que tienen las mismas propiedades de los de caza en cuanto a su descubrimiento y uso. Pero son plantas que el pescador no puede plantar con la esperanza de que le beneficien permanentemente.

104La pesca con arpón, bai hisoyi, se asimila a la caza con lanza, por el instrumento usado, uisako, y permite atrapar a las especies de mayor tamaño: gimnote, caimán, pez gato, paiche. Cuando las mujeres usan el arpón, nunca se dedican a buscar este tipo de presa, que puede revelarse adversario peligroso y hacer virar la canoa. Se sirven del arpón para agarrar a los peces envenenados con barbasco, que flotan en la superficie del agua.

105El arma no les sirve para matar, como lo hace cuando es usada por hombres. Ellos pescan con gusto con arpón, de día con peces grandes, y las noches sin luna, o cuando la luna no se ve, con todos los peces que se alcanzan a ver en el rayo luminoso de la luz eléctrica. La pesca nocturna se hace cuando la pesca y caza diurnas han sido malas, y en la estación de los sábalos (mayo-junio), en su lugar de postura de huevos.

106En tiempos muy recientes, se introdujo la técnica de la pesca con red, materi gẽõyi, que los mestizos ribereños de los grandes ríos practican normalmente. La red, comprada o trenzada por los hombres con hilos de nylon especiales, es lanzada por uno o dos hombres sobre los bancos de peces que en la época del desove nadan río arriba o río abajo.

107La pesca es habitualmente, una actividad solitaria, o de una pareja, salvo en la estación seca, en el momento de pesca con veneno (eo eyi, "meter al agua el barbasco") en que se trabaja siempre colectivamente. Se trata de una pesca de estación, episódica, tanto porque se basa en condiciones climáticas particulares, como porque se debe permitir a la fauna acuática, reponerse después de los efectos draconianos del veneno.

108El mito cuenta que el veneno fue entregado a un hombre por una mujer-caníbal Kobiro, bajo las apariencias de un bastón denominado "el que hace secar las malas hierbas", y cuyo efecto fue secar el río. Esta mujer, actualmente es la "madre" de los lagos y lagunas, que con las partes en que el río es muy bajo, son los puntos en que se practica esta forma de pesca. Es metafórico el concepto de que el veneno seca el río: en efecto se lo usa solamente en la estación seca, y asfixia los peces como si se les quitara el agua. La raíz del barbasco, machacada, hace salir a un líquido blanco cuando se la mete al agua. Es una leche mortal para los peces, y también para los humanos, que la usan para suicidarse. Su efecto es persistente, y las mujeres encinta o que están amamantando, tienen la prohibición de manipularlo o comer pescado matado con él, so pena de desecarse por adentro y matar al bebé que llevan. En cambio las mujeres "ordinarias" pueden manipularlo, plantarlo, sacarlo, machacarlo y difundirlo, como los hombres.

109La pesca con veneno atrae siempre a mucha gente, desde los miembros de una unidad doméstica hasta el conjunto de la comunidad. Mientras más grande es el número de participantes, más estricto es el reparto de las tareas entre hombres y mujeres. Cada unidad conyugal lleva su lote de raíces de barbasco, su fuerza de trabajo (hombres, mujeres, niños) e instrumentos (canastos, machetes, arpones). Si la pesca se hace en el río, todos juntan sus esfuerzos para construir, o consolidar, con troncos caídos, dos barreras, una río arriba, la otra río abajo, para evitar una excesiva difusión del veneno e impedir la huida de los peces.

110Los hombres machacan las raíces y difunden el veneno en el agua, a pie o en canoa. Unos instantes después, los peces asfixiados suben a la superficie, y cada cual se lanza a coger todos los que pueden en un ambiente de alegre competencia. Si la pesca se hace en una laguna, las parejas se desplazan en canoa. El hombre, en la proa, usa el arpón, y la mujer, en popa, quita las escamas y destripa el pescado.

111Si hay poca gente, o si las mujeres están solas, la división de las tareas desaparece, y en esta ocasión es cuando las mujeres pueden usar el arpón exactamente como lo hacen los hombres.

  • 34 El veneno mata todo ser que respira en el agua, y su uso incontrolado amenaza la reproducción de l (...)

112Este tipo de pesca, a corto plazo es muy rentable34 y por la noche se ven canoas llenas de pescado que vuelven a casa, y eso dura a veces, dos días y dos noches. La abundancia despierta la generosidad, y, si cada uno es "propietario de lo que pudo agarrar, es normal redistribuir las presas entre parientes, para que haya equilibrio en cantidad y calidad. Los que no pudieron participar en la empresa, reciben su parte, los parientes políticos, los compadres, todos son servidos, las comidas colectivas se multiplican, y lo que queda, puede servir para una minga, o para vender. Los pescados son inmediatamente preparados por las mujeres para cocinarlos, y salarlos, secarlos al sol o ahumarlos por los hombres.

113Las actividades habituales de los Mai huna son la caza y la pesca. Las mujeres ayudan, reemplazan o completan. El tipo de caza y pesca que la mujer practica por su iniciativa, es parecida a lo que haría un adolescente que no está todavía en capacidad de usar toda su fuerza física, y no posee los instrumentos símbolo de su virilidad. Por lo demás, la mujer hace, en el campo de la caza y pesca "masculinas" las tareas a las cuales la predisponen por una parte, su relación con lo que es "interior" limpiar los animales matados, hacer todos los preparativos para la cocina, sacar las escamas, chamuscar y por otra, su subordinación al hombre: las tareas delegadas por el hombre, el transporte de los animales. Cuando el hombre caza solo, cerca de la casa, lleva el animal entero no vaciado, salvo el tapir, demasiado pesado para ser tratado así. Cuando está lejos de su mujer, destripa al animal él solo, y hace todo lo que la mujer hace habitualmente.

114Todas estas operaciones están recapituladas en el siguiente esquema (tabla 5):

Tabla N° 5. División sexual del trabajo de caza y pesca

Tabla N° 5. División sexual del trabajo de caza y pesca

Leyenda: 0 = no participan
– = participan secundariamente
+ = participan como protagonistas

La Recolección

115Los Mai huna utilizan intensamente todos los recursos del ambiente para la construcción de las casas, la fabricación de canoas y remos, objetos de artesanía doméstica e instrumentos, y para la alimentación. Las operaciones de recolección incluyen todos los productos de origen vegetal o animal que los Mai huna cogen en las selvas: "buscan y encuentran", en el sentido mai huna del término usado para la recolección, hĩãyi.

116El trabajo de recolección es realizado por ambos sexos, conjuntamente o por separado. Por separado, los hombres y mujeres recogen los productos que usan en el trabajo artesanal, y los hombres tienen el encargo de recoger y transportar la mayoría de los materiales necesarios para la fabricación de la casa. Las hojas del techo, así como la miel y los productos alimenticios vegetales son recogidos por hombres y mujeres. Estas pueden abastecer solitas la casa de toda la fruta silvestre, y son responsables de la búsqueda de larvas comestibles.

117Los Mai huna tienen una idea clara de lo que buscan en la selva, cuando se dedican a la actividad de recolección, y nunca vuelven con las manos vacías; por eso tienen un término que significa "buscar -encontrar" para la recolección. Por otra parte, desde que parten para la selva, lugar de la recolección, siempre están listos para cazar roedores, incluso si el hombre no coge su fusil sino un hacha para tumbar los árboles frutales. La recolección no es, como la caza, una actividad azarosa, en cuanto a rendimiento, y los Mai huna recorren un territorio bien controlado.

118Ciertos productos son objeto de búsqueda selectiva. Es el caso de los árboles, destinados a la construcción de casas y canoas, que deben tener ciertas condiciones de resistencia, largo, diámetro, y deben ser rectos. Los hombres son los únicos responsables de esa selección. El reconocimiento se hace durante una expedición de caza o en ocasión de algún desplazamiento en la selva. Los troncos se marcan con el machete, tanto para identificar al olfato, la especie a la que pertenecen, como para volverlos a encontrar sin errores, y señalar a otros que son objetos de una preferencia. En su día, el hombre parte solo para tumbar los árboles escogidos, o pide ayuda organizando una minga. Los árboles son privados de sus corteza en el lugar, y llevados, a pie o flotando, a las casas. Puede que el hombre talle el árbol en el lugar, desbaratándolo para hacer una canoa, antes de pedir nuevamente ayuda para llevarlo a un lugar más conveniente para la terminación del trabajo y la colocación en el agua.

119Algunos productos se recogen sistemáticamente, en cada salida a la selva. Por ejemplo, las lianas que sirven para sogas, y las resinas usadas en el calafateado, la impermeabilización por el olor de su humo que aleja a los malos espíritus. Una expedición de caza en lugares lejanos, donde se encuentra la arcilla para hacer ollas, siempre la aprovecha la mujer para su abastecimiento.

  • 35 apacharama; licania elata, naso ñi

120Según la necesidad, el hombre recoge las maderas que convierte en instrumentos y las lianas y cortezas que utiliza para trenzar los canastos, doru los cernidores para la yuca ãõ eobi las esteras para dormir, y los cedazos, hĩhébi. La mujer por su parte, recoge la corteza de apacharama,35 cuyas cenizas mezcla con la arcilla para hacer las ollas, y corta los jóvenes brotes de palma chambira, de donde extrae la fibra de las hamacas, de las sogas y costales para el transporte, y de los cartucheros que ella misma fabrica.

  • 36 La lista de los frutos y las identificaciones botánicas, se encuentran en el anexo 5.
  • 37 Suri: nebiaki, "padre del aguaje", larva de coleóptero.

121Según la estación, los hombres y las mujeres salen juntos a recoger las frutas silvestres que aficionan: aguaje, leche caspi, naranja podrida, parinari, metohuayo, almendra, shapaja, chambira huayo, ungurahui, azúcar huayo, chimbilla, frutas del árbol del pan...36 Varias técnicas de recolección se aplican, según las especies, su abundancia, su ritmo de producción y situación respecto al medio ambiente y plantas cercanas, altas o llenas de espinas... Casi siempre, el hombre tumba el tronco con el hacha, como con las palmeras Astrocaryum, Mauritia y Jessenia, muy numerosas en sus territorios, y con árboles imposibles de usar en otra forma. Si tumba el árbol, trepa y saca los frutos de la rama, o sube al árbol al lado, y con un largo bastón que su mujer le alcanza, le varea. La mujer recoge los frutos caídos y los pone en su canasto, el hombre lleva las frutas, como su mujer, y si no, ella solita transporta la fruta. Ella camina atrás, doblada bajo el peso, y el hombre queda disponible, con el ojo atento, el pie alerta y la mano libre para eventualmente completar la recolección. Es muy frecuente que dos mujeres, generalmente madre e hija,partan con el hacha en el hombro, para recoger las frutas maduras vislumbradas en un perímetro cercano a la casa (menos de dos horas de camino). Aprovechan la ocasión para dedicarse a la actividad típicamente femenina de la extracción de las larvas de las palmeras.37 que les gustan locamente, al punto que comen muchas crudas, mientras las van sacando del tronco en putrefacción.

122La miel se busca cuidadosamente. Se recoge desde el momento en que las abejas dan la señal que está lista, revoloteando alrededor de la colmena como "si estuvieran borrachas de masato". Los Mai huna conocen con el mismo nombre, oa, las abejas pacíficas, Melipona, que hacen su colmena en los huecos de los árboles, y las abejas agresivas Trigona, que hacen su colmena en la parte alta y externa de los árboles. Las colmenas tienen nombres distintos. La recolección de la miel de las Melipona, era objeto de una ceremonia particular, hoy parcialmente integrada en el rito de las primicias de la yuca. Antes de poner la mano en la colmena, los hombres mojaban la parte baja del árbol, y cantaban el canto de las abejas para que la miel fuera abundante

123"Da gono niki ĩki El que dice que ellas bailan su chicha

124Da gono niki ĩki El que dice que ellas bailan su chicha

125Bo hai yero dea da beyo gua daihĩ Todo está blanco, y ellas vienen, entran

126Da gono niki iki El que dice que ellas bailan su chicha

127Bo hai yero dea da beyo gua daihi Todo está blanco, y ellas vienen, entran

128Esta estrofa se repite cuatro veces.

129Luego los hombres recogen la miel, la llevan en un receptáculo de palmera Iriartea y la ponen en las ollas de tierra. Actualmente, esta miel se recoge sin formalidades. Su sabor muy dulce es muy apreciado en el mercado de Iquitos.

130La miel de las abejas Trigona requiere un trabajo pesado, y la colaboración de las mujeres es muy bien acogida. Si una pareja toma la iniciativa de recolectar la miel, invita a unos parientes, sobre todo mujeres, para que se unan a ella. El hombre comienza a tumbar el árbol con el hacha mientras las mujeres amontonan grandes cantidades de hojas de palma seca y preparan una gran cantidad de lodo. Cuando el árbol comienza a sacudirse y está a punto de caer, miles de abejas (arambaza), se lanzan a atacar al "enemigo". Entonces las mujeres se acercan, con antorchas de hojas en mano, y cubiertas de lodo de la cabeza a los pies, para protegerse de las mordeduras no venenosas, pero dolorosas, de estas abejas que no sueltan su presa. Gracias al fuego y al lodo, llegan cerca de la colmena y recogen los panales que los hombres sacan o que ellas mismas arrancan. Terminando el trabajo, todos se tiran al agua para sacar las cabezas de abejas, agarradas por cientos en su pelo y ropa. Luego las mujeres se reparten equitativamente la miel, y los panales que contienen las larvas y una materia blanca, muy alimenticia, llamada "caca de abeja", ita oa.

131Estas son las operaciones fundamentales de recolección, que realizan actualmente los Mai huna. Antaño eran mucho más variadas, sobre todo por la recolección de muchas raíces nutritivas que ellos ahora ya no comen. Si ambos sexos están implicados en la recolección en sentido amplio, son las mujeres las que tienen la responsabilidad casi total, de hecho, de la recolección de productos alimenticios.

La horticultura

132A diferencia de la caza y de la pesca, actividades al mismo tiempo de trabajo y de placer, el desbroce es, para los Mai huna, un auténtico trabajo, cuyos orígenes son narrados en el mito. La humanidad adquirió las plantas cultivadas por la intromisión positiva de las mujeres (v. M. 13, M. 14 y M. 15 en anexo 3), pero la dificultad del trabajo que su reproducción requiere, se debe también a una culpa femenina. Los hombres, que actualmente, por varias razones, se encuentran en la necesidad de cooperar, añoran los viejos tiempos, cuando una sola mujer hacía todo el trabajo.

133Origen de la roturación (M. 18)

Maineno encuentra a dama venado, ñama, que está desbrozando su huerta. La propone hacerle su esposa, y ella acepta. Le pregunta cómo hace para desbrozar su huerta y cómo va a alimentar a los hijos que tendrá. Ambos se ponen a desbrozar una nueva huerta.

Maineno desbroza con un machete de huacrapona (Iriartea) y avanza muy rápido čise čise čise čise. Dama -venado se limita a raspar el suelo con sus uñas soi soi soi soi y no avanza en absoluto. El le dice que trabaje más rápido:
"Adelante, avanza".
Pero ella no avanza en absoluto. Entonces él le dice:
"¡Nunca podrás desbrozar tu huerta para alimentar a tus hijos! Tu serás venado, y vivirás en esa parte de la selva en que brotan las palmeras yarina (Phytelephas), la desbrozarás con tus uñas girando en redondo soi soi soi soi!"
Venado contesta "Bueno seré eso". Maineno se va más lejos, y la deja sola raspando el suelo.

134Origen de la quema del rastrojo y plantas (M. 19)

  • 38 El mito hace un juego de palabras entre kuenayo (calenté-monos) y nueyayo (hagamos el amor).

