Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

El sello de los antepasados

 | 
Philippe Erikson

Tercera parte. Los limites del cuerpo social. Apresto del cuerpo, amargor y atavío de los antepasados

Capitulo XVI. Del ciclo agricola al ciclo vital

Texte intégral

Figura 63. Figuritas de palmas que representan a las presas de caza

1Los mariwin, héroes de los capítulos precedentes, se presentan en ellos como aparecidos que mantienen vínculos simbióticos con las últimas plantas comestibles, que crecen en los restos de un sitio de poda: por supuesto, las piñas, pero sobre todo los pijuayos (wani). En otras palabras, se presentaban como metáforas del fin del ciclo vital y agrícola, lo que explicaría que se “vistan” de helechos, plantas vivaces, prontas para colonizar las parcelas en vía de regeneración forestal. Sin embargo –como para insinuar mejor la existencia de una pareja que se revelará tan complementaria como mal surtida–, es más bien su estrecha asociación con el maíz lo que los Matis resaltan cuando hablan de sus “ancestros”. Los mariwin, dicen, vienen especialmente (y hasta solamente) en la época de maduración del maíz; son tsari kurasek, ‘celosos del maíz’, y se ofuscan al ver a los niños comerlo demasiado. Fuera de estación, los más jóvenes siempre prevén un tregua: ya que no queda más maíz, los mariwin están muertos y no volverán tan pronto, nos aseguraba en esencia una muchacha rasurada a medias. Sin duda no es casualidad que se utilicen brácteas de maíz para proteger la bodoquera de una cerbatana en reposo.

2Curiosa aproximación, sin embargo, la que se hace con los pijuayos y el maíz, cuando estas dos plantas presentan un par de características justamente inversas. Una sólo empieza a dar frutos tras una decena de años (y hasta más) de ser plantada, y la otra es el primerísimo producto explotado en una parcela recién desbrozada. La cosecha de las wani se escalona, por diferida, durante un largo período, mientras que entre los Matses “el maíz es el único producto en ser cosechado íntegramente, más que a medida de las necesidades” (ROMANOFF, 1984:96-7). Adicionalmente, la primera crece en todo lo alto de palmeras espinosas de madera sumamente dura y negra, y su recolección incumbe a los hombres; la segunda, de apariencia lisa y color muchas veces claro, crece mucho más cerca del suelo, donde son las mujeres las que la cosechan. Finalmente –circunstancia que confirma esta extraña colusión de los extremos–, el maíz se opone a la wani en cuanto alimento calificado de bata (dulce), y que sirve, como lo veremos, de figura trópica de la juventud. Así, pues, detrás de la yuxtaposición cuasi sistemática en el discurso matis, de los mariwin y del maíz se perfila una paradoja cuidadosamente mantenida y de la que conviene buscar el origen.

  • 1 Entre los Matis, el maíz apenas sirve de alimento de apoyo, sobre todo para fines rituales. Sin em (...)

3La conjunción entre la primera y la última de las plantas explotadas en los restos de un sitio de desmonte, se podría explicar por los azares del calendario agrícola, ya que la maduración de los pijuayos, que llega en el medio de la estación lluviosa, coincide normalmente con la del maíz. Plantado idealmente al final de la estación seca, éste en efecto se cosecha unos tres meses después, cuando por tanto hay wani. No obstante, en la medida en que los Matis –agricultores indiferentes– afirman que antes del contacto despejaban pequeñas rozas dispersadas sobre todo su territorio, en cualquier estación y no necesariamente todos los años, indudablemente la posibilidad de comer simultáneamente maíz y wani es el resultado de una planificación más que una simple coincidencia estacional. Que se sepa, nada impediría que le concedieran al maíz un mejor puesto en su alimentación –aunque la reserva en depósito de este producto en medio tropical, plantea problemas descuidados, tanto por los críticos, como por los defensores del determinismo medioambiental1, a imitación de los Arawété, por ejemplo (VIVEIROS DE CASTRO, 1986). Si los Matis no hacen nada al respecto, eso es sin duda para preservarle al maíz su estatus de alimento ocasional, excepcional en todos los sentidos y, por tanto, propicio para suscitar un ambiente festivo.

