Capitulo XVII. Toque final: los tatuajes
p. 385-400
Texte intégral
1Los Matis de más edad no se cansaban de describirnos la ceremonia del tatuaje, tanto antes como después de su “reactivación”, ocurrida en 1986 (cap. I). Aunque jamás hayamos asistido en persona a ella, podemos, pues, intentar describir este evento, que normalmente se desarrollaba cada vez que un número suficiente de jóvenes de ambos sexos alcanzaba la edad de sufrirla (quizá cada dos o tres años, antes del contacto). Recordemos previamente que, si bien la ceremonia de tatuaje de los adolescentes representa sin discusión el eje esencial en torno al cual se articula la vida ritual matis, desde una perspectiva individual sólo constituye una etapa entre otras en el ciclo de formación de la persona, concebida de manera típicamente amazónica como un proceso continuo e inscrito en una duración que desborda incluso el marco de la vida física del individuo.
2Hay algo de abusivo al hablar aquí de “iniciación”, ya que según la norma en definitiva común en la Amazonia, cada cual se somete al ritual varias veces a lo largo de su existencia1. Cierto que la atención de toda la comunidad sí esta fijada en los “iniciados”, que serán definitiva y radicalmente transformados por lo que les pasa. Sin embargo, su formación ornamental –comenzaba años antes, desde el nacimiento, y comprometida en un perfeccionamiento subsecuente– se ve sencillamente mejorada a propósito de la ceremonia. En este sentido, y para utilizar una consabida fórmula retórica, digamos que la ceremonia de los musha rápidamente descrita aquí abajo impresiona menos en tanto que rito de paso clásico, que como un tiempo en el que el paso por el rito resulta indispensable.
La ceremonia de los tatuajes
3El ritual, una suerte de carnaval, se caracteriza por una gran desmesura y un despliegue de actividad intenso. Podía durar hasta quince días, precedido por una o varias semanas de preparativos durante los cuales los hombres, desprovistos de sus adornos habituales –en 1986 algunos sin embargo conservaban su ropa nawa...–, salían todos a ahumar carne. Durante ese tiempo, las mujeres hacen chicha y vasijas nuevas indispensables para la buena marcha de la operación. Durante la fiesta propiamente dicha, en lugar de llegar solos y ocasionalmente, los mariwin llegan en masa y cotidianamente. Por la noche, en lugar de dormir, todo el mundo danza en la maloca, remedando burlonamente a la mayoría de los animales. En lugar del compañero sexual habitual, cada cual puede –y hasta debe, a guisa de preludio erótico– hostigar a parientes cruzados lejanos con pokës (‘ortigas’). Finalmente, en lugar de salir a cazar periódicamente (cada dos o tres días) y de preparar chicha sólo rara vez, como en tiempo ordinario, cada cual se entrega frenéticamente a las tareas ad hoc de su sexo, esforzándose en renovar las reservas ya en depósito a medida que se gastan.
4Mientras dura la fiesta todos están activos, por el día y la noche completos, día tras día. Se puede hacer todo salvo mostrarse chikeshek (‘perezoso’). Durante todo el período ceremonial el sueño está (teóricamente) proscrito, con la ayuda de las drogas vegetales (tachik) y la estimulación física. Para librarse de la tentación, las mujeres por lo demás deben descolgar sus hamacas del alba al crepúsculo. El descanso vendrá después, tras el punto culminante de toda la operación: el tatuaje de los adolescentes, que entran entonces en período de reclusión, total durante cinco días, y gradualmente menos estricto a continuación, con el paso de los años.
5Una voluntad de exuberancia y de magnificencia, por tanto, parece presidir manifiestamente el ritual. Pero los preparativos de la fiesta ofrecen además la ocasión de afirmar la solidaridad global del cuerpo social –volveremos sobre ello–, con el objetivo de abrazar lo universal. Durante las danzas se trata de tanek (‘imitar’, ‘danzar’) la integridad del universo de los vivos, y una parecida preocupación de ser exhaustivos rige la elaboración de los menús: durante la fiesta los participantes deben consumir al menos un ejemplar de cada una de las especies de caza reconocidas por los Matis, y esto en un orden estrictamente determinado.