Maineno habla (con el pensamiento) a la mujer-tizón, toa togu ako, "madre de los tizones", que tiemblan de miedo. Le pregunta si no tiene frío y le aconseja acercarse para calentarse.38 Con estos pensamientos, él se duerme y en plena noche, ella se acerca y le toca con la mano ardiente.
Maineno pregunta:
¿"Quién viene a tocarme así?"
Ella le contesta que entendió sus palabras y que viene a calentarlo. Ellos hablaron así toda la noche...
El día siguiente, queman una gran huerta y ven como arde. Ella le dice:
"Vamos a quemar nuestra huerta!"
Ella va de un lado para otro, va solita. Su marido enciende el fuego, y luego va al lado de su esposa a ver qué pasa. Ve solamente fuego al lado de ella, todos los matorrales están encendidos, ella quema moviendo como se debe hacer, y todos los troncos están ardiendo. Cuando la huerta está completamente quemada, ella va a ver a su marido y se sienta de su lado. El vuelve y le pregunta si terminó. Ella contesta ya está todo.
Maineno entonces quiere llevarla a que se bañe, y sus cuñadas le proponen tirarse al agua, ya que hace mucho calor. Ellas la llevan al puerto, y ella se baña con las demás sin meter la cabeza en el agua. Las cuñadas insisten para que ella nade, pero ella rehusa, alegando que no sabe nadar y no quiere mojarse la parte alta del cuerpo. Pero las cuñadas insisten más y más, y finalmente, la empujan y le meten la cabeza en el agua. La mujer-tizón ha desaparecido. Ella se parecía a un tizón apagado, era toda negra. Si ellas no hubieran hecho esto, las huertas se quemarían solas y todo el trabajo se llevara a cabo en un solo día.

135Origen de las siembras (M. 20)

Maineno sigue andando por su camino, y encuentra dama-sapo, gẽke. Ella hace para él, siembra, planta todos los esquejes.
Si él hubiera conservado esta esposa, nosotros no tendríamos nada que hacer. ¿Cómo hacía ella para plantar?
Una mujer llegó y puso todo en desorden. Tenía sus reglas y buscaba una corteza de árbol. Encontró la corteza. Debajo estaba gẽke, la hermana de su padre, que se enojó:
¿Qué crees que buscas en los árboles, debajo de las cortezas? Buscas a los sapos que cantan en las colinas? No seré yo la que sufre y pasa hambre en los días malos!"
Con estas palabras, ella saltó de su árbol y se fue para siempre.

136El mito muestra que la horticultura coincide con la fundación de una célula familiar y que las mujeres tienen en eso una función especial, sobre todo por la perspectiva de alimentar a sus hijos. El cultivo de las plantas y la cría de los hijos, constituyen los dos aspectos más importantes del trabajo de las mujeres; y las afinidades entre los dos campos de reproducción así como lo piensan los Mai huna probablemente son la razón por la cual el trabajo del cultivo de la huerta depende de las mujeres, (v. cap. 6). Las mujeres son horticultoras, no tanto por llevar en sí los niños cuanto porque tienen el deber de alimentarlos. Cronológicamente, los productos de la huerta se sustituyen a la leche materna, ohe gono, pero simbólicamente, las chichas, gono, que las mujeres producen partiendo de los elementos básicos de la huerta(yuca, guineos, pifuayos, maíz), y que transmiten a los hombres, son como la leche materna (V. cap. 4). Es, pues, la responsabilidad alimenticia de las mujeres, y no su menor movilidad ligada a las maternidades repetidas, que motiva sus funciones de horticultura (v. Sanday 1981: 77, y el problema de la inmovilidad de las mujeres en Testart 1986:15-19). Los Mai huna establecen una relación simbólica entre la gestación de un niño y la cocina (v. cap. 3), dos procesos de transformación que son garantizados sobre todo por las mujeres, partiendo de un aporte conjunto de los hombres y las mujeres. En la cocina, los productos de la huerta representan la parte de las mujeres, frente a los productos masculinos, que son la caza y el pescado, y al mismo tiempo, simbolizan los mecanismos de la reproducción.

137Como el acto reproductor no puede ser asunto de un solo sexo, en aplicación de la lógica mai huna de la compatibilidad de los contrarios, por razones biológicas, y por deseo de los varones de señalar su participación en un proceso aparentemente solo femenino, el trabajo hortícola está bajo la responsabilidad principal, pero no exclusiva, de las mujeres. Así como el hombre "abre" a la mujer y deposita su semilla para que ella la convierta en hijo, él tala la selva y prepara las distintas etapas del trabajo antes de dejar la huerta en manos de su mujer, que lleva las plantas a su maduración

  • 39 La unidad doméstica designa al conjunto de los co-residentes de una casa que se reúnen alrededor d (...)

138La horticultura es una de las bases de la sociedad mai huna, y sus productos se destinan a la reproducción amplia de la unidad conyugal que no vive aislada. El consumo colectivo de los productos de la huerta, consolida las relaciones de parentesco de sangre y político, sobre todo por la celebración de las grandes fiestas de chicha y los ritos de las primicias. La necesidad de hacer huertas de tamaño notable para satisfacer esta necesidad social, llevó a los Mai huna a establecer formas colectivas de trabajo, dentro de la unidad doméstica y del conjunto residencial. Este tipo de colaboración se practicaba antaño dentro de la gran casa que tenía más miembros que el conjunto doméstico actual.39

  • 40 Los patrones ribereños dan de antemano las semillas y se comprometen a comprar la totalidad de la (...)
  • 41 Definidos según el modelo de los pueblos mestizos cercanos, es decir, la infraestructura escolar y (...)

139Una nueva forma de trabajo colectivo apareció con las perspectivas de comercialización de los nuevos cultivos, como el arroz y el yute, muy requeridos por el mercado regional.40 Pocas casas se lanzaron a este tipo de producción comercial, por la resistencia de los varones contra su transformación en agricultores. Pero, la posibilidad de utilizar esta producción comercial para fines colectivos,41 llevó a la definición de una política "de chacra comunal" por extensión del sistema de la minga al conjunto de la comunidad.

  • 42 La originalidad de una producción colectiva en el sistema mai huna crea varios problemas de organi (...)

140Las mujeres tienen más obligación, por tener que preparar el masato para que el trabajo se haga; en cambio, los hombres no están absolutamente obligados a entregar la caza para la comida, que desaparece en este contexto.42

A: La organización de las rozas

  • 43 Chacra: término de origen quichua que indica la huerta en la Amazonía peruana.

141Cada unidad conyugal, que pertenece a una unidad doméstica, posee varias chacras,43 yio, en las que trabajan especialmente el hombre y la mujer que son sus propietarios, da yio aki y da yio ako

  • 44 Purma, de origen quichua, designa el terreno no cultivado en la Amazonía peruana.

142Los Mai huna distinguen 5 clases de huerta, según su productividad: el nuevo terreno, mamayio, en curso de preparación y plantación; el terreno con plantas que crecen mamayio doe etahĩ, no cosechado aún; el terreno; en producción, yio, o yio doe ahi, "huerta que se come"; la huerta vieja, purma,44 ai yio, donde se siguen cosechando guineos y otros frutos; el pifuayal, ine yio, donde se encuentran solamente pifuayos (frutos de la palmera Bactris) y eventualmente barbasco "porque no sabe morir"

  • 45 Estas últimas huertas, se denominan con referencia a la planta cultivada sola, en este orden: arro (...)

143Los huertos desbrozados, más fácilmente, en las tierras bajas inundables permiten una policultura limitada (es notable la falta de árboles frutales y plantas alucinógenas y narcóticas), o la monocultura de arroz, yute, maíz o yuca.45 Los huertos desbrozados, con más trabajo, en las tierras altas, ai tĩtĩ yio, permiten policulturas muy variadas, asociando mayormente yuca, bananos, taros, batatas, aje, árboles frutales y plantas alucinógenas y narcóticas. Por su situación actual de etnia sedentaria, los Mai huna vuelven a menudo a cultivar unas huertas abandonadas unos 20 ó 30 años antes, y según parece, la productividad no se perjudica. También siembran en policultura, alguna huerta monocultivada el año anterior, preparando el terreno, desherbando y quemándolo. La escasez de terreno les induce a menudo a abrir tierras vírgenes más arriba de su residencia principal, y allá instalan una residencia secundaria que les sirve también de campamento de caza.

  • 46 fariña : es la harina de yuca, obtenida rallando y tostando la yuca, se conserva varios meses si n (...)
  • 47 Los Bora actúan en una forma semejante. Abandonan sus huertas de yuca en un año, y ya no cosechan (...)

144Desbrozar un terreno virgen, escoger este terreno, son funciones de la productividad del "huerto que se come", y en especial del estado de la yuca. Una huerta se deja sin cultivar después de la segunda cosecha de yuca, y desde la nueva plantación de esquejes de yuca, conviene preparar un terreno nuevo. Cuando las producciones de los dos terrenos preparados son simultáneas, la yuca nueva sirve en la cocina, y la vieja, se destina a la transformación en "fariña".46 Los Mai huna consideran que la primera yuca, destinada al rito de las primicias, está madura después de 9 meses, y que la producción total (incluyendo la nueva plantación de esqueje) no puede durar más de dos años.47 Así es como todos los años, poco antes de las estaciones secas de diciembre-enero y agosto-septiembre, los Mai huna desbrozan la selva.

La tala, yio kũẽyi

145La tala de árboles es una actividad exclusivamente masculina, que los varones aprenden entrenándose desde la adolescencia, a los 10 años. Es el motivo más frecuente de organización de mingas. El invitante pide a los invitados, de contribuir con su fuerza e instrumentos, hachas y machetes, y él proporciona la piedra para afilar el metal. La invitante invita a las mujeres a desbrozar el terreno, y sirve el masato que preparó en gran cantidad.

146Salvo las especies que tienen un interés alimenticio, todos los árboles se tumban según un plan bien reglamentado. Los más delgados se cortan de un machetazo, para que los más gruesos, cayendo, los arrastran consigo. Los más voluminosos se atacan entre muchos hombres, y los que tienen raíces en forma de tabla, que obstaculizan el trabajo, se rodean de burdos andamios que permiten alcanzar el tronco más estrecho. Desde que se introdujo el hacha de hierro, los Mai huna ya no usan la de piedra, ni golpean con clava el tronco, ni emplean el fuego al pie del árbol hasta su caída.

147El trabajo de tala, relativamente peligroso por la ebriedad de los trabajadores y la abundancia de serpientes y hormigas venenosas, se lleva a cabo en presencia de mujeres y niños, entre gritos de felicidad, de aviso (áí ñíá ñíá ñíá) o de dolor (akúí, ačíí).

El desbroce, yio tẽtoyi

148Los nuevos terrenos más pequeños pueden ser desbrozados con la intervención de la unidad conyugal únicamente, pero es muy frecuente que las mujeres tengan el encargo de desbrozarlos durante la tala, realizada, en cambio, por los varones. En este caso los hombres y las mujeres trabajan en dos puntos distintos de la futura huerta, para evitar los accidentes. La limpieza completa se hace con machete, según una técnica muy simple, que consiste en cortar todo lo que se encuentra por delante. Si los hombres colaboran, al comienzo de una minga de tala por ejemplo, forman una fila, que avanza al encuentro de la fila de mujeres. Cuando el trabajo está terminado, las mujeres pasan después de los hombres, para quitar las ramas de los árboles y facilitar el secado de las hojas.

La Quema, yio ioyi

149Esta operación raramente se hace en minga, salvo por los incondicionales de este sistema, o cuando la mujer no puede contar con la ayuda de nadie. Al comienzo el hombre ayuda a su mujer, luego deja todo el trabajo a las mujeres, que se ayudan mutuamente dentro de la unidad doméstica.

150La quema de la huerta se hace con dos operaciones sucesivas: la reunión de las ramas, tegoyi, y la quema de los montones de leña y de todo el conjunto, ioyi. Los mismos movimientos agotadores se repiten por varios días, antes de la llegada de las lluvias, hasta la combustión total, porque los Mai huna prefieren sembrar una huerta perfectamente quemada, a diferencia de los Siona -Secoya (Vickers. 1976: 76) o los Achuar (Descola. 1983 a: 213). Esperan lo más largo posible para que el sol seque bien los árboles cortados, pero observan cuidadosamente las nubes y el viento, para evitar que la lluvia arruine los beneficios de la espera.

151En el día conveniente, las mujeres salen juntas, con los niños, las hamacas y las ollas para comer allá mismo. Es una operación penosa. Cerca de las hogueras el calor es insoportable, el suelo está repleto de ramas y espinas que entran en los pies desnudos, y hay que doblarse, recoger, quebrar, transportar, amontonar... Las mujeres en un instante se encuentran todas negras, de la cabeza a los pies, justamente como la mujer-tizón del mito.

152Los Mai huna creen que la quema es indispensable para la preparación del suelo, para todas las plantas, en particular el tabaco, los taros, las piñas y los aguacates (v. la controversia sobre este tema, en Descola. 1983 a: 219).

153Con la quema, la huerta elimina la selva en un espacio bien definido. La huerta tiene a menudo una forma rectangular y dos entradas, al norte y al sur. Su tamaño, variable según el número de personas en la unidad conyugal y segun el tamaño de las chacras del resto de la unidad doméstica, está entre los 250 m2. y una hectárea. La superficie se delimita con una zona de 2 a 3m. en el contomo, que sirve de línea de demarcación y rápidamente se cubre con vegetación tupida, llena de espinas. Paralela a ésta, en el interior de la huerta, se siembra una zona de yuca amarga, para desalentar a los roedores que buscan la yuca dulce. El acceso y los caminos se mantienen limpios de vegetación, bien marcados, y los troncos que se utilizan en el momento del transporte de las cosechas, son limpiados de su corteza y tallados con machete, para que no resbalen.

Las plantaciones: tãyi, huayi, oteyi

154Las plantaciones y siembras comienzan en seguida después de la quema, al principio de las lluvias. Este trabajo es realizado por marido y mujer al comienzo de cada plantación diferente, y por madre e hija (o esposa y su madre), para el resto. Este trato establece el derecho a la "propiedad de los frutos" y determina las responsabilidades del mantenimiento, la cosecha y el uso. Las semillas y esquejes se preparan en la casa o se cogen en la chacra precedente (o en la de la madre de la esposa), y se transportan a la nueva huerta (este trabajo lo hacen el marido y la mujer).

155Cuando el hombre y la mujer trabajan juntos, el marido usa el bastón de horadar, simple pedazo de madera biselado, llamado yao guitu hã, abriendo los hoyos, y la mujer le sigue para poner las semillas o introducir las plantitas. Si trabajan por separado, cada cual puede hacer lo que le corresponde al otro. Lo más común es que la mujer use el bastón de horadar y al mismo tiempo plante y siembre.

156Las primeras plantas introducidas en la huerta son los bananos y bananos- llantén, de que los Mai huna conocen al menos 16 variedades, con diferentes denominaciones. Estos bananos se reparten en todo el jardín, con un espacio intermedio de 2/3 m. al mínimo, para que las plantitas puedan brotar. Las especies se escojen en función del sabor, la resistencia, la forma de madurar y los usos que se planea hacer con los frutos: consumo de fruto cocido, crudo, o chicha. La plantita se coloca según la forma o tãteyi "plantar bananos" verticalmente en el hoyo, y se repone la tierra en la base abultada.

157Luego vienen las piñas que las mujeres plantan en línea tupida a lo largo de los troncos de árboles: iši tãyi, plantar piña.

  • 48 Para los Mai huna, los mestizos son "mezquinos" y avaros, porque no saben dar las mitas de plantar (...)

