Conclusion
p. 401-406
Texte intégral
1Una de las características más impresionantes de las sociedades amazónicas, indiscutiblemente es su desinterés por la perennidad, lo que ilustra su propensión a privarse de los elementos que en las otras partes del mundo parecen constitutivos de la vida social. Con muy pocas excepciones, no hay allí ni bienes materiales valiosos, ni propiedad territorial, ni construcciones durables, ni ganado, ni cargos o estatus hereditarios que transmitir. Además, la profundidad genealógica se reduce a su más simple expresión, de suerte que, por ejemplo, no hay más linaje que patrimonio que hacer circular; no más culto a los ancestros que grandes ciclos de intercambio ceremonial. Las sociedades de las tierras bajas (a las que se ha podido calificar de minimalistas: OVERING ,1977), privadas así de puntos de referencia estables, dan la impresión de evolucionar en un universo regido por un movimiento perpetuo en donde las unidades sociales se ven condenadas a una redefinición permanente.
2Las prácticas de ornamentación corporal y, más en general, de manipulación simbólica y efectiva del cuerpo brillan allí por su magnificencia, en total contraste con esa notable frugalidad sociológica y material. Ahora bien, incluso si esta preocupación de adornar los cuerpos es igual entre los Nuba del Sudán o los Papúas de Mount Hagen, por ejemplo1, lo ornaméntico amazónico no deja en nada de ser excepcional en cuanto que parece constituir un fin en sí mismo. Allí uno no se adorna tanto para participar en tal o cual ceremonia o para endosar tal o cual estatus temporal. Se celebran ritos para imponer adornos, pensando que se trata entonces de una forma de socializar a los seres y de conferirles estatus, y asimismo de constituirlos en el sentido más literal. Allí adornarse depende más de un proyecto íntegro que de una táctica en vista de cualquier otra finalidad.
3La comunidad americanista, fortalecida con esta constatación, se decantó masivamente, hacia fines de los años 70, por la hipótesis según la cual las numerosas manipulaciones cosméticas (pinturas, emplumadura, perforación, tatuaje) y rituales (baños, reclusiones, masajes, golpes, prohibiciones alimenticias) a las que se someten los cuerpos amazónicos podrían considerarse como otros tantos operadores de inserción social2. En suma, se preguntó si la poca pertinencia de los paradigmas africanos y oceánicos al ser aplicados en este subcontinente no vendría del hecho de que los grupos sociales recurren para hacer su reclutamiento tanto a lo innato (los vínculos de parentesco) como a lo adquirido, a saber, las llamadas prácticas de “formación de la persona”, añadidas a una concepción de substancia compartida entre corresidentes, sean o no parientes.
4Así, lo que desde el punto de vista indígena sería una estrategia de hechura de los cuerpos, desde la perspectiva del analista sería un mecanismo de circunscripción de los grupos locales evanescentes. Actuar como si los cuerpos humanos necesitaran una continua formación contribuirá de hecho a volver a poner a flote los “cuerpos sociales” destinados a una permanente recomposición, y lo ornaméntico constituiría en consecuencia la piedra de toque (y hasta filosofal) de los principios amazónicos de organización social.
5Esta hipótesis mayor sobre la naturaleza y el funcionamiento de la vida social en las tierras bajas ha hecho correr bastante tinta desde la publicación de su acta de nacimiento oficial rubricada por SEEGER, DA MATTA & CASTRO, (1979). Aunque curiosamente, apenas estimuló investigaciones explícitamente destinadas a comprobar su validez. Los estudios, a menudo notables, que tratan sobre la ornamentación corporal en verdad han conocido un cierto aumento, sobre todo en Brasil. De ello son testigos las síntesis y las compilaciones publicadas por VIDAL (1981), VIDAL & MULLER (1987), COSTA (1988), RIBEI-RO (1989) o hasta VERSWIJVER (1992). Sin embargo, la mayoría adoptan un enfoque semiológico y se inscriben en la corriente etnoestética, sin detenerse realmente en las implicaciones sociológicas del tema. El interés del presente libro, en este sentido, proviene por tanto de su voluntad de comprobar el valor heurístico del modelo tratado aquí a través de un caso concreto.
6Tres puntos relevantes resultan, en esta perspectiva, de la etnografía matis.
7En primer lugar, se constata que los adornos son efectivamente percibidos como componentes ontológicos más que como simples atavíos. Los tatuajes, tahalíes, pendientes de oreja, labrolabios, etc., lejos simplemente de añadirse encima del cuerpo, literalmente se encarnan, al estar concebidos como verdaderas excrecencias somáticas, a imitación de los pelos y de los dientes. En este sentido, nuestros datos aportan una cierta confirmación a los modelos desarrollados por SEEGER (1975) o TURNER (1980) en sus análisis de las ornamentaciones corporales de pueblos Gë.