6Aunque sin haber podido llevar a cabo una investigación en este sentido, sabemos que el último día se consagra al pescado (en particular a las rayas, ii), mientras que la última presa terrestre (comida la víspera de la fiesta) debe ser necesariamente un mono lanudo macho. Este privilegio conferido a este animal (aunque es ayakobo) ciertamente se explica porque representa para los Matis el parangón del animal trabajador, antítesis del mono nocturno (cap. XV). (Lo que, dicho sea de paso, explicaría por qué, contrariamente a todas las otras carnes cuyo consumo es obligatorio, la suya sigue estando prohibida mientras dure el ritual). Sea como sea, aquí lo interesante es que el banquete de fiesta se termina con el consumo de un ayakobo ejemplar y de un pescado de evidentes connotaciones femeninas. Volveremos sobre ello. Por el momento, observemos solamente que nada ni nadie debía estar excluido de la fiesta, a tal punto que, en un tiempo dado, hasta los bebés de pecho se veían sistemáticamente condicionados a mojar simbólicamente los labios en la chicha de maíz, a pesar de sus lloros.
7Con toda certeza, es para aumentar al máximo la esfera de interacción social propia, que cada cual se esfuerza durante el ritual en desplegar una actividad (física y sexual) extraordinaria, y en trascender las redes de solidaridad puntuales. Y en este preciso momento, hostigar a sus primos cruzados próximos o acostarse con el legítimo cónyuge ocasionaría la muerte. En el transcurso de una larga ceremonia todo sucede, en suma, como si las familias elementales estuvieran proscritas, y como si el universo entero se dividiera en dos grupos –el de los hombres y el de las mujeres–, que manifiestan una solidaridad orgánica absoluta.
8Tras el tatuaje, durante todo el período de reclusión colectiva (pero no mixta), los jóvenes iniciados sólo se desplazan en conjunto y no disponen de ningún momento de privacidad, llegando cada sexo hasta a defecar concertadamente en su espacio. Y es indudablemente para responder a este mismo celo de estar compactos que todos los muchachitos, cuando apenas saben caminar, participan ellos también en la caza ritual que precede a la fiesta, en lugar de quedarse con las mujeres, totalmente excluidas de estas expediciones. Los hombres se ven entonces obligados, tras una larga jornada de acoso, a hacer ellos mismos el tratamiento de sus presas (corte, preparación y vigilancia del sitio donde se ahuma la carne), por la noche. Aquí se encuentra aún una exacerbación de la ética del trabajo, propia del ritual matis.
9Es verosímil que la totalidad de la carne obtenida durante estas cacerías rituales haya sido ahumada en común. En circunstancias similares, el procedimiento en efecto parece común a la mayoría de los Panos, que comparten sus presas antes de regresar o se las arreglan para que nadie pueda regresar con las manos vacías (ROMANOFF, 1984). Esta forma de actuar concuerda naturalmente con la lógica de cohesión de los sexos, que deben actuar concertadamente, al unísono. Solamente SISKIND, (1973), que reconoce que jamás fue admitida como acompañante de los Sharanahuas a la caza, piensa que los hombres rivalizan entre ellos por medio de presas de caza para obtener favores sexuales, durante sus rituales similares. Siguiendo a MENGET (1984), nos parece más justo focalizar el asunto en el intercambio de alimentos y en la licencia sexual que clausura la ceremonia cimentando la unión de los sexos, concebidos como cuerpos constituidos.
10Las descripciones de rituales amazónicos generalmente subrayan, con justicia, la necesidad de obtener cantidades excepcionales de carne. No obstante, demasiado a menudo se deja de recordar que la bebida es en la realidad igualmente necesaria, por razones tanto empíricas como simbólicas. WOODSIDE (1980) no se equivoca al presentar el tema de la reciprocidad chicha/carne como el leitmotiv del pensamiento amahuaca, y no es por nada que los recipientes matis –en particular los ancha destinados a contener las agujas de tatuaje, y las tazas chuma para la chicha y el tachik– se modelan con un cuidado que desmiente realmente prejuicios sobre la rusticidad de la alfarería mayoruna2.
11Cada sexo debe constituir un bloque, pues, en vista de la preparación del producto que intercambiará con el otro, y los jóvenes deben permanecer totalmente unidos incluso después de la ceremonia. Sin embargo, guardémonos de interpretar esta separación radical como una voluntad de exacerbar la pequeña diferencia, con el pretexto de que, como lo hace notar LAFONTAINE (1985:117).
“los rituales de madurez refuerzan normalmente de manera radical las distinciones sexuales, que están destinadas a subrayar la separación entre los sexos [genders]”.