4En la zona pano es bastante común encontrar estrechamente ligados los rituales de iniciación con la cultura del maíz, alimento ceremonial por excelencia. ZARZAR (1987:110) nos informa que sucedería igual con los Nahuas, grupo yaminahua recientemente contactado, y se podrían multiplicar los testimonios relativos a la importancia del maíz como embragador* (embrayeur) de los rituales panos. Los Mayorunas no contradicen esta regla, ya que una cosecha abundante de maíz en plena estación lluviosa, se revela como una condición indispensable en la preparación de su ritual principal: el de la imposición de los tatuajes, caracterizado, entre otras cosas por la llegada masiva de máscaras y la ingestión de enormes cantidades de chicha de maíz.

5Durante los dolorosos años en que los Matis pusieron en cuarentena su vida ceremonial, abstiniéndose de practicar el tatuaje debido al peligro simbólico que representaba, el cultivo del maíz fue, pues, insignificante. Simultáneamente, los mariwin dejaron de aparecer, al estar su llegada sistemáticamente asociada, en el discurso de los indios, a la maduración del maíz, y a la consecuente muerte simbólica que atribuían a los niños. Las epidemias habían matado a demasiados niños como para arriesgarse a infligirles, además, una muerte simbólica en este período de duelo. En consecuencia, el maíz tenía que desaparecer del repertorio agrícola matis. A falta de ritual que celebrar, esta planta perdía su razón de existir, y sólo se cultivaba aún el mínimo necesario para preservarla. El maíz escapó por poco a la suerte del kanchi kimo (‘piña verdadera’), que se perdió después de las grandes epidemias de principios de la década pasada, cuando hubo que abandonar el Jacurapa, para ir hacia el Boeiro, y a los mariwin. (Las piñas cultivadas hoy en día fueron donadas por los Marubos o por la FUNAI).

Preludios agrícolas del ritual

6La vocación esencialmente ceremonial del maíz, ciertamente explica que su siembra misma pueda interpretarse, si no como la primera etapa del ritual de iniciación, cuya maduración dará la señal, al menos sí como su prefiguración. Todo ocurre como si los hombres ocupados en el cultivo del maíz estuvieran cumpliendo con la ceremonia por venir. Contrariamente a otros productos agrícolas, plantados en una atmósfera relativamente secular, el maíz se siembra en efecto en una atmósfera relativamente secular, y exige llevar una vestimenta especial que, aunque sencilla, no deja de impresionar por su semejanza con 1 de rigor en el ritual de los musha (‘tatuajes’). Para sembrar, así como para danzar, se lleva una cinta en la frente (maushute) y algunas fibras (pishin mashete) insertadas en los brazales (shita sote), provenientes, cinta de fibras, de una joven daratsintuk (Astrocaryum murumuru), palmera cuyas espinas utilizaban los Poyanawa para tatuarse, y de la que se conoce el uso que hacen las mujeres y los mariwin respectivamente, de sus frutos y de sus tallos.

  • 2 El árbol komon (o komó en matses) lleva un nombre que no deja de evocar al de los bejucos ictiotóx (...)

7Así que los sembradores se adornan como si ya se aprestasen para la fiesta. Entretanto, el paralelo entre la primera etapa del proceso agrícola, y la primera fase del ritual por venir, resulta de la elección del árbol que sirve para confeccionar el palo sembrador, exclusivamente reservado para horadar la tierra donde se cultiva el maíz (tsari sekte). Efectivamente, el instrumento se fabrica descortezando un joven komon (Aspidosperma carapanauba o A. oblongua), cuya madera muy resistente se talla en forma de lanza. Ahora bien, entre los Matses y también entre la mayoría de los otros Mayorunas, el vestido ritual que se lleva con ocasión de las iniciaciones se obtenía, precisamente, a partir de las fibras apisonadas de la corteza de un árbol llamado komok2. Los preparativos de las semillas matis se parecen, por tanto, extrañamente a los del ritual matses, y exigen similarmente que se descortece un carapanauba; y esta similitud resulta tanto más notable cuanto que los Matis no le sacan toda la corteza a sus tsari sekte (estacas para horadar la tierra donde se siembra el maíz), sino que les dejan una pequeña banda en la punta (fig. 65), como para evocar mejor el uniforme máscara de sus parientes Matses. De otra manera, ¿no se podría concebir que el tratamiento sufrido por pequeños komon justo antes de la plantación del maíz preludie a aquel, más violento aún, que sufrirán los grandes komon en el momento de la cosecha?