158El trabajo más fuerte de la huerta es el de plantar en su momento, la yuca. Los Mai huna conocen más de 15 variedades de yuca dulce, y muchas provienen de las plantaciones mestizas del Napo y Putumayo, gracias a los intercambios matrimoniales y comerciales.48 Nunca cultivaron para alimentarse, la yuca brava, "la yuca que enferma", hui hãso. La yuca se planta regularmente en toda la superficie de la huerta, con un espacio de 80cm/1m. entre cada planta. El esqueje llamado "bastón cortado por metal", kiu tika, se introduce "ojo afuera", oblicuamente en el suelo huequeado con el bastón. Esta operación, hãso huayi, "huequear-picar (para) la yuca", se parece a la penetración de una jeringuilla hipodérmica en la piel, huayi. Las lluvias cierran la tierra alrededor del tallo, y las primeras hojas aparecen unos días después. En la primera cosecha, 9/12 meses después de la colocación de la plantita, los grandes tallos se cortan cerca del suelo, y se fijan en la tierra después de cortados, en pedazos, en el momento del transplante. Casi simultáneamente, y en la misma forma de la yuca, se planta la caña de azúcar, yoko huayi.

159Terminada la siembra o plantación de las plantas más importantes para la alimentación, las mujeres continúan, con su ritmo y a menudo solas, las plantaciones de los otros tubérculos y árboles frutales. Los retoños de taros se entierran, kãhõ tãyi, en varias esquinas con bastante ceniza, y cerca de los nidos de termitas quemados. Los camotes se plantan de la misma forma, yãhi tãyi, en gran cantidad. Se plantan también ajes, ñahõ tãyi, pero en menor cantidad, porque el aje "rojo" provoca reglas abundantes y ablanda el cerebro, cuando en cambio el aje "negro" adormece a los jóvenes cazadores de pecaríes...

160Según la localización de los huertos, vienen luego las plantaciones de frutales: plantas de papaya, palmera bactris, uvilla, caimito, árbol del pan, guaba, anona, son los más frecuentes en las huertas lejanas. Umari, mango, mamey, guayaba, cacao se plantan en los alrededores de las casa, así como las variedades silvestres, aguaje, metohuayo, charapilla, parinari...

161Sandías, ají dulce, frijoles, café, aguacate, achira y maní son plantas muy nuevas todavía, poco apreciadas y poco conocidas en el plan cultural y alimenticio. Solamente algunas familias hacen la experiencia de plantarlas. Todas las semillas se plantan según la manera tãyi, en el momento de consumir los frutos.

162De todos los árboles frutales, la palmera Bactris es la más cuidada: las pepas se seleccionan cuidadosamente observando su color, sabor, cantidad de lípidos y el tamaño de los frutos recogidos. Se ponen a germinar todas juntas, en un mismo hoyo, y los brotes jóvenes, que aparecen a los 65/70 días después (Blaak 1976: 3), se colocan en todo el jardín. Serán los últimos frutos producidos por la chacra.

163La bija o achiote, el "guisador" cúscuma (colorante de alimentos y fibras), y las calabazas, también son plantados por las mujeres.

164Por su lado, los hombres, plantan el tabaco, dos variedades de yagé el toe (brugmansia ) y las plantas mágicas de caza, además del barbasco. Estas plantaciones se hacen con el método tãyi "enterrar". Parece que en otros tiempos los hombres estaban encargados de plantar los pifuayos y el maíz, y que ponían sus plantas fuera de vista de las mujeres.

165El maíz es plantado, bea oteyi, "bailar el maíz" por el hombre y la mujer cuando caen, en agosto, las hojas del árbol (no identificado) menese ñi. Se dejan los granos una noche en agua, y se colocan tres de ellos en los huecos espaciados regularmente. Los huecos no se cierran. El arroz y el yute se siembran de la misma forma. Estos terrenos de monocultura tienen, a veces, plantas de caña de azúcar.

166Las mujeres Mai huna tienen ciertas prácticas mágicas para asegurar la calidad y abundancia de las cosechas. No orinan ni defecan durante la siembra y tres horas después. Esto es particularmente importante para los bananos, que en caso contrario son oídos por los gusanos, secretan un líquido parecido a la orina, y se derrumban. Para evitar la picazón en la boca que provoca la piña, y las comezones que da la pulpa de taro, las mujeres se raspan la lengua con un palito, en el momento de introducir los esquejes en la tierra. Para que los tubérculos de yuca sean suaves y grandes, se debe descansar en la hamaca, por lo menos dos horas, después del trabajo. Y finalmente, las mujeres nunca plantan nada cuando tienen sus reglas, cuando "ven la luna verde", lo hacen siempre en la luna creciente o luna llena.

167Los hombres, por su parte, desarrollan prácticas más complicadas dedicadas a las "madres" de las plantas cultivadas, al momento de los ritos de las primicias, para asegurar la reproducción de los frutos que motivan tales fiestas, y de la sociedad en su conjunto (v. cap. 6, et infra).

Mantenimiento babayi, y cosechas kũẽyi, ũtayi, kõãyi

168La huerta es cuidadosamente controlada durante dos años, a menos que la mujer esté enferma, ya que nadie quita la yerba en este caso.

  • 49 Por ejemplo, hay que remover la base de la planta aña kãhõ ("taro" de la culebra") y golpearse las (...)

169Las mujeres dedican varias horas del día a este trabajo. Descubren las plantas enfermas, sacan los gusanos que las roen, o incluso las tumban. Cuidan que los roedores, o cualquier depredador, no las dañen. Intentan agarrarles con trampa, o piden a sus maridos que los asechen por la noche para matarles con el fusil. Arrancan con la mano o el machete las comunes malas hierbas. Existen cuatro clases de estas: taya, una especie de césped duro (salido de la cabeza de una mujer-caníbal decapitada por su yerno); mimiri, los helechos trepadores; duri, las ciperáceas (de las cuales algunas no se utilizan); atikuara, las plantas cortantes. Unos pocos meses sin desherbar ya son suficientes para que las plantas cultivadas sean invadidas de una muy variada vegetación tupida y espinosa. El remedio es la organización de una minga, en que hombres y mujeres forman dos filas paralelas, y avanzan de frente, en la vegetación baja, para liberar las plantas buenas. En medio de las yerbas malas, se encuentran varias especies mágicas que conviene tratar convenientemente, para gozar de sus beneficios, y evitar los maleficios.49

170En principio, la huerta está disponible para el consumo desde el momento de la realización del rito de las primicias de la yuca. Las cosechas son casi todas obra de las mujeres, pero los hombres participan muy activamente en el transporte de los racimos de bananas y grandes canastos de yuca, sobre todo cuando está previsto usarlos para chichas. Ellos están pues, encargados de cosechar la primera yuca, los primeros frutos de los bananos, pifuayos y maíz. Los bananos se cortan para sacar el racimo y dejar brotar los "hijos" (tumbar los árboles, kũeyi); las raíces de la yuca, los taros, ajes y camotes, se arrancan del suelo (ũtayi) para la cosecha, unas con fuerza (la yuca) los otros despacio, los frutos son recogidos (kõãyi) en los árboles, con varas o trepando; las piñas se cortan (kiuyi) y los retoños se reponen inmediatamene en la tierra.

171Estos son los grandes momentos de la horticultura mai huna, Las mujeres están implicadas principalmente por la variedad de tareas que realizan desde el comienzo hasta la conclusión del proceso de cultivo, y la cantidad de tiempo que dedican a eso casi todos los días. Los hombres son implicados para las operaciones más exigentes, en términos de energía física inmediata, como tumbar árboles y transportar cargas (las más pesadas). Es notable, sin embargo, el hecho de que son ellos los que cumplen los primeros gestos de todos los procesos, como si delegaran a las mujeres el poder de trabajar la huerta. Este control en la actividad económica esencial de las mujeres, se traduce en gestos simbólicos masculinos respecto de las "madres" en el momento del rito de primicias. El orden impone que el hombre tenga el bastón para hacer hoyos en la tierra, en las manos, durante la operación de plantar o sembrar de la mujer, aunque ambos sexos, por separado, pueden asegurar la realización de ambas operaciones. Esta lógica de las posiciones se traduce en una contención, no absoluta, sino relativa, de los sexos en los gestos, actitudes y tareas particulares.

172El siguiente cuadro resume las principales características de la división sexual del trabajo.

Tabla N° 6. La división del trabajo de horticultura

Tabla N° 6. La división del trabajo de horticultura

Leyenda: 0 = no participan: + = participación principal; – = participación secundaria.

El trabajo doméstico y artesanal

173La categoría "trabajo doméstico y artesanal" incluye todas las actividades "ordinarias" que se desarrollan dentro o al lado de la casa. Los espacios de la casa son ocupados en formas diferentes por los hombres y las mujeres. La mujer realiza en el espacio de la cocina, kuako ue, las actividades de transformación culinaria que corresponden a su función alimentadora. El hombre la ayuda en ciertas tareas y utiliza el fogón para fines personales, por ejemplo para secar las hojas de tabaco y preparar su mezcla de mascar, o para diluir resinas; pero su presencia está esencialmente relacionada con el momento de comer. El espacio principal, ue, es ocupado por ambos sexos para el descanso, o para ocuparse de los niños y los trabajos de artesanía. El contorno de las casas, beo dadi, es frecuentado por todos y mantenido principalmente por las mujeres de la casa.

174La presencia de las mujeres es más sensible que la de los hombres, por los cuidados que dan a los niños y las necesidades del servicio doméstico, cuyas múltiples tareas nunca son realizadas por los hombres. El hombre ocupa la mayor parte de su tiempo fuera de la casa, y su presencia prolongada en el espacio doméstico, y especialmente en la hamaca, se considera señal de enfermedad.

175En el trabajo doméstico y artesanal, convienen distinguir entre las actividades que pueden interrumpirse a cada instante, y por tanto, realizables en los intervalos de tiempo "libre", y las que exigen una dedicación temporal continuada, so pena de perder los beneficios del trabajo que se está haciendo.

El trabajo de las mujeres

176Las mujeres se levantan a la madrugada para preparar el fogón, encender el fuego y preparar la primera comida del día. Barren y arreglan la casa, quitando las huellas del desarreglo de la noche, y deciden, con los hombres, sobre sus actividades de ese día. Si se quedan en la casa, lavan la ropa, hacen pequeños trabajos de reparación interna de la casa, arreglan los vestidos, se ocupan de los niños. Pueden también quedarse para cocinar o hacer actividades relacionadas con la alimentación, tan variadas como la extracción del aceite de palma, la preparación de chichas, la fabricación de la harina de yuca o el cuidado de las carnes colocadas sobre el saladero. Están encargadas también de la preparación de las carnes de la caza y pesca y la cocción de la comida que se sirve a la vuelta de quien fue a la selva o huerta. Además, cada mujer se ocupa personalmente de sus animales de cría (gallinas, patos y cerdos) y da una miradita a los animales de los otros miembros de la casa. Cada mujer es responsable personalmente, de los asuntos de su pareja.

177Las mujeres hacen artesanía en sus casas, por razones técnicas, y por tener que quedarse allá por otras razones.

  • 50 El "cogollo" es el fajo de las hojas jóvenes de palma. Las fibras interiores deben elaborarse junt (...)
  • 51 apacharama:Licania Elata.
  • 52 Las principales ollas son las más grandes, llamadas hai kuakoro, las jarras, okobi, las copas, oko (...)
  • 53 V. el simbolismo de la olla (matriz) expuesto en el mito del origen de Sol y Luna, cap. 3.

178Las actividades "a tiempo continuo", son la extracción y preparación de las fibras de la palma "chambira", ñuka, destinadas al trenzado de las hamacas y sogas, y la preparación de las ollas. Después de cortar el cogollo de la palmera, la mujer separa la fibra interna de las hojas50, luego cocina las fibras en agua tibia y las aclara al sol. Los hombres ayudan a menudo a las mujeres en la separación de la fibra de las hojas. Para hacer las ollas, la mujer se abastece de arcilla blanca, toto, y cenizas de apacharama51, naso, y desde el momento en que empieza a mezclarlas, se hacen simultáneamente tres operaciones: la confección de los rollos de arcilla, la formación de la olla52 y el pulido con una concha de caracol o con la nuez de la palmera Phytelephas. Después del secado, pinta la olla con arcilla roja o amarilla. La cocción es trabajo de los hombres53. Después de la cocción, la mujer unta las jarras con resina de leche-caspi para darles brillo y buena impermeabilidad.

  • 54 utu ao ñi, Sickingia tintoria, de un color rosado fuerte; yiaya koti soko ñi, camucamu (Mirtáceas)(...)
  • 55 Se trata de una especie de canasta de fibra torcida. Leroi-Gourhan habla de influencia recíproca e (...)

179En forma discontinuada, en cambio, las mujeres tuercen las fibras, de color natural o tinturadas con cortezas,54 y tejen las hamacas, los costales y las sogas. Se ocupan de eso todo el tiempo, pero especialmente por la noche, cuando los niños las dejan tranquilas. La confección de una hamaca, ĩrĩ, requiere de la mujer muchas horas en que debe pasar entre la palma y el muslo, kilómetros de cuerda de dos hebras. El trabajo55 de tejido propiamente dicho, es asunto rápido: la soga es desenrrollada entre dos estacas, que tienen entre sí la distancia igual al largo de la futura hamaca; se colocan unas líneas transversales cada 20 cm. tejiendo verticalmente (partiendo del centro de la hamaca) 6 hebras para encerrar cada hebra longitudinal; de cada lado de la hamaca, estas tiras son cerradas con un nudo especial al final. Luego se quitan las estacas y se colocan las sogas. Los costales, chicras, materi, se hacen con un punto formado por nudos, a mano o con aguja, torciendo a medida las dos hebras de la fibra.

180La hamaca es indispensable para vivir. La posición "estar recostado en la hamaca" (ĩrĩ) beyi, y "mecerse", eñoyi tiene la misma importancia que para nosotros "estar sentado" haduyi, de pie nĩkayi o recostado, umeyi. La mujer teje la hamaca especialmente para su marido y su hijo varón. Es propiedad del hombre, lo ayuda en sus viajes alucinógenos y lo acompaña en todos sus desplazamientos. No puede ser utilizada por cualquiera, y nunca una mujer debe pasarla de una zancada, ni una mujer con regla ocuparla. Se destruye cuando muere el propietario. Las mujeres usan para sí las hamacas viejas de los hombres, o se tejen otras para su uso personal o el de los niños. Las hamacas y bolsos, actualmente, están muy cotizados en el mercado de Iquitos, pueden ser objeto de trueque dentro de la comunidad, e incluso remunerar los servicios de un chamán.

181No todas las mujeres se encuentran en la misma situación respecto del trabajo doméstico. Las muchachas en estado prematrimonial, deben hacer el aprendizaje de las actividades femeninas y demostrar su aptitud al trabajo. La más fuerte carga de trabajo, con relación a su edad y fuerza física, les corresponde precisamente a ellas, sobre todo porque las madres quieren recibir una ayuda concreta. Las madres, por su parte, tienen una doble responsabilidad, con relación a sus maridos y sus hijos: controlan el espacio doméstico, asignan las tareas, cumplen una gran parte de estas. En cambio las mujeres de edad gozan de una mayor libertad, pueden hacer trabajar a otras, y en la práctica, se ocupan solamente de los niños y la artesanía.

El trabajo de los hombres

182Los hombres son los principales responsables de la construcción de la casa. Pueden hacerla solos, o con la ayuda de sus mujeres, o también organizando una minga. Dentro de la vida conyugal, la esposa ayuda a su marido en todos los campos. En la colectiva, se pide su ayuda solamente para la preparación de los pisos y los techos de hojas trenzadas. Los hombres, solos, trepan en los pilares para arrimar la armazón del techo y las hojas, y para hacer las ataduras.

183Los hombres usan la casa para descansar o trabajar en la artesanía. Su colaboración en el trabajo doméstico es, diariamente, la traída de leña, y de vez en cuando, las operaciones de salar, secar, ahumar las carnes y pescados destinados casi todos al uso "externo" (fiestas rituales, venta) y la fabricación de la harina de yuca. La mayoría de sus trabajos de artesanía se hacen "a tiempo discontinuo", y casi siempre los comienzan al aire libre, en el propio lugar donde encuentran la materia prima.