12Efectivamente, nos parece que los Matis insisten en el dimorfismo por razones justamente contrarias: para neutralizar todas las otras oposiciones, juntándolas en una sola que presente la ventaja de resumir sencillamente todas las formas concebibles de antagonismo, y de proponer a la vez la unión de los sexos como modelo y como clave de su resolución. Pues la segregación sexual, lejos de representar un fin en sí misma, parece aquí sobre todo destinada a relievar mejor el apogeo de la fiesta, que precisamente se pone bajo el signo de la reunificación.
13Lo primero que los hombres hacen, cuando regresan cargados de carne ahumada de la caza preparatoria, consiste, por lo demás, en confiar sus presas a las mujeres, inaugurando un ciclo de intercambios intensivos con una comicidad ceremoniosa. En la entrada de la maloca, a su regreso, algunos de los cazadores (de los de más edad), en representación del grupo, entregan presas a las awin (‘esposas’), omitiendo sólo la suya o las suyas, sosteniendo la carne entre los dedos gordos de los pies y exclamando “piasko” (nombre de una rapaz no identificada, a la que evidentemente tratan de imitar, con los dedos de los pies a manera de garras). Las mujeres pueden preparar entonces una comida celebrada con chicha de maíz –contraparte femenina de la carne–, y preludio de un período de licencia sexual que sólo el fin de la fiesta concluirá.
14Considerando todo lo dicho, podemos ver que el ritual vehicula un mensaje muy simple: la necesidad de hacer cooperar a los contrarios, en vista de evitar la ‘pereza’, y por tanto de estimular los vínculos de producción y de reproducción. Entre los Matis, conforme a la polisemia de chikesh, fiesta del trabajo y rito de fertilidad hacen una sola cosa. Nada hay de sorprendente, pues, en que la contribución de las mujeres se ponga en un plano de igualdad con la de los hombres, ni tampoco, y especialmente, en que los muchachos y las muchachas sean iniciados al mismo tiempo y de una forma estrictamente idéntica (o más bien simétrica, tal como lo veremos al describir el tatuaje propiamente dicho). La iniciación simultánea de representantes de los dos sexos constituye ciertamente un fenómeno relativamente inhabitual, cuya incidencia entre los Panos intrigaba ya a LEVI-STRAUSS (1966: 307), que la había presentido perspicazmente en base a informaciones poco substanciales, sin embargo. Pero esta práctica, por ser rara, no deja de ser muy estimada por sus actores, y con toda seguridad se justifica en su origen por una voluntad de escenificar ritualmente la complementariedad de las mitades. La dialéctica dualista efectivamente se perfila siempre, entre los Panos, tras aquella que rige la unión de los sexos; incluso si hoy en día el dimorfismo sexual conoce probablemente un exceso de inversión ritual en los grupos que en la actualidad están desprovistos de mitades (como los Matis o los Sharanahuas). Este punto emergería, por ejemplo, de una comparación con las ceremonias de los Cashinahuas, que aún tienen mitades.
15Pero el dualismo de los Panos, como el de la mayoría de los amazónicos, se caracteriza por su asimetría. En consecuencia, sólo es en un primer momento que el equilibrio entre los componentes sociales, respectivamente macho y hembra, ocupa el exterior de la escena ritual en tanto que motor de la fertilidad. Pues, como veremos, en definitiva, en el dimorfismo neutralizado por su misma creatividad, la mitad del interior, de los pijuayos y de los antepasados prima sobre la del exterior, del maíz y de la juventud. Efectivamente, sólo una vez que la chicha se bebe completamente llega finalmente el momento de proceder con el tatuaje de los jóvenes.
16Al estar así regulada por su desaparición la suerte de la bebida (y por tanto del maíz), nos queda ocuparnos de sus émulos, los que se inician, a los cuales el tatuaje los hace asimismo “desaparecer”. Esta operación se efectúa en la maloca, con numerosas espinas de wani colocadas en una ancha (‘recipiente ritual’), y de las que cada una sólo puede y debe servir una vez (como las varitas del mariwin o los remedios indígenas en general). La acción del tatuador resulta por tanto sumamente repetitiva, y las líneas indelebles trazadas sobre la cara se hacen por medio de múltiples “inyecciones” puntilladas sistemáticamente de izquierda a derecha. Este orden no depende del azar, evidentemente: como en todo adorno, se trata de proceder progresivamente, y se sabe (cap. IX) que normalmente la izquierda es lógicamente anterior a la derecha en la ideología pano3.