8MONTAGNER MELATTI se inspiró mucho en el modelo de Seeger en su análisis del caso morubo. Sin embargo los datos panos difieren en cuanto que el adorno presenta en la realidad una relación mucho menos inmediata con el órgano en el cual se inserta. Para poner un ejemplo: la idea de que el labrolabio sea esencialmente masculino (como lo sería el poder investido en la palabra) y el pendiente de oreja esencialmente femenino (como la dependencia caracterizada por la escucha), apenas tiene validez aqui, aunque esta interpretación organicista de los adornos (y su corolario político) parezca valer para los Gë, los Tupi (VIVERIOS de Castro, 1993:152) o los Waorani (Rival, 1993:640). Hasta se podría postular lo contrario, ya que el labrolabio matis (y sobre todo matses) está más desarrollado en las mujeres, mientras que el pendiente auricular representa un atributo masculino por excelencia (cf. cap. XIII)3.
9Por lo demás, la importancia que los habitantes de la Amazonia le dan a lo que perciben como la dimensión ontogénica de sus adornos nos parece que impide enfocarlos, como generalmente se hace, bajo el ángulo de la oposición naturaleza/cultura. Parece imposible aceptar, tratándose de los Panos, la idea común de que los rituales de marcación del cuerpo (y la violencia que los acompaña) deberían interpretarse como un intento de introducir “fechas” en un proceso fisiológico que sería de otro modo demasiado continuo, y que por tanto no permitiría impulsar la dinámica del ceremonial, el único capaz de ofrecer una cierta legitimidad cultural a la maduración (LEACH, 1976:60)4. Aquí, lejos de querer socializar el desarrollo fisiológico, parece haber esfuerzos, por el contrario, de extender la utilización ritual de la violencia a lo largo de todo el ciclo vital, como para subrayar mejor la naturaleza cuasi biológica del ciclo ornamental.
10El segundo punto que emerge de nuestro análisis de los adornos matis resulta de la dimensión espiritual que va pareja con la dimensión fisiológica de estos atributos del ser que son los adornos. Ellos provienen de una categoría indígena que igualmente comprende los dardos de cerbatana, ciertos remedios y la principal substancia chamánica (el sho); estos representan en efecto la manifestación concreta de poderes místicos que permanecen añadidos a la persona hasta después de su muerte, y que garantizan su destino post mortem. Lo que está en juego es nada menos que una cierta escenificación del poder, y se comprende que la coquetería sea aquí un patrimonio de los hombres, que acaparan los espejos introducidos por la FUNAI.
11Subrayemos de paso que este énfasis en los elementos añadidos a la persona hace inútil, en el caso de los Matis, el recurso a una de las explicaciones más generalmente utilizadas para dar cuenta de las mutilaciones étnicas: la problemática del orificio y de la oralidad5. Aunque un enfoque tal parece convenir de maravilla a la interpretación de los datos de la etnografía oceánica (GODELIER, 1982), nos parece en efecto que los Matis prestan más atención a rellenar y poner encima que a excavar y sacar.
12Con estas pistas se observará la falta de pertinencia de una de las teorías más corrientemente utilizadas para analizar los ritos de paso: la que se deriva de los trabajos de Mary DOUGLAS (1970). Para ella, las “mutilaciones étnicas” pretenderían eliminar una parte del cuerpo declarada “impura”, de la cual el iniciado se libraría conjuntamente con la inmadurez que representa. Los Matis, tomando a la inversa este esquema, no retiran nada con su cirugía ontológica: al contrario, añaden ‘espinas’6.
13Una vez aceptada la validez de las premisas de la hipótesis de partida (a saber, la naturaleza realmente ontogénica de las prácticas de hechura de la persona), queda finalmente por preguntarse si el trabajo simbólico y efectivo sobre el cuerpo, la famosa fabricación de la persona, llega igualmente a jugar un papel constitutivo comparable a aquel que por lo demás tienen los linajes y, más en general, las relaciones de parentesco.
14En esta perspectiva, el simple hecho de que este estudio se detenga bastante, de manera muy clásica, en el análisis del sistema de parentesco indica con certeza que esa hipótesis no se ha conservado en su versión extrema. Salvo si se toman al pie de la letra los discursos indígenas, es necesario constatar que las prácticas de hechura del cuerpo no eliminan en absoluto el dominio del parentesco. Casi siempre la pertenencia a tal o cual formación social se confirma más que realmente se confiere con la imposición de los adornos7.