184Así es para la fabricación de canoas y remos. El hombre trabaja varios días para tallar la madera, dar su forma a la canoa, pulirla, abrir el tronco con fuego, adelgazar las paredes, calafatear y colocar quilla y asiento. Pide ayuda a su mujer en el momento de abrir y calafatear la canoa. Corta en la selva la raíz tabular de una especie apropiada para hacer remos, y la talla en el propio lugar. En la casa, da forma al remo y raspa cuidadosamente la madera, con machete, para pulirla. Antaño los hombres fabricaban en la casa todos sus instrumentos de caza y pesca; actualmente, hacen los anzuelos y ápices de arpones, martillando y limando unos clavos, con instrumentos comprados en Iquitos.

185La parte más importante de la producción artesanal de los hombres, es la fabricación de instrumentos domésticos para las mujeres. Vacían el tronco de palisangre para hacer el mortero, tou, y en la misma madera tallan los moledores, tobati. Fabrican los "mezcladores para plátanos", o sini sagu, los majaderos para yuca, gono tote tika, las raquetas para recoger los pifuayos que hierven, ine miiri, las palas, como pequeñas mazas, para mover los frutos o la sopa, ñoa pere. Varias especies de madera, macizas y difíciles de tallar, se utilizan para garantizar larga vida a estos objetos.

  • 56 Los cestos para la yuca, abiertas o cerradas, tienen un armazón diagonal cruzado 2/2, los cernidor (...)

186Los hombres se ocupan de la mayoría de trabajos de cestería y producen los cedazos, hĩhẽbi, para filtrar las chichas y cernir la fariña (harina de yuca), las grandes canastas para transporte, doru,...Para cada objeto, usan una variedad distinta de liana o corteza, que preparan separando y raspando todas las láminas para eliminar cualquier aspcridad. Conocen varias técnicas de cestería56 y mezclan diferentes lianas para obtener efectos de color, el "cuerpo" del objeto, y los acabados.

187El número de instrumentos que el hombre hace para la mujer, revela la gran cantidad de tareas que lleva a cabo para el beneficio común. El hombre trabaja por expreso pedido de su mujer, y es inducido a producir más canastos que objetos de madera, que resisten más al desgaste.

188Existen ciertas diferencias entre los hombres, en el campo del trabajo artesanal. El adolescente soltero se entrena en las diversas técnicas, pero su trabajo se limita, a menudo, a la confección de sus propios instrumentos. El anciano, poco a poco, abandona las artesanías de madera, que requieren fuerza. Lo esencial de la producción artesanal es realizado por el hombre casado, reproductor, así como lo principal de las responsabilidades domésticas le corresponde a la mujer casada.

189La siguiente tabla, resume las principales características de la división sexual del trabajo doméstico y artesanal.

Las mujercitas del Yanayacu, moliendo las frutas de pituayo para hacer la chicha ritual.

Tabla N° 7. División Sexual del Trabajo Doméstico y Artesanal

Tabla N° 7. División Sexual del Trabajo Doméstico y Artesanal

LEYENDA: + = participación fundamental; -=participación secundaria;
(-) intervención muy limitada; 0 = no participación.

Características Esenciales de la División Sexual del trabajo

190La división sexual del trabajo dentro del ambiente doméstico, prolonga y al mismo tiempo determina la que se realiza fuera de la casa. Las actividades que son realizadas estrictamente por un solo sexo, como la fabricación de los medios de producción, la preparación de las chichas o yagé, y los gestos específicos de hombres y mujeres cuando trabajan juntos, definen la relación de fuerza entre los hombres y las mujeres. Manifiestan las modalidades prácticas de la compatibilidad de los contrarios, la prioridad del hombre y la dependencia de la mujer. Dentro de este marco, y para distinguir los "papeles" masculino y femenino, se puede ver que el hombre actúa en la naturaleza y la sociedad por medio de un despliegue de fuerzas, físicas y simbólicas, en cambio la mujer actúa en el sentido de la transformación, y se dedica a tareas rutinarias.

  • 57 Como respuesta a la dicotomía introducida por Sanday, que muestra "con cifras", que en la división (...)

191El compartimiento de tareas en varios campos, demuestra la flexibilidad práctica del sistema, y la integración relativa del trabajo de los sexos.57 Si está establecido, en la sociedad mai huna como en la makuna, que el marido tiene derechos particulares sobre su mujer, denominados derechos maritales por K. Arhem (1982: 162), puede ejercerlos con rigor, e incluso violencia si hace falta, y delimitar estrechamente el campo de competencias en el ámbito de la pareja o atender los requerimientos de su mujer y aliviar su trabajo. Del funcionamiento armonioso de las relaciones de trabajo, depende la estabilidad de las unidades sociales y residenciales.

192La participación, relativamente importante, de los hombres en la horticultura, puede ser un efecto del asentamiento de los Mai huna como pueblo sedentario; en cambio, la práctica de la caza y pesca por parte de las mujeres está sin duda ligada a la necesidad de asegurar la supervivencia del grupo, en la época en que los hombres, eran enganchados por los patrones para trabajar, lejos de su casa, en la extracción de los productos de la selva.

193La división sexual del trabajo, se transforma notablemente en los momentos rituales, cuando la sociedad sale de las relaciones sociales ordinarias y reproduce, por medio de determinados gestos masculinos y femeninos, las relaciones con lo sobrenatural. El momento de la comida y el momento del rito, son los momentos en que los frutos del trabajo son compartidos.

EL REPARTO DE LOS FRUTOS DEL TRABAJO

194La división sexual del trabajo separa los hombres de las mujeres en la realización de los medios de producción, y organiza su cooperación para la producción de bienes alimenticios, dominante en su economía. El trabajo de socialización de la Naturaleza, prevalece sobre todas las demás formas de trabajo, y pertenece material y simbólicamente, a ambos sexos, en parte desigual, ya que los hombres controlan el trabajo de las mujeres.

195La producción de los bienes para la nutrición está destinada al consumo interno, esencialmente. El comercio de las carnes y algunos productos cultivados, afecta las cantidades que quedan para cada unidad productiva, pero no cambia la estructura del sistema, ni lo simbólico del intercambio. El don es la forma priviligiada de la circulación de bienes.

196El alimento es el producto social por excelencia, ya que, como lo señala Herrenschmidt "la comida, es antes de nada, la apropiación humana social de la naturaleza, bajo todas las formas que constituyen la manipulación de los alimentos y su preparación" (1978: 181). En este sentido, la alimentación es el motor de la reproducción física, social y simbólica, pero no todos los alimentos "sirven" al mismo circuito dé reproducción, y el sistema culinario interpone un código que da a cada preparación un significado preciso.

197El código nutricional, que presento brevemente a continuación, permite comprender las modalidades según las cuales los Mai huna organizan la consumición de los productos y su reproducción social.

Tabla N° 8. La clasificación de los alimentos

Tabla N° 8. La clasificación de los alimentos

El Código Nutricional

198El valor de los alimentos, depende de la forma en que se los consume. Varía según sus orígenes, sus maneras de obtención y preparación, y se desarrolla en un eje que va de lo individual a lo colectivo, de lo cotidiano a lo ritual.

199El índice de los valores culinarios crece en función de la relativa complejidad de elaboración de los productos.

200El sistema culinario se basa en tres puntos (v. Tabla n.8):

  • una distinción entre productos: carnes y pescados, bai o yaribai; "productos que acompañan las carnes", ãõ, "alimento" y "frutos" akue.
  • una distinción en la forma de ingerir a los alimentos según su consistencia: "comer masticando" (ãĩyi); "comer derretido/mascar tabaco" (akueyi) y "beber/chupar/fumar" (ũkuyi).
  • una distinción entre formas de preparación de los alimentos, o recetas: "crudo" bahĩ; "cocinado" kuakohĩ58, y "cocinado en agua" kõãhĩ "estofado entre hojas" kũãĩhĩ; "asado en el fuego", bóóhĩ; "ahumado", siyohĩ; "secado" siyihĩ; "tostado en una plancha o frito en aceite" haohĩ.

201El significado de las formas de producción y elaboración de los alimentos, transforma la cocina en lenguaje apto para expresar y ordenar una relación social. El alimento circula entre las personas, en función del origen natural y social de los productos, y tiene un fin ceremonial, en la medida en que representa (o incorpora) más o menos "trabajo" masculino y "trabajo" femenino.

202El simbolismo culinario, permite a los Mai huna representar los mecanismos de la reproducción fisiológica, como lo vimos en el cap. 3, pero también de la social y simbólica. Lo comestible crudo - frutos y larvas - y lo incomestible, es la parte "natural", no socializada por un trabajo de transformación, y más bien cosa de mujeres (que aseguran su recolección, transporte y distribución). Lo que se cocina entre hojas (menudillos, fetos, pescados y ranas), representa también al "lado-mujeres" por los símbolos del contenido (hojas que en los tiempos míticos tuvieron la función de matrices) y la importancia del trabajo de las mujeres para la obtención de la materia prima y la propia preparación.

  • 59 Las pifuayos son almacenados debajo del fuego, sobre una especial plataforma en que se ahuman lent (...)
  • 60 La fariña se tuesta sobre una placa de metal, comprada o fabricada con un tonel, cuando hay que pr (...)

203Lo asado y ahumado - carnes, pescados, pero también bananas, yuca, pifuayo,59 -representan el "lado=hombre" entre naturaleza y cultura porque se trata de una cocina (principalmente masculina) sin mediación, basada en un símbolo masculino, el fuego, que fue robado a las mujeres por el héroe cultural. Lo tostado (la yuca), lo hervido (carnes, pescados, yuca, tubérculos, guineos) y lo fermentado (yuca, bananas, maíz, pifuayos), son el aspecto "cultural", ya que estas preparaciones introducen los símbolos masculino del fuego y femenino del agua y reúnen los aportes de los hombres y las mujeres dentro de una olla,60 símbolo de la mujer, dominado por el hombre que controla la cocción. La mujer asegura la cocción ordinaria de los productos que contiene, y el hombre, la cocción ritual de ciertos productos. Cada preparación se basa en una combinación particular del trabajo conjunto de hombres y mujeres. La cocción por hervor, autoriza una gran cantidad de variaciones sobre todo en la preparación de sopas, cargadas cada una de cierto contenido simbólico. Los ingredientes se ajustan, dentro de un estricto concepto de complementariedad de los géneros y orígenes: las plantas cultivadas acompañan los productos de la caza y pesca; según las carnes, la yuca y la banana-llantén se raspan, se cortan en pedacitos, en pedazos grandes, en tajadas delgadas; la sopa de pifuayos acompaña el pescado, en particular el sábalo, y la sopa de maíz acompaña las carnes.

  • 61 "Hervido- fermentando", designa los momentos importantes de la transformación del vegetal en chich (...)

204El grado de elaboración de los productos motiva la forma social de la consumición de que es objeto: lo crudo, asado y ahumado se consumen individualmente, lo tostado (fariña) puede ser consumido individualmente, o colectivamente en las expediciones de cacería; lo estofado en hojas completa la comida común, que constituye, por excelencia, lo "cocinado-hervido". Lo "hervido-fermentado"61 es objeto de la consumición más amplia. La valoración social de los productos y preparaciones culinarias, es función de su aptitud en "el servicio" a la colectividad, que a su vez depende de su "dosificación" en valores masculinos y femeninos.

El Simbolismo en el Intercambio de Productos

205Cada unidad productiva socializa "su" parte de naturaleza para la cocina destinada al circuito interno. Una mujer de la unidad doméstica prepara el almuerzo y sirve el producto del cual es dueña, y todas las mujeres, por turno, trabajan para la unidad doméstica. Los co-residentes comen el conjunto de los productos, según la forma individual o colectiva que conviene a cada variación culinaria. Los no residentes, pueden compartir el almuerzo si están de paso, pero son invitados formalmente solo en algunas ocasiones, para consumir productos especiales, cocidos por ebullición, dentro de un marco ceremonial que veremos más adelante. (V. Tabla 9).

  • 62 En esta clase de intercambio, el producto ahumado es asociable al producto crudo, ya que, para ser (...)

206Los aliados y co-parientes están relacionados por medio de cambios recíprocos de productos crudos: un don de carne o pescado, crudos, o ahumados62 se agradece con un "contra-don" inmediato de fruta cruda, silvestre o cultivada, y un "contra-don" idéntico de carne o pescado, más tarde. Los dones y contra-dones de frutas son frecuentes, y "fáciles" de hacer, pero si faltan, cualquier producto cocinado por la mujer puede sustituirlos. Los consanguíneos (vecinos cercanos) están relacionados entre sí por cambios informales y ocasionales de productos crudos o cocidos, motivados por razones de penuria, para que la familia no "muera de hambre" en el sentido literal que dan los Mai huna a esta expresión, ãõ hunihõyi, usada cuando no hay caza ni pescado.

Tabla N° 9. El valor social de los alimentos

Tabla N° 9. El valor social de los alimentos
  • 63 Los productos de la caza y pesca femeninas no circulan.

207El intercambio entre parientes políticos es una obligación social. Los parientes políticos, que no son co-residentes, pero sí vecinos, intercambian productos naturales, socializados simplemente por el trabajo de su misma producción. La carne, que es el motor del intercambio, sirve de materia prima socializante, porque es totalmente socializada, y cumple con su función de mantenimiento de parientes políticos, solamente pasando por la etapa de cocción en olla, para ser consumida por ellos, dentro de la unidad doméstica. Esta virtud social de la carne (caza y pescado, cogidos solamente por los hombres63 está indisolublemente ligada a su posición simbólica. En efecto, los hombres transforman, en "caza" a una categoría femenina, afín, como se ve en el cap. 6, y este producto, convertido en "masculino" por la cacería, se destina en primera instancia a los parientes políticos, es decir a los individuos relacionados por el intercambio de mujeres. El don de caza es la condición indispensable para la reproducción del grupo del cazador, por dos razones: por permitir al donante consumir el sobrante de su caza, y por garantizar el futuro del intercambio de las mujeres y la paz entre los hombres. Simbólicamente, el regalo de la caza aparece como una compensación vertida a los dadores de mujeres, lo cual establece una relación de equivalencia entre la mujer y la caza. Esta equivalencia se averigua en el destino común de la mujer y de la caza: es objeto de una consumición metafórica, la segunda, de una consumición metonímica (v. cap. 6).

208La "no orientación" de los interacambios entre parientes políticos, refleja el doble significado del intercambio matrimonial.

209La teoría de los intercambios mai huna, administra en forma particular la deuda y el desequilibrio de los intercambios producidos por la diacronía. La anula temporalmente, multiplicando las formas posibles de compensación. Si los grupos no pueden intercambiar productos equivalentes en cantidades semejantes (carnes, pescado) sino a largo plazo pueden compensar el regalo a corto plazo, intercambiando productos complementarios en cantidades desiguales (por ej. una pierna de pecarí a cambio de algunos frutos o un tazón de chicha.

210El intercambio a largo plazo de las carnes representa a ese otro intercambio a largo plazo, que es el intercambio de mujeres: recordemos que la diferencia de generación entre tomadores y donadores de mujeres es una característica importante para comprender la sociedad Mai huna, mientras que el intercambio de hermanas no es pertinente. El intercambio, a corto plazo, de carnes con plantas cultivadas, por su parte, recuerda la finalidad de la unión matrimonial: el fruto simboliza el niño dado por la mujer al hombre con quien se casa.