17El tatuaje se hace con agujas mojadas en una especie de pasta negra, una mezcla de mamon (‘resina’), wisute (‘Genipa americana’) y hollín obtenido al quemar hojas de nimen y de timpa (plantas no identificadas). El procedimiento, del que se dice, es más doloroso en la frente y las sienes que en las mejillas, se vive como una prueba penosa y peligrosa, de la que resulta ensangrentada la cara, cierto, pero llena de orgullo al haber probado su valor a los ojos de toda la asistencia, y en particular, de los decanos mariwin. Pero estos, aunque omnipresentes durante toda la ceremonia, sólo participan en rigor en el tatuaje indirectamente, por intermedio de sus emisarios metonímicos, las espinas de wani y el mamon. Pues en la práctica la responsabilidad de tatuar a los muchachos recae en los MB, mientras que las FZ (‘esposas de estos últimos) deben hacerlo con sus hermanas. El esquema se encontraba sin duda en toda la zona paño, ya que SISKIND (1973:61) nos informa que entre los Sharanahuas era igualmente la FZ quien tatuaba a las muchachas.
Sociología del tatuaje
18Una perfecta simetría parecería regentar así la elección de los tatuadores, respetando con ello el ideal de autonomía de los sexos, llevado cada uno a gestionar independientemente la marcación de sus miembros. Así pues, teóricamente, el tatuaje se transmitiría de forma tan paralela como el nombre. Entre la suerte respectiva de los muchachos y las muchachas se deduce, sin embargo, una cierta disparidad, que viene del hecho de que el papel del tatuador se le reconoce claramente más al tío materno que a la tía paterna, en régimen de línea paterna.
19Efectivamente, el contexto simbólico en el cual se inserta el tatuaje es absolutamente inseparable de las nociones de antagonismo, de muerte y de violencia ritual (ERIKSON, 1986; 1993). Ahora bien, al pertenecer (simplificando) a la otra mitad y a la otra generación, el MB ocupa una posición estructural radicalmente diferente de la de Ego, se desmarca como el más lejano de los parientes cercanos, y reúne así todas las características requeridas para encarnar de algún modo al enemigo del interior. En este sentido, nadie estaría en un mejor estado de ejercer una violencia ritual sobre sus sobrinos/sobrinas (debido a la lejanía), aunque sin llegar a perder de vista el interés del hijo de su hermana (debido a la proximidad). En cambio, la tía paterna, que teóricamente debe tatuar a sus sobrinas, no es exactamente el equivalente femenino del tío materno. Para Ego femenino, la hermana del padre, que pertenece a la misma mitad, es más “cercana” que el hermano de madre para Ego masculino. Ahora bien, la idea de que las mujeres se hacen tatuar por consanguíneos va totalmente contra la lógica del tatuaje, una socialización violenta necesariamente impartida a los afines (a los enemigos del interior, o del exterior en el caso de los cautivos).
20Es verdad que esta contradicción inherente a las modalidades particulares de la socialización de las mujeres podría estar de acuerdo con la idea, que McCALLUM (1989) observa entre los Cashinahua, de que la educación femenina pasa más fácilmente por la consanguinidad (al ser las mujeres “del interior”), mientras que los hombres, orientados hacia la selva, deberían aprender de sus afines, para hacerse más aptos a enfrentar el mundo del exterior. Aparte, se podría considerar que la FZ, en tanto esposa del MB, adquiere un potencial de afinidad lo bastante marcado para permitirle actuar como tatuadora. Pero en todo caso, este desequilibrio estructural –agravado por la indiscutible voluntad de dominación masculina– explica sin duda por qué en la práctica, y a pesar del modelo canónico, la mayoría de las mujeres matis se hacen tatuar también ellas por los hermanos de sus madres.