15No obstante, hay que dejar patente que cada uno de los adornos llevados por los Matis puede considerarse como la representación me-tonímica de un pedazo del socius (cf. cap. XIII), y hasta, en algunos casos, como el acto inaugural de un vínculo de parentesco (cf. cap. XII). Por tanto, se puede afirmar legítimamente que lo que principalmente está en juego, entre otras cosas, es nada menos que la reproducción social, y esto tanto más cuanto que lo ornaméntico permite a los Matis imaginar, más allá de sus parentelas circunscritas, redes pluriétnicas que, aunque apenas tienen ya realidad en el nivel político, no dejan de ser indispensables en la constitución de su identidad colectiva.
16Durante todo este recorrido a través de lo ornaméntico matis nos hemos esforzado por describir un modo de ser exótico e indudablemente condenado, que hemos tenido el inmenso privilegio de poder compartir, aunque fuera de modo temporal e imperfecto. Y al conseguir hacerlo, sin duda hemos contribuido a algunos de los grandes debates teóricos frecuentes en la antropología contemporánea. Otros deben juzgar al respecto. Sin embargo, lo que se dice a lo largo de todo este libro, sea decisivo o irrisorio, o algo intermedio, me impresiona sobre todo y en definitiva por la fosa inconmensurable que suponen entre su autor y la sociedad que lo inspiró.
17Al releer las páginas precedentes me viene un recuerdo: el de un día en el cual, entusiasmado por la lectura de una novela (Le nom de la Rose, de Umberto Eco, que el regatão acababa de entregarnos con el correo bimestral), me volví de repente hacia Kwini, tendido en la hamaca de al lado, bruscamente deseoso de hacerle partícipe de mi admiración. Por una fracción de segundo yo había creído que las divergencias originadas por nuestras herencias culturales estaban abolidas. Pero apenas había entreabierto los labios, la ilusión de una perfecta comunión con Kwini se disipó. Ese libro, lejos de acercarme a él, me devolvía sin apelación al universo de los nawa.
18Un sentimiento análogo me invade hoy, en cuanto que el desfase franquea un escalón de abstracción suplementario. La fosa ya no separa a un joven investigador francés y a un joven cazador mayoruna, sino a la integridad de la pequeña comunidad matis y a la ambición antropológica que subyace en la obra dedicada a ella. Decididamente, la amargura ya no es lo que era.
Notes de bas de page
1 Remitimos sobre estas zonas culturales a STRATHERN & STRATHERN, 1971; BAE-KE, en VERSWIJVER, 1992.
2 Dos simposios pueden ser considerados lo principal de esta reflexión: el titulado Social Time and Social Space in South America que tuvo lugar en París durante el 50éme Congrés International des Americanites (OVERING, 1977), y el sostenido en Río de Janeiro y que culminó con la publicación de un número especial del Boletim do Museu Nacional N° 32, 1979) titulado “A Construcão da Pessoa nas Sociedades Indígenas”.
3 El potencial erótico del labrolabio femenino parece igualmente desarrollado entre los Jivaros (DESCOLA 1993:285), lo que da a pensar que tal vez hubiera que prestar más atención a lo que sale de la boca de las mujeres, sean palabras o alimentos pre-masticados.
4 Esta visión de las cosas daría cuenta bastante bien de los casos en los cuales la iniciación parece destinada a proveer a los hombres un substituto cultural de la aparición natural de las primeras reglas femeninas (HUGH-JONES, 1979, para el noroeste amazónico; y HERDT, 1982 para numerosos ejemplos oceánicos). Pero la situación es muy diferente entre los Matis, cuya iniciación por lo demás, se sitúa, tanto más, en las antípodas del clasicismo iniciático cuanto que concierne ¡simultáneamente a los muchachos y a las muchachas!
5 El que los labrolabios y erizados sean asimilables a la dentadura podría incitarnos a seguir la pista sicoanalítica, esbozada por ROHEIM (1950: cap.6) en su interpretación de la etnografía Kaingang (Matto Grosso). Pues si bien los Matis, como los Kaingang, asocian la perforación de la cara y la ingestión de grandes cantidades de chicha, también manifiestan un apego particular a la oralidad en la forma de prácticas antropófagas (muy recientemente desaparecidas). Siendo así, eso sin duda se privaría a los adornos matis de su especificidad si se los analizara exclusivamente en estos términos.
6 La escisión del mashpi (cap. XII) constituye la única manipulación corporal que podamos interpretar como una voluntad de librar al cuerpo de cualquier “impureza”. Pero se trata de una práctica de hechura del cuerpo que apenas se ritualiza más que la extirpación de las verrugas.
7 Este punto ya había sido subrayado por REVIERE (1984:96), mientras que CARNEIRO DA CUNHA (1993:89) pone en guardia muy sutilmente contra la trampa que consiste en adherirse demasiado a la ideología local en la elaboración de los conceptos sociológicos.
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