8Esta hipótesis podría parecer aventurada, hasta extravagante, ya que las máscaras matis difieren de las de los otros Mayorunas precisamente en cuanto a la ausencia de un vestido de fibras. Pero esta objeción se esfumará si se concuerda con nosotros en que el énfasis en la arcilla, característico de las máscaras matis, resulta de una evolución reciente específica de este subgrupo mayoruna. Es totalmente verosímil que los rituales matses y matis tengan un origen común, lo que explicaría la conservación parcial del komon. Para convencerse, basta tener en cuenta, de un lado, la existencia de otras sobrevivencias del mismo orden –en particular ciertas creencias relativas a los perezosos de tres dedos, sobre las que volveremos al final de este capítulo–, y considerando, de otro, que algunos de los espíritus noshman de los Matses se distinguen de los otros al cubrirse de barro, como los mariwin (ver nota 3 del cap. XIV).

9Así pues, la apariencia de los hombres que siembran el maíz, y sin duda también la del instrumento de trabajo, evocan la fiesta que preparan. Además, los cantos que a veces entonan de regreso a la aldea tras una jornada de trabajo, son los mismos que se cantarán entonces. Pero la semejanza no se queda allí. En realidad, el gesto mismo de los cultivadores prefigura el que efectuarán más tarde los tatuadores, ya que tanto unos como otros deben punzar (sek–, o tusk-), múltiples veces, sea el suelo con su estaca, sea la piel con sus espinas. Ahora bien, el paralelismo entre las dos operaciones (semillas y tatuaje), lejos de ser una construcción artificial del etnólogo, emerge claramente de la lengua matses, en la cual el término que designa al maíz no es otro que piakbo, ‘sobrinos/sobrinas uterinas’.

  • 3 Entre los Matses, aunque sea el padre quien tatúe, la iniciación se desarrolla en donde el MB, y e (...)

10No se podría ser más explícito, sabiendo que la responsabilidad del tatuaje de los jóvenes iniciados recae precisamente en los kuku (‘tíos maternos’), sea que operen ellos mismos, como entre los Matis, sea que tomen a cargo la fiesta, como entre los Matses3. ¿Dónde encontrar una prueba más brillante de que los agricultores, en cuanto al maíz, se comportan efectivamente como tíos maternos?

11Así, sembrar maíz y celebrar las ceremonias del tatuaje revisten formas exteriores similares. Y mientras los sembradores juegan visiblemente el papel de los iniciadores, el maíz hace sin discusión el de los futuros iniciados. El maíz es una persona, como el bebé, y así pues, apenas hay que asombrarse de la simetría temporal de las prohibiciones que pesan entre los Matses: de un lado, sobre los hombres de la mitad de los inu –que no pueden mirar el maíz antes de su madurez–, y de otro, sobre los jóvenes padres –que no deben mirar a su hijo antes de que sepa sonreir–, dure alrededor de tres meses en los dos casos. Veamos ahora cómo se deja adivinar, en un corto ritual matis practicado una vez terminada la siembra, esta metáfora “agrontológica”: la erección de efigies propiciatorias (darawate), similares a las que se destinan ante todo a la expedición de caza.

  • 4 Las figuritas en cuestión, representan a los animales que cada cual cuenta con traer de una expedi (...)

12Los darawate, simultáneamente trofeos anticipados y declaración de intención, sólo aparecen normalmente durante ritos cinegéticos, y especifican el tipo de presa buscada. La etimología misma de darawate lo indica con claridad, porque este lexema significa literalmente ‘para dar cuerpo’ (<dara: ‘cuerpo’, ‘hombre’)4. Generalmente, las figuritas se realizan con foliolos de palmera trenzados a la manera de la caza esperada anticipadamente. Las del maíz revisten sin embargo una forma diferente, ya que se las prepara plantando a la entrada del huerto las estacas para horadar la tierra, a las que se les cuelgan los adornos de daratsintuk (corona, brazales y tobilleras), llevados previamente por los sembradores.

13A primera vista las figuritas evocan a un humano en tenida ceremonial: el bastón para horadar la tierra, vertical, serviría como tronco (el objeto mide alrededor de dos metros); la cinta frontal puesta en lo más alto evocaría la cabeza humana; las articulaciones estarían marcadas por las fibras sujetadas a la altura de los tobillos y de los hombros. La mayoría de los Matis propone una explicación alternativa: afirman que los darawate anuncian de hecho la cosecha por venir. La estaca representaría entonces el tallo; la cinta, las hojas; y las fibras encarnarían por su lado las barbas (wisho, filamentos que en las flores hembras caen en un manojo oscuro en lo alto de las brácteas que envuelven a las espigas; los Matis ven ahí precisamente el chicho, ‘flor/fruto/retoño’, de la planta).