21Así pues, una cierta confusión reina cuando se trata de determinar quién tatuará a Ego femenino. Planteado esto, es importante resaltar que en todos los casos, la persona que oficia no actúa tanto por su propia cuenta como en referencia a la generación de los abuelos del que se inicia. En efecto, los Matis afirman que aquel que tatúe a un adolescente (o que le imponga un adorno) no hace sino reproducir (tan–, ‘imitar’) un alter ego de éste. Así se ve que el papel de agente conferido al MB resulta ciertamente de la violencia intrínseca del tatuaje –la cual incita a escogerlo por su máxima alteridad–; en cambio, la finalidad misma de la operación consistiría más bien en una búsqueda de la identidad del paciente, que se trata de erigir en réplica de uno de sus utsi (‘otro’), preferentemente un homónimo ascendiente (FF, h.h.; MM, m.h., en los casos más sencillos). Ahora bien, como lo muestra el siguiente esquema, la persona que había tatuado el tío materno de Ego se encontraba lógicamente en la misma posición estructural que aquel que se trata de imitar en este momento.
22En definitiva, hombre o mujer, Ego siempre sufre un tratamiento (el tatuaje) que no hace sino reflejar al que sus homólogos de la generación +2 habían aplicado previamente a aquel o aquella quien le está tatuando en ese momento. Al considerarlo en esta perspectiva diacrónica, se constata que el tatuaje sigue un movimiento pendular (¿intercambio de buenos procedimientos o venganza?), en el cual el MB se encuentra en posición de bisagra. El MB (aunque este razonamiento vale asimismo para la FZ) jugaría entonces un papel crucial, cierto, el de eje de la alianza, pero también un papel que simplemente consiste en pagar su deuda, según el clásico esquema de la mutualidad diferida. Una vez más queda patente que el desvío por el camino de la alteridad permite desembocar en la más estricta identidad.
Tatuajes y política exterior
23La discusión precedente incita claramente a pensar que con los principios formales de transmisión de tatuajes pasa como con los de la onomástica matis descrita en el capítulo VIII. Todavía aquí, la lógica del sistema parece destinada por completo a favorecer el reclutamiento en el interior de las secciones kariera, pero este mecanismo igualmente no parece tener efecto, primero porque la noción de sección no es (o ya no es) pertinente para los Matis, y segundo, porque ya sólo existe entre ellos un único tipo de tatuaje (mientras que en otras partes cada motivo proviene específicamente del repertorio de una sección dada). El número de trazos paralelos sobre las mejillas ciertamente varía –entre seis y ocho– de un individuo a otro, hasta de una mejilla a la otra, pero esto dependería sobre todo de las diferencias morfológicas de las caras. ¿Por qué entonces esforzarse tanto en atribuir un origen sociológico a la marcación facial de cada cual?
24A decir verdad, el problema no parece específico de los Matis. Entre los Marubos, MONTAGNER MELATTI (1985) observa, por ejemplo, la contadicción entre la unicidad del motivo para los tatuajes, de un lado, y de otro, la afirmación indígena según la cual el tatuaje serviría ante todo para permitir reconocer la sección a la que cada cual pertenece, a fin de que, al llegar al cielo después de morir, el difunto sea destinado a los Campos Elíseos correctos. Por el contrario, si bien los motivos ciertamente varían a menudo de una “etnia” pano a la otra, y hasta en el interior de una etnia dada, se constata en cambio que grupos totalmente independientes pueden llevar tatuajes similares. La línea que une la comisura de los labios con la parte baja de las orejas parece ser particularmente omnipresente en la zona pano: el tatuaje de los Sharanahuas, por ejemplo, se limitaba simplemente a este trazo, y muchos otros casos han sido anotados en nuestros primeros capítulos.
25Todo sucede como si el tatuaje, aunque explícitamente destinado a trazar fronteras permanentes4, rehusase en definitiva jugar francamente ese juego, evitando tomar partido con claridad. La famosa línea azul de los Panos, después de todo, apenas sirve de punto de referencia para el maquillaje temporal aun siendo el primerísimo trazo que se dibujan los Sharanahuas no tatuados al realizar pinturas faciales más elaboradas:
“El primer movimiento siempre es el mismo: una línea recta que une el ángulo de la boca con el lóbulo de la oreja, [la cual] en el pasado se tatuaba permanentemente [y] que orienta los motivos imprimidos sobre la cara” (SISKIND, 1974:76).
26En este sentido, los tatuajes panos sí podrían interpretarse como una suerte de base de tinte más o menos común, que apela a un adorno complementario (mucho más manipulable por su parte, y un vector de diferencias). El simple hecho de estar tatuado (cualquiera sea el motivo) basta por lo demás, según los Marubos, para ahorrarnos el paso por el nawan bai, camino de los muertos blancos, radicalmente diferente a los caminos para los indígenas. El tatuaje marcaría ante todo la pertenencia al conglomerado paño (no nawa). Luego sigue lo demás.