211Ya vimos que el matrimonio es una estrategia política controlada por los hombres que crean las relaciones "bahúna", cuyo punto central es la relación entre suegro e yerno. Esta relación orienta y estructura todos los cambios. Las relaciones de intercambio materializan los lazos entre parientes políticos, y los intercambios entre los compadres siguen exactamente la misma forma canónica. Un intercambio de carne con fruta, es una compensación o agradecimiento; el intercambio de frutas por frutas o chicha, es la forma de reciprocidad inmediata que relaciona a las mujeres entre sí. El intercambio de carne por carne se realiza solamente a largo plazo, dentro de la reciprocidad entre hombres. Los intercambios son recíprocos entre los individuos que usan términos de parentesco recíproco (bahuna, compadres), y son idénticos, inmediatos o diferidos, entre personas del mismo sexo, y complementarios entre las de sexo distinto. Resulta así, que los hombres intercambian productos masculinos, pero la carne es símbolo de la mujer; las mujeres a su vez, intercambian productos, complementarios a corto plazo, idénticos a largo plazo.

Los almuerzos ceremoniales

212Toda comida puede considerarse como una ceremonia, por el simbolismo de la cocción por ebullición, pero algunos productos son objeto de trato especial, distinto del ritual que se verá más adelante. El ceremonial se limita a la invitación, hecha a los miembros de la vecindad, para que vayan a consumir los productos en cuestión, y algunos gestos particulares en las preparaciones culinarias y forma de servirlos. "Así comían antaño los antepasados", doe akina kama ãhĩ, dicen los Mai huna. Estas ceremonias, en mi opinión, son factores de supervivencia de las prácticas de consumición internas de la gran casa, ya que actualmente, sucede que estos productos son distribuidos, crudos o cocidos, entre las diferentes casas del conjunto residencial.

  • 64 El árbol del pan siendo originario de Oceanía, es posible que los Mai huna hayan conocido el árbol (...)

213El "aje", el fruto del árbol del pan auténtico,64 el aguaje, el ungurahui, el parinari, la miel, la grasa de tapir, el paca, el mono lanudo, el pecan, el tapir, son objeto de este ceremonial.

214Aparte del aje, actualmente cultivado, pero probablemente silvestre antaño, todos los productos vienen de la selva y son muy apreciados por todos. La invitación, hecha en caso de abundancia, es un gesto generoso que manifiesta la voluntad de no privar a los demás de los frutos que da un territorio común, no pasar por avaro y arriesgar la pérdida de la posibilidad de otros tipos de intercambio. Las invitaciones y el servicio son hechos por los hombres y las mujeres con sus frutos correspondientes. Las mujeres son "dueñas" del aje, los frutos de las palmeras, la grasa de tapir. Los hombres lo son de los frutos del árbol del pan, y las carnes. La miel pertenece a ambos. El/la propietario/a del producto es responsable de su cocción. Respecto al hombre, es el pariente político privilegiado (suegro, si el producto es entregado por un yerno, yerno en caso contrario, y cuñado si falta uno de los dos) el que cocina y sirve a los hombres. Su mujer sirve a las mujeres en el orden seguido por su marido con los esposos de éstas.

215Los hombres comen primero, en corro, y según sus disposiciones, dan a sus mujeres una parte que cogen de los que se les ofrece personalmente, o sirven a las mujeres que comen en un círculo aparte, o les dejan el sobrante en la hoja de banano que sirve de batea, y les invitan a sentarse cuando ellos ya terminan. Los muchachos comen con su padre, las chicas con su madre. Si la carne no es lo bastante abundante para que hombres y mujeres se sirvan a satisfacción, son invitados solamente los hombres, que llevan a sus mujeres una parte de lo que reciben.

216Los ajes y frutos son cocinados por las mujeres, o los hombres si se trata de los frutos del árbol del pan. La, o el responsable de la cocción, pone enseguida las frutas en el centro del círculo masculino. La miel, como la grasa de tapir, se sirve con yuca cocida por la mujer. Cada uno baña su yuca en el contenedor central.

  • 65 Esta práctica desapareció por completo. El paca se consume actualmente como los otros roedores y s (...)

217Las carnes son cocinadas por los hombres o la mujer del cazador, y servidas con yuca hervida, brindada por ella. El mono lanudo se hierve, todo entero, en posición fetal. Los trozos son cortados por el pariente político, que reparte lo más apreciado, el vientre, entre los hombres, y da a cada cual un pedazo determinado. El paca también se hervía65 completamente entero, incluso sin quemarle el vello. Cada cual recibía un trozo escogido e iba sacando los vellos. El vientre, la cabeza y el cuello de pecarí se hierven y sirven de la misma forma. Las mujeres sacan los sesos, que los comen ellas mismas, ya que consumir sesos quita suerte al cazador, y por tanto no es conveniente para ningún hombre. El tapir es el objeto de la forma de consumición más formal, por la cantidad excepcional de carne que da. Los hombres reservan para sí cuatro partes escogidas: la nuca, la garganta, el vientre, las nalgas. Las mujeres reciben la cabeza y el pene, que es de gran tamaño. Los trozos de carne son cuidadosamente divididos entre los hombres, y las mujeres reciben, además de su parte, lo que sus maridos dejan y lo que les destina el "cortador". Además, ellas reparten sus propios trozos. Como los hombres, dejan una parte, para comer más tarde en familia. La pareja guarda los pedazos que le corresponden, en un mismo recipiente. Cuando se trata de un tapir hembra, y como contestó una mujer mai huna, "no hay nada que comer en la vagina", las mujeres reciben otro pedazo.

218Todos los productos servidos así deben ser completamente terminados por los invitados, de tal manera que cada uno se marcha, normalmente, con una olla llena.

Las bebidas rituales

219Las bebidas son el complemento indispensable de toda comida ordinaria. Todos los días las mujeres preparan un jugo de plátano (chapo), una chicha de yuca o de pifuayo (en su estación).

220"La dueña de la chicha" distribuye su producto ceremoniosamente, después de la comida, primero a los hombres y luego a las mujeres. Cada uno recibe una jarra llena, que bebe de inmediato para devolverla a la anfitriona, para que ella siga distribuyendo y todos sean servidos de la misma forma. La preparación de estas bebidas, y su ofrecimiento prolongan los gestos rituales que se hacen en ocasión de la primera cosecha de estos frutos en la huerta. El jugo de piña, de aguaje y de ungurahui se consumen entre una comida y otra, por placer, y no están ligados con ningún rito anterior.

221Las fiestas de chicha rituales son los momentos más importantes de la sociabilidad mai huna. Por ellas se reúnen, generalmente, todas las unidades domésticas de un conjunto residencial y a veces el conjunto de la comunidad, alrededor de las frutas ofrecidas por una pareja y los gestos recíprocos de los "parientes políticos privilegiados": suegro/yerno y sus sustitutos en la categoría bahuna.

222El rito de primicias de la piña, mencionado en un mito, no me fue descrito y desapareció por completo.

El rito de primicias de maíz, miña bea gono

  • 66 El maíz actualmente es muy poco cultivado y consumido. La mayoría de los Mai huna guarda las pocas (...)
  • 67 Fecha de mi primera estadía.

223El rito de primicias del maíz66 está paulatinamente desapareciendo, o se realiza en ocasiones muy especiales, que no se dieron más después del año 197967. Una de estas parece haber sido la guerra, cuya práctica no se hizo más después de 1930. Las representaciones del maíz están ligadas a la muerte, sus "protectores" son seres ambiguos, relacionados con el veneno de caza como la cigarra Sari, compañera de Kuako (v. cap. 5), o el poder chamánico agresivo, el de flema.

224Los guerreros anunciaban su victoria de lejos, soplando en una trompa hecha con el rabo del armadillo, que tendría la virtud de emitir un sonido distinto para señalar la muerte de hombres o mujeres. Las mujeres que habían quedado en casa preparaban la chicha para que sus hombres bailaran, bea gono oteyi, "la danza de la chicha de maíz".

225Las mujeres pelan, en la huerta, el primer maíz cosechado, miña bea, y depositan las hojas en partes altas, para dejar las espigas "así como están en la casa del agua" (mito del origen del maíz). Los parientes políticos del dueño de la huerta ponen las espigas en su canasto y las llevan a la casa. Los hombres y mujeres desgranan el maíz, que el yerno cocina y pone en el mortero de las mujeres. Las mujeres rompen los granos y machacan la masa toda la noche; dos "yernos" las iluminan sosteniendo unas antorchas a ambos lados del mortero. Entretanto, los hombres toman yagé y bailan, alrededor de las mujeres, la "danza del murciélago del yagé". El murciélago es un ser caníbal en las representaciones mai huna, y dice:

"Cuando viene la ilusión, una montaña de hojas de yagé, entra, blanca toda ella (bis). Ellas vienen, entran, caen. Cuando viene la ilusión, una montaña de hojas entra, toda blanca: todas blancas ellas vienen, entran y caen. El murciélago del yagé viene llevando una luz blanca. Entra desde arriba, llevando una luz blanca. El murciélago del yagé viene del cielo."

226Estas palabras se repiten varias veces, por los hombres que cantan y bailan juntos, con el mismo tono y ritmo. El yagé y el tabaco son preparados por el "dueño de los frutos" o por los chamanes invitados, y son distribuidos por el yerno de él (o de ellos) según un orden de sucesión respetado en todos los ofrecimientos de bebidas. Primero toca a los hombres del clan del distribuidor, que recibe su parte de las manos del hombre a quien invita primero. Luego vienen los hombres del otro clan, y finalmente, los del clan del "dueño de la fiesta", que cierran la ronda. En todo momento, los Mai huna piensan en términos de "retorno", moniyi, de devolución al donador. Esto se traduce por el formalismo del servicio, y el alternarse de los papeles del suegro y el yerno.

227Al amanecer, las mujeres ciernen una primera olla de chicha espesa, miña bea gara, y una segunda de chicha líquida, miña bea gono No pueden cernir de noche, porque el agua nocturna está cargada del poder del "padre del maíz", ñukečiki, quien en el mito, intenta recuperar su bien arrancándolo a los hombres. El primer maíz cernido es ofrecido a su compañera, la "madre del agua", Ñukečiko.

228El yerno del "dueño del maíz" distribuye las chichas, una tras otra, llama a los hombres en el orden establecido y les da una ollita llena que ellos saborean, y, según su apetito, terminan o pasan a sus propios recipientes. Luego da la olla a su mujer, hija del "dueño de la fiesta", que sirve a las mujeres, comenzando por sus hermanas y mujeres de su clan, luego sirviendo a las otras, y finalmente, a las del clan de su madre, y esta concluye el servicio a las mujeres.

El rito de primicias de los plátanos, miña o gono

229El rito de los plátanos no tiene significado especial, y se incluye a menudo en el de las primicias de la yuca, que en cambio es muy simbólico. Cuando una huerta presenta una gran cantidad de plátanos por cosechar (primera cosecha), el "dueño de los plátanos" invita a sus parientes políticos y vecinos a cortarlos en la huerta, llevarlos a su casa y colocarlos en una plataforma para que maduren. Quince días más tarde, los plátanos maduros se ponen en el centro de la casa; este trabajo debe hacerlo el pariente político privilegiado. Los hombres toman algunos para comérselos inmediatamente, y las mujeres forman un círculo para pelar los frutos. Cada una coge una mano de plátanos, o todos los que quieren, para su casa. El yerno cocina los plátanos después de traer agua y leña, y los amasa en la olla. Pasa el líquido hirviendo en el mortero de las mujeres, cuyas extremidades están especialmente colmadas. Cuando el líquido se hace tibio, las mujeres ciernen, siendo la primera hija del "dueño de los plátanos".

230Este rito "renuncia" a los cantos y danzas (salvo en la comunidad del Algodón, "que no saben hacer ceremonias sin bailes") pero no al yagé y tabaco, que los hombres toman durante el trabajo de las mujeres, por la noche. Al terminar la tarde la bebida es distribuida en la forma descrita anteriormente, y cada cual vuelve a su casa con una olla llena.

231Cuando acompaña el rito de la yuca, la chicha se distribuye por la noche, como preludio del servicio de la yuca.

El rito de primicias de yuca, miña hãso gono

232Este rito tiene más importancia. Se realiza siempre en la mayoría de las casas, en forma diferente según las comunidades, y con ritmo irregular. Exige una inmensa cantidad de tubérculos: 500/1000 kilos en los casos que observé. No tiene periodicidad fija, y se hace al mínimo, 9 meses después de plantar la yuca, y en función de las necesidades en productos de la huerta nueva, ya que en principio, nada puede cosecharse antes.

  • 68 Esto sucede así en la comunidad del Yanayacu. La del Algodón funde y simplifica las operaciones de (...)

233Se desarrolla en dos momentos separados, por cuatro días. El primer momento es miña hãso gono "la chicha de yuca primordial", y el segundo, bai oteyi la danza de los pecaríes de labios blancos".68

2341 El primer momento: la chicha de yuca primordial, miña hãso gono

235El "dueño de la yuca" y la huerta, invita a todas las personas que piensa poder satisfacer con la cosecha que calcula hacer. En los casos observados, fueron de 42 a 120 personas, incluyendo a los niños de al menos tres años, que también reciben su parte. Este gesto demuestra que el hombre es el "propietario" de la huerta, tanto como su mujer, la cual sin embargo, trabaja en la huerta mucho más. Todos los invitados, salvo los niños de corta edad, que pudieran ser agredidos por "la madre de la yuca" (v. cap. 6), participan en la cosecha por la mañana. Como preludio al trabajo, el pariente político privilegiado del "dueño del jardín" corta y distribuye caña de azúcar a los hombres, y su mujer hace lo mismo para las mujeres. Cada cual recibe una caña completa, que parte en trozos, pela y chupa cuidadosamente, yoko ukuyi.

236La cosecha de la yuca comienza por iniciativa de los parientes políticos privilegiados: los más cercanos y más jóvenes de los cuñados, los miembros del grupo del suegro, y el yerno. Cortan los tallos de yuca e invitan a los demás hombres a extraer los tubérculos. Los más jóvenes arrancan, los más ancianos llevan las yucas a las mujeres, que instaladas en círculo, las pelan contándose simultáneamente chistes y cuentos. El trabajo es muy animado; el ambiente, de felicidad.

237Cuando el montón de yuca pelada- que se parece a un "montón de peces-gato" por referencia a la forma de la yuca en el mundo primordial de miña bese - es bastante grande, unos hombres se ponen a trenzar grandes canastas para el transporte. Estas canastas son de hojas de palma Jessenia. Los ancianos ponen en fila los tubérculos y los jóvenes se encargan de llevar la cosecha a las canoas. El "dueño de la yuca" se pasa todo el tiempo haciendo canastas, mientras su mujer, la "dueña de la yuca", pela junto con las demás mujeres. Cuando la cosecha para la fiesta está terminada, cada hombre corta cierto número de tallos de yuca y caña de azúcar, para que sus mujeres desarraiguen y lleven lo que forma las cosechas personales, como agradecimiento por el trabajo.

238Todas las canoas parten juntas, hacia la casa en que se hará el rito: puede ser la del "dueño de la yuca", u otra, más grande.

239Llegados al puerto, las mujeres lavan la yuca en el agua y los hombres jóvenes la llevan a la cocina. Luego cada uno vuelve a su casa para vestirse y prepararse para la fiesta.

240El "dueño de la yuca" el o los chamanes, y el "dueño de la casa", se alejan de todos los demás para preparar el tabaco de mascar y el yagé para la noche. Otros hombres van a coger las hojas jóvenes de aguaje para fabricar las coronas adornadas de penachos, que representan los cabellos largos de los antepasados. Las coronas, nemaro, reservadas a los hombres, se pintan con achiote y genipa (huito).

241Durante la preparación de las coronas por parte de los hombres, el pariente político privilegiado cocina la yuca y luego la lleva al mortero de las mujeres. Allá, el "cocinero", y uno o dos parientes políticos de más edad aplastan los primeros tubérculos, con la ayuda de machacadores especialmente tallados para la ocasión, hãso gono tote tika. Luego entregan los machacadores a las mujeres y les transmiten la responsabilidad de preparar una buena chicha.