Figura 64. Figurita darawate que representa sea un pie de maíz, sea a un Matis en uniforme de ceremonia

14Por lo tanto, reina la incertidumbre en lo que concierne al significado exacto de los darawate agrícolas. Si se refieren al maíz, lo promueven con claridad al rango de una especie animal comestible; si representan más bien a los humanos, traducen, por el contrario, la intención de hacerlos descender al rango de la caza. ¿Pero se contradicen realmente nuestros diferentes informantes al afirmar, bien que sus figuritas (darawate) significan la planta por venir, bien que se trata de un danzante en tenida de fiesta? ¿No es más bien voluntaria esta ambigüedad? Al establecer claramente una comparación entre el cuerpo y la planta, por un lado, pero también entre la caza y los futuros iniciados, por otro lado, los darawate de maíz/sobrinos uterinos compararían entonces la siembra del maíz con una forma de depredación simbólica, y hasta lo harían, en el caso del hombre, con una forma de caza.

15En todo caso, la hipótesis concordaría con el hecho de que el ritual confiere estatus antropomórficos y zoomórficos respectivamente al maíz y a los iniciados. Efectivamente, el maíz tiene todas las características de la carne: ¿no se lo siembra con una lanza (el sekte), es decir, con un arma? Además, a diferencia de los otros vegetales, el maíz legítimamente no puede acompañar (anek) la caza: es como si no se distinguiera de ella lo bastante como para poder completarla. La planta sería, pues, carnosa (volveremos sobre ello), lo que justificaría los dara-wate. Pero si se reflexiona al respecto, esta propiedad caracteriza igualmente a los futuros iniciados, ya que durante el ritual por venir, los jóvenes son supuestamente puestos a morir, es decir, son tratados como presas de caza. Por lo demás, una vez que se efectúa el tatuaje, todo el material que haya servido para hacerlo se colgará en las paredes del muro, tal como se conservan, a manera de trofeos, las mandíbulas de la presa consumida en una casa determinada.

16Así, los darawate agrícolas resultarían más ambivalentes que ambiguos, pues las “presas” esperadas serían, ciertamente, espigas de maíz, pero a la vez cuerpos humanos. Esta polisemia se explica fácilmente, sabiendo que los jóvenes sufrirán un tratamiento homólogo al de la planta, cuyo ciclo agrícola, percibido en términos antropomórficos, constituye, como lo veremos, el modelo ideal de desarrollo que el ritual propone a la juventud. Evidentemente, los niños deben tomar ejemplo al maíz, partícipe de todas las cualidades celebradas por la fiesta que lleva en germen. ¿Pero por qué justamente esta planta, más que cualquier otra?

El maíz: joya del desmonte

  • 5 Recordemos que el ritual de iniciación cashinahua, íntimamente asociado al maíz, precisamente culm (...)

17Un rápido examen de ciertas cualidades del maíz permite comprender lo que lo predispone a proporcionar la metáfora hilada durante todo el ciclo iniciático de los Matis y de muchos otros miembros de su familia lingüística. En primer lugar, notemos que el tamaño y la estatura de una planta de maíz recuerdan la morfología humana. Además, cada uno de los granos es lingüísticamente comparable a un ojo y objetivamente comparable a un diente: por una parte, buru en matis significa tanto ‘grano’ como ‘ojo’; por otra, la forma de los granos sugiere la de un diente, mientras que los vacíos de un mazorca desgranado se asemejan a los alveolos de una encía5. El maíz evoca por tanto a una persona ligeramente más grande que lo promedio, y provista de una superabundancia de ojos, y/o dientes. Pero estas anomalías son tanto menos deploradas cuanto que conciernen precisamente a las partes del cuerpo consideradas como la sede de la potencia, lo que conviene perfectamente al “ser” excepcional, de desarrollo ejemplar, que aquí nos ocupa.

18Es cierto que para los Matis la homología entre el crecimiento de los vegetales y el de los animales no concierne solamente al de maíz. Se designa con frecuencia a los bebés (baku) con el término chicho (‘flor’, ‘fruto’), lo mismo que a un pequeño can de caza se le dice wapa ëshë, literalmente ‘cuesco de perro’. Similarmente, se llama tu a las flores de banano, aunque el término designe más a menudo a los huevos (y a los fetos). Las plantas tienen todas nami (‘carne comestible’, ‘carne’), una piel (bitsi: ‘piel, corteza, etc.’), y los tallos de yuca (partes utilizadas como desqueje) son sus huesos (wishpo). Ahora que estos diversos elementos están todos investidos de un valor simbólico comparable: ëshë (‘cuesco’), buru (‘grano’) y wishpo (‘tallo’), se permutan en ciertos contextos (sobre todo los dos primeros), y los tres pueden servir desde entonces para la designación neológica de los cartuchos de fusil, otra forma de concentrado de poder.