27Los tatuajes panos, a la vez muy precisos (ya que dependen de las secciones) y paradójicamente muy poco diferenciados, presentarían así una ambigüedad cierta, y sin duda mantenida. Pero parece obvio si se tienen en cuenta las modalidades específicas de la identificación étnica en la zona pano, que pretende simultáneamente minimizar las diferencias con el exterior y maximizar las internas. Finalmente, los Matis no se distinguen en nada de los otros Panos cuando afirman que se tatúan para no parecerse a los nawa, o cuando dicen que algunos de sus vecinos amerindios son tsasibo como ellos debido a sus tatuajes. Las dos afirmaciones vienen a ser prácticamente lo mismo. Por tanto, se puede pensar que tradicionalmente el tatuaje marcaba la inserción en conjuntos empalmados, e inscribía a la persona prioritariamente en el orden de los ‘Panos’ (no nawa), marcando accesoriamente (pero más y más) su pertenencia “étnica”, y finalmente (pero cada vez menos después del despoblamiento) expresando su posición sociológica (la mitad, la sección, hasta una línea de descendencia).
28El adorno corporal final, aparte de hacer de mediador entre la identidad étnica y la organización social, tiende además puentes entre los vivos y los muertos. El tatuaje, dicen los Matis, permite parecerse más a los mariwin (tanto como decir a los muertos), y hace la cara negra: color del prestigio, sin duda, pero también del deceso... Al tatuarse ciertamente se gana en chimu (‘potencia’), y se gana en semejanza a los ancestros; pero simultáneamente se prevé la propia desaparición. Porque con toda seguridad el tatuaje sirve para canalizar la muerte, según una lógica regida posiblemente por las relaciones simbólicas cuasi universales que mantienen el tatuaje y la necrosis de la carne (MAERTENS, 1975; ANZIEU, 1985). La muerte es inevitable, por supuesto, pero el tatuaje permite encontrarse en ella (orienta a los difuntos en el más allá marubo), si no escapar de ella. En cierto modo es un mal menor, un substituto (aunque sea provisorio), de la muerte real, que presenta la ventaja de aplicarse entre sí mismo: de ahí el placer sádico que acompaña la marcación definitiva de los cautivos, a menudo en contra de su voluntad (ERIKSON, 1986: 192). En suma, es una manera de coger el destino en las manos, y que hasta podría servir, satisfaciendo a los ancestros, para retardar el vencimiento fatídico: de ahí la afirmación de que se tatúa para evitar el trueno. Una vez que se está tatuado, hay que dejar de comer ronsoco (enawat), paca (mapwa) y agutí (mare)5, al menos en tanto que los tatuajes no sean viejos, es decir, que no se sienta lo bastante próxima la muerte para dejar de temerla.
29Del bata (‘dulce’) al chimu (‘amargo’), del maíz a los pijuayos el paso es, pues, rudo; pero su duración no excede en definitiva el tiempo de un ritual. Pues si en una primera aproximación se podían analizar las ceremonias del tatuaje como una suntuosa escenificación de un dualismo temporalmente simétrico, a fin de cuentas, se constata que todo este esfuerzo culmina una vez más en el triunfo de los tsasibo sobre los ayakobo; los principios masculinos, interiores y amargos priman en suma sobre sus equivalentes femeninos, exteriores, dulces, etc.
30El maíz y sus émulos, los niños, sólo están ahí para desaparecer. El maíz bata triunfa un tiempo, pero rápidamente se vuelve chimu, y luego desaparecer con la última gota de chicha. Cierto que habrá otras cosechas, pero en otros lugares. En un sitio de roza dado, el maíz sólo conoce una gloria efímera: terminada la fiesta, el lugar se despeja para los cultivos de maduración más lenta, y finalmente para las palmeras que acaban por dominar la parcela íntegramente. Ahora bien, los iniciados tienen una suerte paralela. También ellos deben renunciar a su parte de inmadurez: mientras dure la ceremonia no se come nada de yuca, demasiado blanca y con demasiadas connotaciones de la tierna infancia. También ellos desaparecen (se los tatúa), pero para renacer mejor en el estado de tsasibo, y para parecerse más a los mariwin. Pues una vez impuestas las marcas faciales, los jóvenes viven un verdadero renacimiento. Se reintroduce la carne en su alimentación en el mismo orden que en el post parto; se les dan objetos absolutamente nuevos (ya que todo fue destruido durante la fiesta); finalmente, se les rasura el cráneo como a las parturientas. Todo parece indicar que vuelven a empezar de cero, y que así dejan atrás para siempre a los maru y a los ayakobo.