242Las mujeres- jóvenes, sin regla ni embarazo, no amamantando, y con los dientes sanos- ocupan el centro del espacio principal de la casa. Luego de la "dueña de la yuca", se dedican a machacar cuidadosamente los tubérculos y mascar más o menos una tercera parte de la masa.

243Durante este tiempo, los hombres, reunidos al lado opuesto de las mujeres, toman el yagé distribuido por el pariente político privilegiado según la sucesión clásica. Desde el momento en que esta droga hace su efecto, se ponen las coronas y se agrupan alrededor de las mujeres. El "dueño de la yuca" se coloca en el centro de la casa y lanza en todas las direcciones puñados de yuca cruda, invitando a la "madre de la yuca"a conceder su presencia en la fiesta de los hombres para saborear su yuca, y a las "dueñas de la selva", maka akona hã (animales terrestres), las dueñas del agua" yiaya akona hã (seres acuáticos) y las mujeres de otras agrupaciones locales, a participar en la fiesta. Una invitación general, en la forma sumamente respetuosa reservada a los parientes políticos, es seguida por invitaciones particulares nominales, directas, metafóricas o humorísticas.

244Luego el chamán invita a los hombres a bailar, con estas palabras: "Acérquense para ver lo que me van a hacer."

245La primera danza es para la yuca cruda, de la cual se guardan algunas canastas para la segunda parte del rito. El chamán "dueño de la danza", particularmente bien adornado y pintado, se aclara la voz, kúísa, para comenzar el canto y la danza, con un paso especial y un ramillete de hojas jóvenes de aguaje en la mano. Todos los hombres, por orden de clan y edad, van entrando en la danza. Cantan en coro el canto del yagé, especial para las chichas rituales, yahe gono nikayi, y siempre con el mismo paso, pero cada cual por su cuenta, cantan el canto de los antiguos chamanes, dabi uha.

  • 69 ¿Lauráceas?

246La segunda danza es para las mujeres que machacan la yuca, (gono toteyi), para las que las mastican, (gono nakiyi), y las que ciernen las chichas, gono súúyi. Los hombres cantan, en coro y al unísono, tres cantos que acompañan en todos los ritos los gestos femeninos: el "murciélago de yagé", "la que masticó un hueso humano", "alma (devoradora) del tornillo caspi"69 Bailan tomándose por la mano, con un paso rápido, cuya velocidad va aumentando. Concluyen con sus cantos de yagé personales (Bellier 1986).

247Agotados por estas prestaciones físicas, con la mente alterada por las tomas de yagé y tabaco, los hombres se recuestan en las hamacas y cada uno por su cuenta canta su visión del mundo primordial y ritual.

248Llega el momento para el "dueño de la yuca", de invitar a la "madre de la yuca"a saborear la primerísima chicha cernida. Luego el yerno distribuye a los hombres la chicha, tan espesa que parece puré. Cuando los hombres ya están servidos, la hija del "dueño de la yuca" invita a las mujeres a saborear el "puré". Reunidos en el espacio principal de la casa, los hombres y las mujeres conversan agradablemente lamiendo, miña hãso gara akueyi, el puré de yuca que pusieron en su propio recipiente.

249Esta pausa se prolonga para los hombres, y las mujeres se dedican nuevamente a cernir la chicha líquida. La distribución de ésta, al amanecer, cierra la primera parte del rito. Las parejas de casados mezclan sus respectivas chichas y se van con sus ollas, de chicha espesa y líquida; y una parte de las chichas se pone luego a fermentar en previsión de la segunda parte del rito.

2502. El segundo tiempo, el baile de los pecaríes.

251Cuatro días más tarde, vuelve a comenzar la fiesta. Esta segunda parte se desarrolla en dos movimientos.

252Los invitados del primer día se reúnen nuevamente, y por la mañana, sin niguna ceremonia especial, ellas/ellos transforman en chicha la yuca cruda, "chamizada" en la fiesta anterior. Las mujeres ciernen las dos clases de chicha (espesa y líquida) y mezclan chicha nueva y chicha fermentada, para obtener una chicha fermentada no agria. Entretanto los hombres preparan otras coronas con hojas de palma Scheelea, erimano.

253Los hombres, coronados, toman el lugar de las mujeres, que empujan hacia la cocina y se ponen alrededor de dos ollas de chicha espesa y líquida, instaladas en el centro de la casa.

254El suegro del "dueño de la yuca" invita a todos los hombres a seguirlo en la danza. En la primera, denominada "el canto-danza de los monos", todos bailan al mismo compás, y agitan en el aire los ramilletes de hojas de palma cantando al unísono. En la segunda, los hombres reproducen "el canto-danza de las abejas", amontonándose encima de las ollas y se mojan con chicha gritando. El ruido que hacen las hojas es el zumbido de las abejas.

255Este preliminar cantado, está seguido por una primera distribución de las chichas a los hombres y las mujeres, y las dos ollas son vaciadas. El tiempo siguiente es dedicado a la degustación, el fútbol, el baño y el descanso para prepararse para el segundo movimiento. El "dueño de la yuca" y los distribuidores de las bebidas del primer tiempo, no participan en las danzas de este segundo movimiento.

256Los hombres cantan los "cantos-danzas" uha oteyi, de todos los animales creados por el héroe cultural, que en los tiempos míticos realizaron tal fiesta: son los cantos -danzas de la tortuga, del perezoso, del tapir, del oso hormiguero, de los pecaríes de collar, del coatí, de las aves huinchu-huinchu. Se bailan con el ramillete de hojas en la mano, y con el mismo compás del comienzo. El ritmo varía según el del animal.

257Llegan finalmente los cantos-danzas esperados por todos, y que son, en cierto sentido, el momento-cumbre de la fiesta. Son los cantos de los pecaríes de labios blancos, bai oteyi.

258La primera danza es la de las manadas feroces, la grande tẽka agi y la pequeña heku agi. Los hombres corren y cantan:

  • 70 Los pecaríes son de género femenino en Mai huna, y las manadas, masculino.
  • 71 Especie de "yerba" no identificada, de la cual los pecaríes son muy golosos. Su nombre significa " (...)

Pasa Pasa Pasa Pasa Pasa Pasa Pasa Pasa Pasa
Por miedo de nuestras flechas algodonadas, ellas pasan
La manada baja por el "aguajal".
Ellas70 pasan por acá y comen las grandes hojas de čĩõ kuai71 con todos sus tallos.
Y saltan y danzan alrededor.
El macho, que tiene testículos como una chicra (costal de fibra), se tuerce, salta, danza, salta. Sale al viejo camino, salta sobre la hembra. La cubre, y tú te ríes...

259La segunda danza es la de la gran manada tranquila, ĩtokãhõ agi, que puede enfurecerse, ãĩki agi.

260Los hombres danzan alrededor de una olla de chicha líquida antes de empezar a bebería, como lo hacen los pecaríes con la "colpa". Los hombres se convierten en pecaríes de labios blancos.

Togiri Amari, el viento se levanta de donde tú vienes.
Con el mismo ruido, ellas se levantan y se reúnen.
Con un único ruido, ellas se enderezan sobre sus pies.
Togiri Amari baja en ese ruido.
En el mismo ruido, ella baja.
Eres el dueño del viento que se levanta de donde vienes.
Con un único movimiento, ella viene, ella baja.
Así hace Amari, dueño del viento que se levanta.
Ella baja hacia el "aguajal".
Ella viene con ese ruido; hace así.

261El otro canto dice:

La gran manada se ríe entre movimientos y gritos.
Son los más grandes entre los pecaríes.
Son tan numerosas, que obscurecen la vista.
Atrapan las flechas y se ríen.
La gran manada se ríe desplazándose entre ruidos.
Ellas atrapan las flechas y se burlan riéndose.
Ellas se desplazan en el mundo de las almas y el viento.
Multitud, marea negra que agarra las flechas.
Ella se ríe, Amari.

  • 72 Y. Murphy y R. Murphy mencionan brevemente una práctica parecida de los Mudurucú de Brasil, de len (...)

262En el momento en que los pecaríes beben, un hombre golpea un bastón como si fuera un fusil y los hombres que no entraron en la danza (los ancianos, los "tímidos"), toman la posición del cazador. Las mujeres parten con los dientes unos trocitos de yuca cruda y bombardean a los "hombres-pecaríes". Uno de los cazadores "roba" un hijo a las mujeres y se coloca en el centro de la manada: es la hembra protegiendo al pequeño. Todos los hombres entran en la danza. Los "hombres-pecaríes" se encuentran ahora doblados, gruñen y corren en todos los sentidos, toman en la olla-" colpa "y se dispersan, cantan todos los cantos de los pecaríes, vuelven a doblarse, se enderezan, vuelven nuevamente a doblarse. El movimiento se acelera: un "hombre-pecarí" (yerno del "dueño de la yuca") se precipita hacia las mujeres, con su bebé -pecarí en brazos. Todos los "hombres-pecaríes" lo siguen y atacan a las "mujeres-hombres" que los golpean a todo dar. Las que intentan agarrar al bebé-pecarí son mordidas por los "hombres-pecaríes". Las otras mujeres tienen miedo, las muchachitas se protegen detrás de sus madres, trepan en los pilares de la casa. Los "hombres-pecaríes" atacan a las "mujeres-hombres"72

263Luego todo vuelve a su lugar: los hombres-pecaríes se convierten nuevamente en hombres, y las mujeres-hombres en mujeres. Ellas sirven a los hombres la chicha que queda y el rito de la yuca primordial se concluye cuando la olla ya está vacía.

264Las dos partes de este rito son muy diferentes. La primera parte es propiciatoria. Las prestaciones simbólicas de los hombres tienden a persuadir a los animales y las mujeres a dejarse ver y poseer. La reproducción de las condiciones materiales de la existencia- el éxito en la caza (invitaciones a los animales), el crecimiento de la yuca y huerta en general (ofrenda a la "madre de la yuca"), la concepción (invitación a las mujeres con connotación sexual) se basa en la participación y satisfacción final de los parientes auténticos (hombres y mujeres) y simbólicos (sociedades animales). Los hombres y las mujeres hacen los gestos típicos de su sexo: los hombres obran por pensamiento, canto, plegaria, danza; las mujeres "trabajan físicamente" como en la vida diaria. La obra intelectual de los hombres transforma el acto cotidiano de las mujeres: la chicha que producen no es idéntica a la bebida cotidiana, pues está "chamanizada", y el resultado del trabajo conjunto de los hombres y las mujeres se juzga según el "comportamiento" de la chicha, cuyo aspecto debe ser homogéneo, y que debe estar bien fermentada y partirse "bonitamente". Los hombres antes de servirla, comentan y observan su aspecto.

265La segunda parte del rito no está fundamentada en la complementariedad del "trabajo intelectual" de los hombres y del "trabajo material" de las mujeres. La chicha es el argumento de un juego en que los hombres se encuentran en la situación del mito del origen: el tema de la unión matrimonial entre ellos y las mujeres-pecaríes se combina con el tema del origen atónico. El tiempo es precipitado, y por una serie de inversiones, los hombres pagan su "deuda de poder" que tienen con las sociedades femeninas (animales y humana). Los hombres se convierten en pecaríes machos, luego hembras, y son cazados por las mujeres convertidas en hombres. Esta última danza ritual refleja como un eco, el último episodio del mito de la unión con los pecaríes, en que el cazador transforma en "cazados" para su esposa y parientes políticos humanos, a sus parientes políticos-pecaríes de origen subterráneo.

266El simbolismo ritual es la manera por medio de la cual los hombres piensan extinguir su "deuda de reproducción". La inversión es la forma de satisfacer la regla de reciprocidad como la examinamos anteriormente.

  • 73 Este abuelo es, recordémoslo, el "hombre encinto", el padre de la "madre primordial". Tapir es, en (...)
  • 74 La chicha es un "niño-simbólico" transmitido por las mujeres a los varones, (v. cap. 6).

267El primer tiempo del rito, es conforme a la regla según la cual los parientes diferentes por el sexo, intercambian productos complementarios: las sociedades animales (femeninas) que dan la carne de caza, reciben (de los hombres) la yuca. Esta asociación entre yuca y caza es mencionada en el mito de origen de tapir (paradigma de los animales que se cazan). Desde el momento en que el suegro de Maineno "sabe" que se convierte en tapir,73 pide saborear la chicha hecha por su hija con su primera yuca. Una primera inversión-sustitución aparece en este intercambio entre los hombres y los animales: los hombres; normalmente proveedores de carnes, dan la chicha de yuca producida por sus mujeres,74 en vez de dar un producto idéntico a lo que reciben, o sea su propia carne. Esta sustitución se debe a la diferencia de situación entre hombres y animales, que hace imposible cualquier reciprocidad, salvo el sacrificio humano. Siendo la reciprocidad la condición de la reproducción social y simbólica, se introduce una igualdad ficticia primero por el simbolismo de la chicha, luego por la inversión de los papeles masculino y femenino, humano y animal: los pecaríes "toman su revancha" contra los hombres por intermedio de las mujeres que cazan a los hombres convertidos en pecaríes. Este es el objetivo de la segunda parte del rito, y la razón de la excitación especial que lo acompaña.

268Los principios de la caza y consumición quedan constantes, pero los actores intercambian sus papeles. Por el tiempo que dura un rito, el cazador se convierte en presa y la mujer toma la actitud del hombre. Este gesto "de vuelta" que es la inversión de las posiciones, garantiza el futuro de los intercambios entre los humanos y los animales, y la estabilidad de la relación entre los hombres y las mujeres.

El rito de primicias del pifuayo, miña saña ine gono

  • 75 La estación que precede el tiempo del pifuayo, es llamada "tiempo de la enfermedad, del abuelo, de (...)

269Acaso sea este rito aún más importante que el anterior, por su dimensión metafísica. Se realiza cada vez que las palmeras Bactris ofrecen sus primeros racimos a los hombres, que saborearán sus frutos luego por más de diez años. Cada tiempo del pifuayo es impacientemente esperado por los Mai huna, que reviven literalmente,75 con la multiplicación de las fiestas alrededor de los viejos y nuevos frutos. Esta época abre el nuevo año.

270Este gran rito está dedicado a la madre primordial, ñukeo, siendo los hombres seres que existen por descendencia de su hijo, Sol, y a semejanza de su esposo, Luna (v. M. 5a, cap. 3). El larguísimo mito de Ase (M.10 anexo 3), es la base de este ritual que permite a los que están vivos, reanudar las relaciones con los difuntos, que brillan en el cielo (son las estrellas) y habitan en el "mundo primordial" de Miña Bese, que los hombres visitan gracias al yagé.

  • 76 El día en que el yerno ya tiene sus primeros pifuayos, es el suegro que va de cacería para la fies (...)
  • 77 En caso de falta de monos lanudos, sirven unos muslos de pecaríes ahumados.

271El ritual dura 24 horas, y reúne, por invitación del "dueño de los pifuayos", el conjunto de la comunidad. Se realiza el día siguiente al día en que el yerno76 del "dueño de los pifuayos" vuelve con unos monos lanudos, ahumados, que fue a cazar especialmente para esa ocasión.77

272Llegado el día, todos los invitados van a la casa del rito a la madrugada y se van a recoger los frutos, bajo la guía del "dueño de los pifuayos".

  • 78 Los ungurahui de los hombres, son los pifuayos de Goga, y los pifuayos de los hombres son sus ungu (...)

273Antaño se iban solamente los varones, y la cosecha se hacía después de la toma de yagé y el canto sobre las raíces de los árboles. Volvían a la casa, con la cara tapada por una máscara de corteza que llegaba hasta el pecho, pintada y cubierta de largos pelos, y el compás de unos cascabeles marcando su marcha. (cascabeles=sañayi). Se parecían al " abuelo ungurahui", Goga, que llegaba con sonidos de besos y succiones a atrapar a los humanos que recogían sus frutos78. Los hombres quemaron lo que ellos llaman ãĩko (alma errando en la selva) y él se tiró al agua, donde se convirtió en ñukečiki, el "padre del maíz". Después de este gesto, dice Lino, los hombres empezaron a hacer unas caretas a su imagen.