19Que una planta se parezca a una persona, no tiene, pues, absolutamente nada de excepcional. Sin embargo, el maíz se presta particularmente bien para la somatización figurada, ya que se parece a los humanos, no sólo por su apariencia y vitalidad, sino aun por su modo de reproducción sexuada que desentona en un sistema agronómico apoyado esencialmente en los clones. El maíz, planta monoica, y por tanto poco sujeta a la autofecundación, produce híbridos, lo que la hace efectivamente más apta para significar el cambio (la juventud) que plantas que se reproducen idénticamente. Ahora bien, los Matis diferencian entre el desqueje y el sembrado: emplean menanek (‘enterrar’) para referirse al acto de hacer un desqueje, y el verbo sekay (‘esparcir’, <?sek–, ‘punzar’) cuando esparcen semillas (papaya, maíz). Y como para insistir más en la importancia dada a esta dicotomía, dicen que los dos, tres o cuatro granos que el sembrador pone en sus huecos, forman uniones (polígamas en la realidad), copulan y hacen pequeños. Nada parecido se dice respecto de la yuca, por ejemplo, aunque se la plante igualmente en serie: cuatro tallos dispuestos en cuadrado que evocan claramente los principios dualistas (McCALLUM, 1989).

20Si los matis insisten tanto (sonriéndose picarescamente) sobre la promiscuidad del maíz es ciertamente porque el ritual que seguirá a la cosecha pone también el acento en la complementariedad de los sexos, y por ello, en la complementariedad de las mitades, según las modalidades específicas del dualismo asimétrico calcado del dimorfismo sexual que rige la mayoría de sus representaciones. Veremos además que, una vez que los hombres han sembrado el maíz, su tratamiento recae en las mujeres, que harán chicha embebiéndolo de saliva y absorbiéndolo para regurgitarlo mejor tras un tiempo de gestación simbólica. El ritual iniciático matis, lejos de promover la confiscación del poder por los machos, como en otras partes, pretende por el contrario instaurar la fertilidad general por el medio directo de la unión de los sexos, y más en general, por la fusión de principios complementarios. En este aspecto, el maíz se presta notablemente a ese juego, ya que esta herbácea se distingue no solamente por su fecundación alógama, sino aun por su perfecta simetría: las hojas se espacian alternativamente en los dos lados del tallo, y, sobre todo, cada racimo desgranado contiene, siempre, un número par de hileras ordenadas de granos: 8, 10, 12, hasta 36 (Encyclopédia Britannica, 1965, VI;504), detalle que, ciertamente, no habrá escapado a la perspicacia botánica indígena (cf. WOODSIDE, 1980: cap. IV).

21Quizá haya que invocar además, siguiendo el rastro de una pista abierta por HASTORF & JOHANNESSEN (1993:121-1), que se trata de una planta más “cultural” que el promedio en cuanto a que no tiene ninguna contraparte “salvaje”. El hecho es que el maíz, privilegiado por su posición de “cereal único”, difiere de los tubérculos, de las piñas y de los bananos, por no tener “parentela fraterna silvestre”, atribuida a los maru.

22Así, ciertas propiedades, morfológicas y agronómicas, permiten distinguir el maíz de otras plantas cultivadas por los Matis, y parecen designarlo muy particularmente para apoyar proyecciones antroposociomórficas. El maíz se nos asemeja físicamente, y se reproduce como nosotros más de lo que lo hacen la yuca o los bananos. Pero la fascinación ejercida por esta planta tiene muchas otras motivaciones, comenzando por ésta: su crecimiento y maduración notablemente veloces. Una vez ‘picado’, según el procedimiento descrito arriba, el maíz, en efecto, se desarrolla con una celeridad realmente asombrosa, y es sin discusión, el cultivo aborigen más rápido y precoz que conocen los Matis. Además, su rendimiento (su “fertilidad”) es impresionante: un solo grano puede dar cientos de frutos.