31El tratamiento ritual del maíz entre los Panos evoca una forma de sacrificio de la parte ayakobo inherente a la juventud. En este aspecto, interesa subrayar que en muchos rituales de iniciación en la región también se da muerte al mismo tiempo a todos los animales domesticados de la aldea (cap. IX), lo que significa a todos los ‘niños’ venidos del exterior. Se comprende además por qué son precisamente los buntak (‘adolescentes’) quienes deben cocinar el primer animal ayakobo matado con una cerbatana nueva; esta tarea, prohibida a las mujeres (demasiado ayakobo), pero indigna para los hombres (demasiado tsasibo), es para los buntak perfectamente adecuada. También ellos se encuentran en la intersección de las dos categorías.
32Durante los preparativos de la fiesta los hombres salen a cazar “disfrazados” de maru (es decir, desprovistos de adornos) u, hoy en día, de nawa (‘extranjeros’), y acompañados de bebé lo que es lo mismo que de indicios de un regreso al estado primitivo, o al menos inicial. Pero una vez que el ritual concluye, la sociedad entera ve aumentar su proporción de tsasibo: hasta las mujeres, virilizadas en cuanto a su producción de chicha, han sido tatuadas. Ahora bien, el tatuaje avala el estado de tsasibo. Como prueba tenemos la prohibición, total y por tres o cuatro años seguidos, después de la operación, de ingerir carne de nea (trompetero), de sipi chot (mono ardilla), de buchiro (mono nocturno) y de tsima (sajú leonado); estos pequeños animales son efectivamente ayakobo notorios (cf. cap. V), aun siendo en general inofensivos (privados de sho, etc.).
33Los tatuajes frescos son aún frágiles y exigen tales precauciones. Tras la operación hay que bañarse mucho, dicen los Matis, para limpiarse de sangre las heridas y que las marcas se mantengan. (Cómo no pensar aquí en los baños rituales destinados a limpiar a los asesinos de la sangre de los ayakobo...). Luego de la operación sólo se puede salir de la reclusión (durante los primeros días) en grupo y con la cabeza cubierta muy particularmente: los muchachos con el tukuru (‘árbol no identificado’) y las muchachas con el shaë (‘oso hormiguero’); hecho con palmas de daratsintuk dispuestas de manera que parezcan la espesa cola de este animal). Así, se dice, el buitre (puikon), no podrá verlos, sus cabellos no se caerán, es decir, evitarán parecerse a este carroñero sin adornos, que evoca con toda seguridad a un maru, y que otros Panos asociarían a la mitad de la feminidad y de la descomposición (TOWNSLEY, 1988:102)6. Serán tsasibo.
34Si bien, según la lógica de la acumulación de adornos y de la formación continua de la persona, los tatuajes apenas se parecen a un rito de paso, este no es el caso al adoptar la perspectiva del dualismo asimétrico característico de la zona pano. El ritual parece indicar la versatilidad de la identificación con otros, al proclamar la naturaleza transitoria del paso por la alteridad. El maíz, Inka para los Cashinahuas y femenino para los Matses, siempre viene del exterior7. En contraste, la wani sí es una planta del interior, de la introspección y del regreso a los orígenes. Los Matis, habiendo vuelto en su beneficio las cualidades del maíz y habiendo incorporado sus virtudes, deben dejarlo y abandonarlo con gran pompa para despejar el espacio a los pijuayos. Conforme a la naturaleza gradual y progresiva propia del dualismo pano, se trata de identificarse con el exterior, de asimilar lo mejor de él, y luego, de estar en concordancia con el modelo ancestral del sí mismo idealizado.