274Los hombres colocaban los frutos en la casa y se iban a guardar en la selva las caretas, para "volver como hombres" cuando los frutos estaban cocidos y pasados a las mujeres.

275Actualmente, las mujeres acompañan a los hombres hasta el sitio, y sacan los frutos con una vara, colocándolos luego en las canastas. Son los parientes políticos privilegiados del "dueño de los pifuayos" que llevan las canastas y cocinan lo frutos sacándolos luego de las ollas con la ayuda de grandes raquetas, para colocarlos en las canastas de las mujeres. Se dedica la tarde a estas operaciones.

276Durante la larga cocción de cientos de kilos de frutas, los hombres instalan el gran mortero de las ceremonias en el centro de la casa, exactamente debajo de la viga del cumbrera, y colocan a ambos lados unos monos lanudos, ahumados en posición fetal. Preparan las antorchas, las coronas con hojas jóvenes de Astrocaryum huicungo, čira mano, y las maracas. Los hombres y sus mujeres se pintan el cuerpo y la cara; los hombres se ponen unas coronas pintadas, y colocan coronas neutras en la cabeza de las mujeres que harán la chicha, y en la de los monos ahumados. Los monos reciben también un pifuayo cocido, que se coloca en su mano "para que coman", así como las mujeres prueban los frutos que preparan.

277Cuando llega la noche, estos preparativos son seguidos para los hombres por la danza del yagé, yahe oteyi. Esta danza-cantada, acompañada de cascabeles y de todos los instrumentos de percusión posibles, se completa por el canto de "la que masticó un hueso humano" y del "alma devoradora del tornillo caspi". Luego los hombres toman el yagé y el tabaco. Entonces, el rostro del chamán es adornado muy cuidadosamente con dibujos hechos con achiote y plumaje blanco, para que esté en estado oportuno para dirigirse a la "madre del rito", Ñukeo.

  • 79 No encinta, no amamantando, sin regla y con dentadura sana.

278Entretanto, las mujeres comienzan a trabajar bajo la guía de la hija (o la madre) del dueño de los pifuayos". Todas las mujeres retiran las pepas para moler los frutos que prueban y guardan algunos de diferentes variedades para "más tarde". Una pequeña cantidad de frutos se pela para hacer un polvo como harina, limpio de cualquier deshecho. La "dueña de los pifuayos" prepara con esta harina, unas bolitas que distribuye ceremoniosamente a las "masticadoras"79 Cada cual se dedica a masticar, y escupe su producto en la masa general de los frutos aplastados. De 4 a 6 jovencitas se instalan simultáneamente a lo largo de tronco mortero, con sus coronas en la cabeza, y los primeros golpes de los moledores sobre el mortero llaman a los espíritus de los difuntos que llegan del cielo por la viga del cumbrero. Dos "yernos" del "dueño de los frutos" alumbran el mortero.

  • 80 Puede ser el "dueño de las frutas".

279El chamán80 interviene en la primera canasta de pifuayos preparada por las mujeres. Llama a Ñukeo, mentalmente, y se concentra cerca de la puerta por donde entraron los frutos. Mira a las mujeres, con un bastón en la mano izquierda, y las maracas en la derecha. Luego canta para la puerta, el camino, los frutos, los monos; para las mujeres que pelan, las que mastican, las que aplastan los frutos y las que ciernen la bebida. Canta para la pequeña calabaza de puré cernido que se ofrece a la "madre de la chicha", Ñukeo, afuera del río (imagen de la "cabeza del agua" donde ella vive).

Miña ine Miña ine Miña ine Miña ine Pifuayo primordial
Voy a hacer lo que ella piensa, para alegrarla.
Haz que nuestros pifuayos estén bien cargados de frutos.
Me voy a la fiesta de los frutos primordiales,
A tocar los troncos para que se cubran de frutos.
Así los árboles estarán cubiertos de frutos.
Voy a alegrarla,
Vuelve a tocar nuestros árboles, si lo deseas,
Para que se cubran de frutos.
Blanco plumaje que el viento lleva,
De allá donde están recostadas las gentes- primordiales,
Miña Mai.
Allá donde estás completamente tendida.
Baja para saborear mi chicha,
Hazme el favor de saborear su dulzura,
Que venga Ñukeo agitando los cascabeles,
De allá donde está tendida, que el viento la traiga
Que todos los que se han echado allá, bajen,
A hacerme el favor de probar mi chicha.
Blancura de plumaje, tú que estás tendida,
Que el viento te traiga para que vengas a probar mi chicha acá abajo.
Blancura de plumaje, madre de la ilusión,
Baja despacio para probar.
Blancura que el viento trae de allá
madre de la ilusión, ven a probar la chicha de los Miña Mai.
Ñukeo, madre de la ilusión, ven tocando las maracas
Hazme el favor de probar,
Ven a saborear, con el corazón en paz,
Que las almas que duermen allá vengan a probar,
Vengan a saborear la chicha de los Miña Mai.
Ñukeo, verdadera madre de la chicha,
Para tí toco las maracas,
Las maracas de Ñukeo, la madre de la chicha.
Ahora toco las maracas de Ñukeo
Y luego tocaré las maracas de las palomas.
¡Haz lindos pifuayos!
Piensa en nosotros; que los racimos estén al alcance
Haz que los lindos pifuayos rojos crezcan en los racimos
¡Haz que los racimos estén cerca del suelo, bien cargados de pifuayos rojos!
La paloma entra, con su pico rojo, y silba.

280Luego, los hombres toman nuevamente el yagé yahe ũkuyi y el tabaco de mascar (mito akueyi) y se echan en las hamacas para conversar con sus parientes difuntos y cantar.

281El chamán repite los mismos gestos con el segundo canasto de pifuayos. Cuando las antorchas se apagan, los hombres se ponen en fila y guiados por un "yerno" que lleva una ramita de huicungo en la mano, bailan alrededor de las mujeres y el chamán, que sigue plegarias. Giran cada vez más rápido, cantando la "danza del yagé" y paran solamente cuando ya no pueden quedarse de pie. Toman nuevamente yagé y tabaco, y vuelven a instalarse en las hamacas.

282Al terminar la noche, las mujeres acaban con la conversión de los frutos en chicha, espesa y líquida. Entonces el chamán pinta, en dos gruesos bastones, la anaconda y el pez-gato, que representa la pareja acuática Ñukečiko-Ñukeciki.

283Todos descansan y conversan hasta el amanecer.

284Al alborada, el yerno- distribuidor de la chicha manda a unos niños a golpear el mortero, para invitar a tomar. Luego, pronunciando unas plegarias especiales, ofrece un poco de puré, miña ine gara, a cada uno de los monos ahumados, y coloca el puré de los hombres en varios recipientes, que pone entre los dos bastones, la anaconda y el pez-gato, que están colocados paralelamente al mortero.

285Los hombres, equipados con todo lo que puede servir como instrumento de percusión, danzan para Ñukeo y la pareja Ñukečiko-Ñukečiki, alrededor del mortero y los bastones cantando los mismos cantos que se dedican al yagé. Dan dos vueltas en un sentido y dos en el otro.

286Luego el yerno distribuye la chicha espesa, corta la carne y sirve a los varones. Entrega la calabaza y el cuchillo a su mujer, que sirve a las demás mujeres. Los hombres y las mujeres, separadas por el mortero, comen la carne, ãĩyi, y lamen la chicha en puré, akueyi. Se cruzan comentarios sobre la calidad de la carne y la chicha en el espacio ritual

287Este espacio ritual está entre el mortero y la viga cumbrera, por donde entraron las almas que tomaron la chicha toda la noche. Estas almas, al amanecer, se van de nuevo, y del cielo donde brillan, devuelven todos los utensilios, flautas, calabazas, flechas, que cogieron a los hombres. Cuando despiertan, los hombres ven que las ollas están llenas. "No se diría que han bebido" (M. 10).

288La chicha líquida, miña ine gono, se distribuye ceremoniosamente a hombres y mujeres, que toman un poco, ũkuyi. Cuando la olla grande está vacía, cada cual se va, llevando ollas llenas de chicha, y la carne envuelta en hojas.

289El rito se acabó. La sociedad mai huna ha (re)nacido. El primer día del nuevo año está dedicada al descanso. La calma es indispensable para recuperar las energías gastadas, unos en la transformación de los frutos de la vida, otros en el contacto con las entidades poderosas de Miña Bese.

290Los Mai huna, en este ritual, representan cada vez las condiciones de su existencia social, como seres en el mundo diferenciados sexualmente, y complementarios. El nuevo nacimiento de la sociedad a la alborada, está asegurado por el trabajo conjunto de los hombres y las mujeres en las frutas que son símbolos de la vida.

291El mortero de las mujeres tou, que se parece a una canoa, hecha para recorrer el río de comunicación entre el mundo primordial y la tierra de los hombres, es el punto central, alrededor del cual los hombres cantan y danzan. Está debajo de la viga cumbrera por la cual transitan las almas del Miña Bese, las botina; en medio camino entre la puerta que está cerca del puerto donde los hombres llevan las frutas (los enmascarados, ãĩkona, antaño), y la cocina, donde son cocinados por los hombres tales frutos. Este espacio es rodeado de mujeres y monos lanudos, sentados en las extremidades.

292Los frutos colorados del pyfuayo, del cual Ñukeo es la madre, evocan la luz del sol que es hijo común de Ñukeo y Maineno, y que, para "nacer a la condición de astro", fue cocinado dos veces en la olla maternal (v. cap. 3). Estas frutas se comen en la hora en que sale el sol, cuando la sociedad vuelve a nacer en el mundo real y material.

  • 81 Efectivamente, para ser comida colectivamente la carne ahumada debe cocinarse de nuevo, con ebulli (...)

293La presencia indispensable de los monos lanudos ahumados, a ambos lados del mortero, simboliza el trato que sufrió Ñukeo, la "madre primordial", y por consiguiente, el que las mujeres recibían para ser madres: la excisión, y la "cocción de la pubertad". En efecto, el mono lanudo se caracteriza por tres elementos que lo hacen parecido a los humanos: 1) su sociedad está organizada en grupos de varios machos, y las parejas son estables; 2) una sutil jerarquía organiza a los individuos de cada sexo (orden que se encuentra en el formalismo del servicio de bebidas), 3) las hembras tienen un clítoris muy largo que recuerda el tiempo en que la vagina de Ñukeo (la mujer), estaba "protegida en su entrada, por pequeñas hachas". La ahumada que se hace a los monos lanudos para que participen en el rito, es una operación masculina, destinada a su conservación, y sobre todo a representar la operación a que se sometía las mujeres llegadas a la pubertad. El hecho de que estos monos sean consumidos colectivamente, pero sin ser hervidos, da a su consumición un valor más metafórico que alimenticio.81 Esto recuerda, de una manera muy simbólica actualmente, ya que la excisión y el rito de pubertad desaparecieron, que las mujeres no se pueden "consumir" sino después del tratamiento que Maineno, y los hombres, les hacen.

294En este rito, tres alimentos representativos de las tres formas de consumir, son producidos e ingeridos por su carga simbólica en el código alimenticio y sociológico.

295La carne ahumada simboliza a la mujer hecha "consumible", y simultáneamente, un producto masculino originario de la selva. Es consumida con la forma ãĩyi, siendo así manifiestamente, el alimento por excelencia.

296La chicha de pifuayo espesa, ingerida en la forma akueyi (la de las frutas y sesos), y la chicha líquida, bebida ũkuyi, son productos mixtos, originarios de la huerta de las mujeres ya transformada por el pensamiento-acción de los hombres. Simbolizan los gestos comunes de los hombres y las mujeres. La diferencia de densidad (presente en todas las otras bebidas rituales) tiene solamente sentido "alimenticio": la chicha en puré, dulce y azucarada si las mujeres masticaron bien, puede ser comida de inmediato, en cambio la chicha líquida se hace más rica fermentando, y se consume unas horas más tarde.

297Teatro y escenario de la reproducción fisiológica y social, el rito del primer pifuayo se realiza por actores reales para el placer de las entidades sobrenaturales, que son las primeras en disfrutar (simbólicamente) de la producción de las mujeres (y los hombres); Son Ñukeo, la "madre primordial", la pareja Ñukečiki-Ñukečiko, Goga y las almas difuntas. Representan, respectivamente, el mundo primordial Miña bese, el mundo del agua y el de la selva, el paso de la vida de recolección a la del cultivo de la huerta (Goga) de la vida al renacimiento (las almas-estrellas).Su retorno ritual a la tierra humana, es la señal de que la sociedad de los hombres renace así como existe desde los tiempos míticos, en que los hombres tomaron su puesto en el cosmos.

298La fuerza de estos ritos agrícolas destinados a garantizar la reproducción social, está fundamentada en dos hechos sociales que los caracterizan a todos.

  • 82 Preparar chichas es un trabajo agotador. La manipulación de la larga plancha de machacar, por hora (...)

299En primer lugar, los gestos específicos de los hombres y las mujeres, están ligados en cadena unos con otros, alternándose, para elaborar realmente un producto común. Las dos dimensiones del trabajo de los hombres, intelectual (cantos, danzas, poder del yagé) y material (transporte y cocción de los frutos) los hace "responsables" de la producción de las chichas, cuya esencia viene de las mujeres implicadas por su naturaleza de "madre" y su trabajo físico.82

300En segundo lugar, estos ritos sirven para organizar la abundancia distribuyendo los productos a todos y cada uno, ya que las fiestas, como los otros productos entran en la regla de la reciprocidad. El "dueño de los frutos" pide a sus invitados que consuman lo que él produjo para ellos. Se ofrece más de lo que puede consumirse de inmediato, para que todos puedan luego irse llevando los alimentos rituales. Toda la "inversión material" (semillas, tiempo de trabajo, cosecha) del dueño de las frutas y su esposa, debe compatirse con todos, para tener valor. Es excelente señal la plenitud de todos los invitados. Del lado de los hombres, los parientes políticos, bahuna, del dueño de las frutas, son servidos antes que los demás. Del lado de las mujeres, las primeras en consumir son su hija y las esposas de sus parientes políticos, o su suegra y las esposas de sus parientes políticos, a menudo consanguínea doihuna. He aquí las sutilezas de la reproducción social de los Mai huna.

301En la sociedad Mai huna, estos ritos son las formalizaciones más notables de lo que J.O. Kaplan denomina "las estructuras elementales de reciprocidad":

302"En cada una de tales sociedades, los principios del intercambio son, en cierta medida, principios metafísicos, que resaltan no tanto un tipo específico de contribución de los grupos sociales, cuanto la realización formal de las relaciones apropiadas entre individuos y categorías, concebidos como significativamente diferentes, pero indispensables uno a otro para que la sociedad exista" (1984: 150).

Notes

1 Minga; nombre de origen quichua que designa un sistema colectivo usado comúnmente en la Amazonia peruana para los grandes trabajos. Los Mai huna aprendieron la minga por contacto con las poblaciones mestizas y quichuas del río Napo.

2 La expresión Mai huna es "aquel que ordena, da guaseki agi.

3 Neyi en el sentido de "transformar, crear", se distingue de debayi, que manifiesta un proceso interior de transformación, por ejemplo como del niño que crece: "él crece", ai debahi. La creación del héroe cultural viene más frecuentemente del proceso debayi, que indica que las cosas y los seres, toman su forma definitiva partiendo de una materia preexistente.

4 aki, ako: este término es traducido frecuentemente al español con dueño, dueña. Se usa en varios contextos de paternidad (maternidad) y posesión material y espiritual.