23En resumen, el maíz crece, se endurece, se ennegrece (hay ciertas variedades de grano oscuro) y se multiplica finalmente en un tiempo récord, y según modalidades que responden perfectamente a las que el ritual pretende favorecer. Es con una velocidad estupenda que se vuelve el maíz, en el doble sentido de la palabra, sheni: envejece rápido y se trata además de un producto ‘graso’, sheni (como el pijuayo...), que produce diarrea; de ahí la necesidad, dicen los Matis, de consumirlo líquido. Todas estas razones bastarían largamente para consagrar su investidura ritual. ¿Dónde encontrar un símbolo más apropiado para servir a la vez de metáfora y de modelo para los jóvenes? Sin embargo –en la medida en que lo esencial de la cosecha que sirve de detonador en el ritual se consumirá como chicha–, ninguna de estas características del maíz evocadas arriba importa más, a los ojos de los Matis, que el hecho de que esta planta, aunque absolutamente bata en su origen, se vuelve rápidamente chimu durante su fermentación. Tanto para los Matis como para los Amahuacas:

“Una buena chicha es una bebida alcohólica pero no acida. Es fuerte (pa’u’) y amarga (moka’) más bien que insípida (isho’) y ‘dulce’ (wata’)”. WOODSIDE (1980:220).

24Ahora bien, ¿qué es el tatuaje sino precisamente una búsqueda del chimu, del ‘amargor’? Nada hay de sorprendente por tanto en este énfasis en la transformación del maíz ‘dulce’ en chicha ‘amarga’, ni tampoco en el hecho de que este pasaje se relieve ritualmente por la coexistencia de dos series diferentes de cantos, reservadas, una a la chicha fresca (uma pasha, ‘chicha joven’), y otra a la ingestión de chicha más fuerte (uma sheni, ‘chicha vieja’). Tal como ya lo había observado Christine HUGH-JONES a propósito de la yuca entre los Barasana, es un gran error que las técnicas culinarias femeninas sean regularmente “eliminada[s] de lo sagrado y dejada[s] para el consumo de los ecologistas y de los historiadores de las culturas amerindias” (1979:22-3).

25Efectivamente, si bien al tratarse de la siembra de los “pequeños granos” del maíz, su manipulación recae en los hombres –salvo la carga de desgranar las espigas depositadas en reserva, pronunciando una fórmula propiciatoria–, en cambio, una vez que se ha efectuado la cosecha son, desde ese momento, las mujeres las que toman el relevo. Tienen a su cargo su transformación en chicha, componente indispensable del ritual. Y, como cabría suponer, la preparación de la chicha se presenta como una forma de engendramiento y/o caza simbólicos. Siguiendo siempre la misma metáfora, los Matis parecen considerar que, una vez realizada la inseminación por los hombres, viene el tiempo de la gestación, y luego de la partición del maíz. De ello trataremos enseguida.

Mientras él caza, ella hace chicha

26Se puede encontrar una descripción más detallada de la preparación de la chicha en ERIKSON (1990b). Recordemos aquí simplemente que, teóricamente, es la mayor de la aldea quien dirige los trabajos, ayudada prioritariamente por sus nueras (la patrilocalidad y la lógica de la alianza así lo dictan) en el momento de la cosecha; pronto se les unen otras parientes (cuando hay que pelar las espigas), y luego lo hacen, finalmente, todas las mujeres y muchachas en edad de ello, cuando llega el momento de masticar la pulpa pelada, a fin de acelerar el proceso de fermentación. Salvo las que están menstruando, ninguna de las mujeres está exenta de esta tarea, y la preparación de chicha es, por esencia, una empresa eminentemente colectiva y festiva: hay un solo mortero de maíz (shashu) por aldea, y la acción de ‘moler’ ahí el grano de maíz se describe con el lexema den–, el mismo que generalmente traduce la idea de ‘reír’, o, dicho de otra forma, uno de los constituyentes esenciales de las grandes ceremonias de antaño.

27Una vez que la pasta está suficientemente embebida de saliva, queda por mezclarla con agua, hacerla cocer removiéndola constantemente, y filtrarla luego para eliminar parte de las fibras. Estas serán reutilizadas, sin embargo, porque nada del maíz debe perderse. Finalmente, cuando sólo falta dejar en reposo la preparación, la maestra del uma, al pronunciar una fórmula que debe estimular el aumento del volumen de la chicha y su fermentación, anuncia oficialmente, de algún modo, que el trabajo está cumplido. Dando golpecitos en el interior del enorme recipiente de chicha, silba: chan, nëmën, chëshë tsetsitsun”. Estas palabras dirigidas a la chicha, en cierta forma aluden, por una parte, al aumento de su volumen: chan ‘lago’; nëmën: ‘aguas retenidas tras una crecida’), y por otra, a su “oscurecimiento” (chëshë: ‘negro’), lo que vendría a decir a su fermentación. La imagen, en suma, es similar, aunque inversa, a la de los Jívaros Achuaras, entre los cuales:

“la formación de las crecidas se atribuye a un proceso de fermentación cósmica cuyo modelo metafórico está ofrecido por la fabricación de la chicha de yuca” (DESCOLA, 1986:67).