35Esperemos, robustecidos con esta notable facultad de los Matis para acomodarse intelectualmente al exterior, que ellos encuentren ese nuevo equilibrio con la sociedad dominante que el contacto hace indispensable desde hace tiempo. Kana se alegra de que su hermano Binan procure comprar un aparato transistor a la FUNAI. En los días de escasez de carne, dice ella, será muy agradable escucharlo al tiempo de comer las chakate, ‘legumbres’. Será menos triste. No sin razón, parece considerar las ventajas de los bienes manufacturados como una comprensión indirecta de su costo: en la realidad, la disminución de la caza. Pero, simultáneamente, sus palabras implican la posibilidad –en tiempo ordinario, cuando la caza ha sido normal– de un medio ambiente sonoro muy diferente, en el que las alegres narraciones de caza se mezclen con los llamados con la trompa masen. Esperemos que Kana tenga razón y que la radio que su hermano quiere comprar a la FUNAI sólo sirva en los días de escasez de carne. Así, el resto del tiempo ella podrá continuar oyendo el masën, y escuchando a sus antepasados.
Notes de bas de page
1 Esto explicaría que la carga emocional y sobre todo la “dramatización” de estos rituales pueda ser menor que en Nueva Guinea o en Africa, por ejemplo (CENTLIVRES & HAINARD, 1981; HERDT, 1982).
2 Sobre las consecuencias teóricas de este punto y una discusión más en profundidad de la cerámica matis, referirse a ERIKSON (1990a).
3 Recordemos que los tahalíes nuevos se llevan colgados del hombro izquierdo, y los más viejos a la derecha. Los Matses, aparentemente, se tatuaban los dos lados de la cara durante ceremonias distintas, de suerte que en un momento de su existencia los jóvenes sólo llevaban marcas en una mejilla, la izquierda. Algunos ex cautivos, aunque hoy en día ya adultos, permanecerán toda su vida así, tatuados a medias, ¡al haber sido liberados por la FUNAI entre dos de tales rituales!
4 Resulta trivial decir que la piel (es decir, el soporte del tatuaje en la realidad) sirve de interface natural, de frontera entre un adentro y un afuera. Por lo demás, el tatuaje, siendo aquello que encierra, en muchas lenguas panos se dice kënë, término que significa también ‘recinto’ y/o ‘diseño’.
5 Indudablemente porque estos grandes roedores son, por sus dientes, inseparable de las cerbatanas. En efecto, los incisivos del primero proveen los enfocadores (puntos de mira), mientras que los de los otros, cubiertos de resina, sirven para hacer instrumentos con que afilar los dardos y las flechas.
6 En toda la zona pano, los enemigos se destinan sistemáticamente a los buitres. FIELDS (1963) informa del caso de Matses que ultrajaban el cadáver de prisioneros muertos en sus tentativas de huida, abandonándolos a los buitres. LAMB & RIOS (1971:179), a propósito de un grupo huni kuin (Panos del Jurua-Purus) cuentan que: “Todos decían que había que llevar [el cuerpo del enemigo muerto] bastante lejos para que el olor no volviera, y dejar que allí lo devorase el buitre. Para ellos se trataba de la peor suerte que pueda acontecer a alguien”. Finalmente, según WISTRAND (1969b:481): “durante los preparativos guerreros, los Cashibos mencionan el batimiento de las alas de los buitres, que se comen los cadáveres durante los cantos de victoria”. (Por tanto se puede preguntar a qué muertos proponían los Nakwa chekit por toda sepultura, la bolsa estomacal de un carroñero en el cap. IV).
7 Aunque el maíz se atribuya a los ‘Inka’ por muchos Panos, su cultivo en la cuenca del Ucayali sería de hecho y en rigor muy anterior a la expansión Inca, ya que está comprobado desde el año 2000 A.C. (LATHRAP & al., 1985: MYERS, 1988). Pero la hipótesis de su origen andino sigue siendo verosímil porque esta planta se habría cultivado allí desde el año 4000 A.C. (BONAVIA & GROBMAN, 1978).
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2002
Los Andes y el reto del espacio mundo
Homenaje a Olivier Dollfus
Jean-Paul Deler et Évelyne Mesclier (éd.)
2004
Memorias en conflicto
Aspectos de la violencia política contemporánea
Raynald Belay, Jorge Bracamonte, Carlos Iván Degregori et al. (éd.)
2004
De los Andes hasta Pará
Ecuador - Perú - Amazonas
Marcel Monnier Edgardo Rivera Martínez (trad.)
2005
Del trono a la guillotina
El impacto de la Revolución Francesa en el Perú (1789-1808)
Claudia Rosas Lauro
2006
Ladrones de sombra
El universo religioso de los pastores del Ausangate (Andes surperuanos)
Xavier Ricard Lanata
2007