5 El término "colectividad" tiene aquí un sentido muy general, e indica una entidad de límites variables: puede ser la familia, el conjunto de habitantes de una casa, el conjunto de casas de un grupo de vecinos, o la comunidad.

6 "El trabaja para morir" (trabaja=yoki). Esta misma expresión se emplea para hablar del suicidio, acto muy voluntario.

7 Véase "Sexo y política", cap. 3. Hace referencia aquí al sector "tradicional", ya que otras riquezas, y otros comportamientos, son introducidos por los intercambios comerciales.

8 La expresión "conjunto residencial" designa la agrupación de varias casas uni y multifamiliares, en base a la vecindad (conjunto residencial extenso) y la "relativa proximidad" en el orden del parentesco (conjunto residencial restringido). El problema de las unidades residenciales es estudiado en el cap. 2. Todos los "niveles" de residencia reúnen a individuos de sexo y clan diferente, en relación de parentesco político o consanguinidad.

9 Las definiciones mai huna de la consanguinidad y el parentesco político se encuentran en el cap. 2.

10 El mortero mai huna, tou, es un gran tronco de palisandro, vaciado, en que las mujeres machacan las frutas con la ayuda de una plancha, tobati, de percusión vertical, o paren la yuca con un palo, lotetika.

11 Ungurahui: Jessenia batana. Este aceite se usa como cosmético capilar.

12 Da gono yoyi aki, da gono yoyi ako: "el dueño, la dueña del trabajo con chicha".

13 El término ĩčiyi, "dar", se aplica a todos los intercambios ("da a mi suegro" yi baire ičima, di una hamaca al chamán", iri ĩčigu dabire). Se usa para la venta (‘véndeme eso" kabi ĩčima yire) y puede completarse con una fórmula de valor monetario (¿a cómo lo vendiste?= ¿keso kučiki ĩčigu mire? o sea ¿cuánto dinero te dio?) El término kučiki, "dinero", parece derivar del quichua kuči, cerdo. Los cerdos son criados para fines exclusivamente comerciales.

14 La jerarquía hijo mayor-hijo menor no afecta la designación de las tareas, ni crea especialidades. Si un padre pide a su hijo sustituirlo en el trabajo, el hijo es libre de decir que no. La tensión que surge momentáneamente es pasajera. En el caso de la relación suegro-yerno, en que el suegro está en su derecho cuando pide (por medio de su hija) que el yerno le haga un trabajo, los dos parientes no dependen materialmente uno de otro. La dependencia social y simbólica, que existe, puede transferirse a otros. Este es uno de los efectos del pragmatismo Mai huna: cualquier individuo de la generación y el clan del suegro, o del yerno, puede tener el papel ritual del uno o el otro. El lazo institucional no introduce "ipso facto" una dependencia material entre individuos.

15 La flecha mágica, que el chamán impulsa también soplando, tiene el mismo nombre de dardo, bǎoñaka o dabi bǎoñaka, "flecha del poder".

16 El término bia designa cualquier cosa de olor y sabor agrio y amargo, y el pimiento que tiene una función en las prácticas de caza. El humo del pimiento elimina a los demonios femeninos; los tallos jóvenes de pimiento protegen los huertos de las incursiones de los malos espíritus: comer pimiento permite al cazador sacar la mala suerte de su persona. Estos son los únicos casos de empleo del pimiento, que nunca sirve como sazón en la cocina.

17 Los Mai huna se endeudan para tener un fusil, y pagan los cartuchos con carne, siendo el precio de un cartucho, un kilo de carne ahumada.

18 Oso hormiguero: aitẽto o aimano, sustantivo femenino.

19 Mamachi, nombre de origen quichua según los Mai huna, en relación con el cuñado o el yerno, aunque no lo sabían exactamente. Bai, en todo caso.

20 Magi es el segundo nombre de Maineno, el héroe cultural.

21 En sentido propio, ya que los chamanes poderosos se convierten en jaguares.

22 La lucha de la Dama -Oso hormiguero contra las ollas-Jaguar, recuerda el mito de la lucha del Oso hormiguero y el Jaguar, que expresan su relación de fuerza comparando su dieta alimentaria (Lévi-Strauss 1964: 197).

23 Puede ser, eventualmente, un pecarí de 50 kilos.

24 Algunos Mai huna, probablemente más desafortunados, no pueden comprar cartuchos otros se endeudan con un "patrón" para obtener un fusil, y no pudiendo pagar a tiempo, se ven privados de su arma en poco tiempo. Este problema permite medir la noción de progreso y la marcha irreversible de la historia: ningún Mai huna desea volver a la época de la cerbatana, so pena de privarse de lo que para él es importante y querido: la caza.

25 Barbasco: longocarpus Nicou; eo.

26 El verbo nogiyi, en esp. "anzuelear", no puede emplearse para la caza. Por eso los Mai huna dicen bai, "caza", y por consiguiente, bai nogiyi, en vez de yaribai "pescado", que daría la forma correcta yaribai nogiyi

27 Sitaracuy: makineõ" que pica la piel"
"Hormiga que ostenta como un par de anzuelos en la cabeza, los que producen dolor intenso en los seres humanos y es preciso matarla para arrancarla del sitio de que se ha posesionado" (Tovar. 1966: 187).

28 Ñukame indica el hijo de Asírocaryum Chambira y el de Astrocaryum huicungo.

29 Huiririma, Astrocaryum Jauari: biri ñi; pachaca. Mimosa L.: giyo ñi; chontilla, casha caña, género de Bactris?: arogara bi ñi; parinari, Couepia sp.: be dei ñi; aguaje, Mauritia flexuosa ne ñi.

30 Huiririma, Astrocaryum Jauari: biri ñi; pachaca. Mimosa L.: giyo ñi; chontilla, casha caña, género de Bactris?: arogara bi ñi; parinari, Couepia sp.: be dei ñi; aguaje, Mauritia flexuosa ne ñi.

31 Huiririma, Astrocaryum Jauari: biri ñi; pachaca. Mimosa L.: giyo ñi; chontilla, casha caña, género de Bactris?: arogara bi ñi; parinari, Couepia sp.: be dei ñi; aguaje, Mauritia flexuosa ne ñi.

32 Huiririma, Astrocaryum Jauari: biri ñi; pachaca. Mimosa L.: giyo ñi; chontilla, casha caña, género de Bactris?: arogara bi ñi; parinari, Couepia sp.: be dei ñi; aguaje, Mauritia flexuosa ne ñi.

33 Brycon sp.

34 El veneno mata todo ser que respira en el agua, y su uso incontrolado amenaza la reproducción de las especies acuáticas. El empleo excesivo que de este veneno hacen los mestizos, llevó el gobierno peruano a prohibir la caza con veneno, así como la con dinamita.

35 apacharama; licania elata, naso ñi

36 La lista de los frutos y las identificaciones botánicas, se encuentran en el anexo 5.

37 Suri: nebiaki, "padre del aguaje", larva de coleóptero.

38 El mito hace un juego de palabras entre kuenayo (calenté-monos) y nueyayo (hagamos el amor).

39 La unidad doméstica designa al conjunto de los co-residentes de una casa que se reúnen alrededor del mismo fuego.

40 Los patrones ribereños dan de antemano las semillas y se comprometen a comprar la totalidad de la cosecha a un precio garantizado, inferior (la mitad) al precio definido por las organizaciones de productores.

41 Definidos según el modelo de los pueblos mestizos cercanos, es decir, la infraestructura escolar y sanitaria.

42 La originalidad de una producción colectiva en el sistema mai huna crea varios problemas de organización efectiva del trabajo para transformar el acuerdo tácito en movilización real: definición de la persona encargada del control, participación igual de los individuos, utilización de la cosecha y de sus utilidades; esta clase de problemas entra en el análisis que hizo S. Dreyfus-Gamelon en 1978, sobre la capacidad de los labradores a adaptarse a nuevas cargas económicas.

43 Chacra: término de origen quichua que indica la huerta en la Amazonía peruana.

44 Purma, de origen quichua, designa el terreno no cultivado en la Amazonía peruana.

45 Estas últimas huertas, se denominan con referencia a la planta cultivada sola, en este orden: arroz yio, yute yio, bea yio, hãso yio.

46 fariña : es la harina de yuca, obtenida rallando y tostando la yuca, se conserva varios meses si no está expuesta a la humedad. Es el alimento básico de los cazadores durante las expediciones lejos de la casa.

47 Los Bora actúan en una forma semejante. Abandonan sus huertas de yuca en un año, y ya no cosechan la yuca de las huertas de policultura después de 3-4 años, según parece, por la baja de productividad ligada al agotamiento del suelo y la invasión de malas hierbas (Denevan otros, 1984: 353).

48 Para los Mai huna, los mestizos son "mezquinos" y avaros, porque no saben dar las mitas de plantar, y las venden a precios relativamente altos. El matrimonio con un mestizo permite recuperar unas matas "gratuitas" que son, en efecto, compensadas por valores no monetarios.

49 Por ejemplo, hay que remover la base de la planta aña kãhõ ("taro" de la culebra") y golpearse las piernas con los tallos cortados, para evitar las mordeduras de culebra; no se debe cortar bainasu, en quichua venado ushu, no identificado, que pertenece a Gogobai, la "madre de la selva", ya que provoca ahogos y estrangulaciones con los huesos de pescado y las flores voladoras... Las hojas biki haña, "gallinazo pango" (no ident.), que tienen un olor horrible, son un excelente remedio para la gripe, otras sirven contra un parásito de la piel, la fiebre, y son tónicas...

50 El "cogollo" es el fajo de las hojas jóvenes de palma. Las fibras interiores deben elaborarse juntas, para presentar las mismas características, en cuanto a largo, resistencia y espesor.

51 apacharama:Licania Elata.

52 Las principales ollas son las más grandes, llamadas hai kuakoro, las jarras, okobi, las copas, okomia, y los platos para el tabaco de los hombres, mito io deo.

53 V. el simbolismo de la olla (matriz) expuesto en el mito del origen de Sol y Luna, cap. 3.

54 utu ao ñi, Sickingia tintoria, de un color rosado fuerte; yiaya koti soko ñi, camucamu (Mirtáceas), pintada de negro; bibe beoko (no ident.), de morado, y guisador de amarillo fuerte.

55 Se trata de una especie de canasta de fibra torcida. Leroi-Gourhan habla de influencia recíproca entre tejido y cestería, respecto de esta técnica (1971: 277).

56 Los cestos para la yuca, abiertas o cerradas, tienen un armazón diagonal cruzado 2/2, los cernidores o sedazos tienen una armazón recta o cruzada 2/2, los canastos usan, como técnica de cestería, el cuadrado de tres elementos.

57 Como respuesta a la dicotomía introducida por Sanday, que muestra "con cifras", que en la división sexual del trabajo: "La separación de los sexos en las sociedades tribales es más extensa que la integración de los sexos" (1981: 81).

58 Kuakoyi es la forma de hervir el alimento, (yetehĩ), más a casada y se emplea siempre para designar la cocción de carnes y pescados. Kõãyi indica la cocción por ebullición solamente de las legumbres de acompañado. La yuca, los guineos, los pifuayos, cocinados aparte para hacer la chicha, son kuakoyi

59 Las pifuayos son almacenados debajo del fuego, sobre una especial plataforma en que se ahuman lentamente. Como se vuelven duros, se raspan con cuchillo para ser comidos (individualmente) o se hierven para preparar chicha (mezclada con la de yuca).

60 La fariña se tuesta sobre una placa de metal, comprada o fabricada con un tonel, cuando hay que preparar grandes cantidades. El costado de la gran olla de barro (inclinada sobre el fuego) se utiliza como una plancha de cocción para pequeñas cantidades de harina.

61 "Hervido- fermentando", designa los momentos importantes de la transformación del vegetal en chicha: crudo cocido, (sólido líquido), fresco fermentado.

62 En esta clase de intercambio, el producto ahumado es asociable al producto crudo, ya que, para ser socializado y consumido por toda la familia, siempre se lo hierve.

63 Los productos de la caza y pesca femeninas no circulan.

64 El árbol del pan siendo originario de Oceanía, es posible que los Mai huna hayan conocido el árbol del pan dei ñi, "auténtico" (débi) (Artocarpus integrifolia) antes que la otra variedad, cultivada por los mestizos (Artocarpus incisa), o que el primero esté mejor adaptado al ecosistema interfluvial en que vivían antaño los Mai huna, que al ecosistema ribereño, donde viven actualmente.

65 Esta práctica desapareció por completo. El paca se consume actualmente como los otros roedores y sin ceremonia. El vello se quema, y los trozos se cortan antes de la cocción.

66 El maíz actualmente es muy poco cultivado y consumido. La mayoría de los Mai huna guarda las pocas mazorcas para la alimentación de las aves.

67 Fecha de mi primera estadía.

68 Esto sucede así en la comunidad del Yanayacu. La del Algodón funde y simplifica las operaciones de los dos momentos. No observé este rito en la comunidad del Sucusari, que según la gente del Yanayacu, hace lo mismo que ella.

69 ¿Lauráceas?

70 Los pecaríes son de género femenino en Mai huna, y las manadas, masculino.

71 Especie de "yerba" no identificada, de la cual los pecaríes son muy golosos. Su nombre significa "dolor de cabeza".

72 Y. Murphy y R. Murphy mencionan brevemente una práctica parecida de los Mudurucú de Brasil, de lengua tupi, que tienen en jomún con los Mai huna una filiación patrilineal, una preferencia por la matrilocalidad, y algunos rasgos de simbolismo femenino. Las diferencias entre las dos sociedades son numerosas, tanto en el sistema del parentesco como en la mitología, que comprende, especialmente, el tema de los Yurupary. "During the ceremonies for the spirits mothers of the animals, women sing songs about the peccary and at a signal, rush upon the men, capturing some to be "singe", just as they would a slain wild pig" (1974: 104).

73 Este abuelo es, recordémoslo, el "hombre encinto", el padre de la "madre primordial". Tapir es, en todos los otros mitos, un ser femenino.

74 La chicha es un "niño-simbólico" transmitido por las mujeres a los varones, (v. cap. 6).

75 La estación que precede el tiempo del pifuayo, es llamada "tiempo de la enfermedad, del abuelo, del hambre" (v. cap. 5).

76 El día en que el yerno ya tiene sus primeros pifuayos, es el suegro que va de cacería para la fiesta, o un cuñado.

77 En caso de falta de monos lanudos, sirven unos muslos de pecaríes ahumados.

78 Los ungurahui de los hombres, son los pifuayos de Goga, y los pifuayos de los hombres son sus ungurahuis.

79 No encinta, no amamantando, sin regla y con dentadura sana.

80 Puede ser el "dueño de las frutas".

81 Efectivamente, para ser comida colectivamente la carne ahumada debe cocinarse de nuevo, con ebullición.

82 Preparar chichas es un trabajo agotador. La manipulación de la larga plancha de machacar, por horas, el gesto repetitivo de la mano para cernir las chichas, el transporte de cientos de litros de agua, no son "trabajos ligeros".

Table des illustrations

Titre Tabla N° 5. División sexual del trabajo de caza y pesca
Légende Leyenda: 0 = no participan– = participan secundariamente+ = participan como protagonistas
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2788/img-1.jpg
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Titre Tabla N° 6. La división del trabajo de horticultura
Légende Leyenda: 0 = no participan: + = participación principal; – = participación secundaria.
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2788/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 98k
Légende Las mujercitas del Yanayacu, moliendo las frutas de pituayo para hacer la chicha ritual.
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2788/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 1,2M
Titre Tabla N° 7. División Sexual del Trabajo Doméstico y Artesanal
Légende LEYENDA: + = participación fundamental; -=participación secundaria;(-) intervención muy limitada; 0 = no participación.
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2788/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 217k
Titre Tabla N° 8. La clasificación de los alimentos
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2788/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 867k
Titre Tabla N° 9. El valor social de los alimentos
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2788/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 715k

© Institut français d’études andines, 1991

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