28Mientras las mujeres preparan la chicha así, los hombres se van a ahumar la carne. Y mientras duren los preliminares del ritual, la segregación de los sexos alcanza su climax al actuar cada uno en bloque, particularmente unidos como vimos. No obstante, justo antes de poner en común sus esfuerzos para alcanzar el objetivo final, hombres y mujeres actúan ya de manera perfectamente simétrica. Pues durante los preparativos del festín la preparación de la chicha y de la caza son no sólo sincrónicas, sino aun correspondientes: numerosos indicios sugieren que la una (la preparación de chicha) constituye el equivalente femenino de la otra (la caza), como si la chicha representase de algún modo la carne provista por las mujeres, quienes por lo demás parecen virilizadas cuando la producen.

29Se supone, en efecto, que el ritual de iniciación, período largamente dedicado a la preparación de chicha, les dé su única oportunidad de consumir tachik, una decocción de una raíz estimulante (no identificada), reservada por otro lado a los hombres que desean mejorar su rendimiento cinegético. Se supone que el maíz, contrariamente a los otros productos hortícolas se trae del huerto en cestas de palma trenzada, fabricadas in situ, e idénticas a aquellas en las que se trae la caza recién muerta. Se supone que la menstruación dispensa (o priva) a las mujeres del derecho a preparar la chicha, lo que evoca la otra restricción a la que están sometidas durante sus reglas: la prohibición de participar en la caza o de tocar las armas. (Al no practicar los Matis la reclusión menstrual, ellas quedan, por otro lado, libres para circular en el shobo, y hasta pueden cocinar, incluida la carne, para sus esposos). Se supone que el instrumento con el cual las mujeres remueven la preparación durante su cocción, el twinte, una larga estaca negra de madera de palmera wani (Bactris gasipaes), sea una suerte de arco femenino –como ya tuvimos la ocasión de decirlo–, un instrumento prestigioso destruido a la muerte de su propietaria. Se supone que el otro instrumento indispensable en la preparación de la uma, el colador o cernidor, se llama sekte, tal como la lanza ritual con la cual los hombres plantan el maíz. Se supone que los Matis ponen en pie de igualdad a los agentes de la fermentación, los macu, y a los cuerpos extraños que se desarrollan en las carnes putrefactas, y establecen así una comparación evidente entre el destino de un recipiente de chicha y el de un trozo de carne (cf. cap. VI). Se supone que durante el ritual los hombres dicen nish nish nish (‘carne’, ‘carne’, ‘carne’) cuando tienden su taza para pedir chicha. (Esta ya no se llama ancha, como en tiempo ordinario, sino nish-kete; igualmente, el objeto se llama eushkete cuando se lo tiende para pedir tachik al gritar eush eush eush...). Se supone, finalmente, que la siembra del maíz, cuya transformación en alimento sólo alcanza su plenitud con la preparación de la chicha, está marcada, de entrada (por las figuritas darawate), como una forma de caza.

30En vista de todos estos supuestos, no parece ilegítimo juzgar que la chicha de maíz sería a las mujeres lo que la carnes a los hombres. Esta creencia se encuentra entre muchos otros Panos, y hasta en otros lugares, de suerte que, ahí donde los hombres cazan, las mujeres hacen la chicha. Los Matses inyectarían el veneno de rana verde (kampo) a los hombres para hacerlos mejores cazadores, a las mujeres para estimularlas en la preparación de las bebidas fermentadas (ROMANOFF, 1984:240-1). Entre los Sharanahuas, con ocasión de ceremonias absolutamente comparables a las de los Matis, los hombres se van todos juntos a cazar durante un tiempo, que corresponde exactamente al tiempo que estiman necesario para la fermentación de la chicha que han preparado sus esposas, como para dar un sostén cronológico a la equivalencia simbólica que ellos mismos postulan entre chicha y carne ahumada (TORRALBA, 1986:63). Al contrario de los Piaroa que transforman su carne en legumbres (OVERING KAPLAN, 1975), los Matis tienden a considerar el maíz como carne, y, por ejemplo, afirman que no se lo podría comer para anek (‘acompañar’) un alimento cárnico. Los Culinas, cuyos rituales son muy similares a los de sus vecinos panos, “no comen carne silvestre sino hasta que el maíz está maduro, y después de que ha sido consumido” (CROMACK, 1975:431). En el mismo sentido, el consumo simultáneo de chicha y de carne estaría proscrito entre los Txicão (MENGET, 1977). La idea de que el maíz (por lo demás rico en proteínas) pueda sustituirse con carne, parece banal en el contexto amazónico.

31En cambio sería más original constatar que la “carne” que representa la chicha muy bien podría ser la de los que se inician. ¿No se encuentra una lógica parecida en el ritual equivalente de los Matses, que inmolan a perezosos considerados como los representantes de los niños a iniciar? (ERIKSON, 1994a). Y, sobre todo, ¿no es la preparación de la chicha –efectuada a partir del alimento premasticado– en sí misma un comportamiento maternal y hasta de engendrar, ya que la chicha es, de algún modo, producto de sus secreciones corporales? La etnografía de otros grupos panos podría reforzar la hipótesis de que la chicha encarna a los que se inician durante los rituales. ¿No reservan los Marubos la palabra uma waka (término matis de la chicha) para designar el líquido amniótico, utilizando waka (término matis del agua) para la chicha? (MONTAGNER MELATTI, 1985:348). ¿No dicen los Cashinahuas que es la chicha de maíz que da una mujer a sus amantes, lo que la fecunda en última instancia al contribuir a la formación del esperma? (McCALLUM, 1989:98; 139). Llevando al extremo esta lógica, los Amarakaeri (etnia de lengua Harakmbut, pero vecina de los Panos) llegarían a comparar la bebida con una suerte de antropofagia incestuosa:

“La noche en la cual se desarrolla la fiesta el maestro de chicha se abstiene de bebería, contentándose con servir a sus invitados. Si ingiriera esta bebida, eso para los Huachipaire equivaldría a ‘comer su propia carne” CALIFANO (1982:99).

32Ciertamente, los Matis quizá se tomen menos en serio que su etnólogo esta metáfora. Pero el recipiente de chicha no deja de beneficiarse por ello del privilegio de asistir a la mayor parte de ritual llevado a cabo en el corazón mismo de la maloca, en pleno centro del prestigioso nantan (‘redondel central’). En todo caso, es ahí en donde lo encontraremos en el momento fatídico durante el que los jóvenes, embotados por el alcohol, sufren finalmente la prueba del tatuaje.

33Así pues, el tiempo fuerte de la vida ceremonial se articularía alrededor del principio de reunión de los contrarios, ilustrados por la coincidencia del maíz (la juventud) y de las palmeras (los mariwin). Se trata, naturalmente, de la interposición de plantas emblemáticas, de poner en escena la máxima tan estimada por los antiguos espartanos: “ustedes fueron lo que nosotros somos, nosotros seremos lo que ustedes son”. Precisemos, no obstante, que fuera de este momento privilegiado, otras culturas intervienen en la lógica ritual global de los Matis. Que la primera y la última de las plantas obtenidas en un sitio de poda tengan el rango más alto no implica, en absoluto, que las cosechas intermedias estén descuidadas. Si se consideran en su totalidad los ritos asociados al ciclo vital, se puede extraer un paralelo con la integridad del ciclo agrícola, al estar cada etapa de la vida ligada a una planta dada, así como a la chicha que se saca de ella, y al recordar cada uno de los ritos asociados a estas etapas y a los ritos precedentes, como insistiendo en la dimensión secuencial de los ritos. El mensaje parece ser que, tal como las cosechas se suceden en un mismo sitio de roza hasta obtener un palmeral, los ritos se alternan para acompañar a una misma persona hasta el estado de mariwin. Indudablemente, no es casualidad que los Matis empleen el mismo verbo (menan–, ‘poner bajo tierra’) para hablar del enterramiento de un muerto, o de la plantación de los vegetales, o que los Cashinahuas entierren a sus muertos con las legumbres sacadas de su huerto.

34Se recuerda que el ritual del nacimiento se desarrolla en un huerto, en donde se entierra la placenta al pie de un banano (tsinkwin kimo, el mismo sobre cuyas hojas se acuclilla la parturienta). Ahora bien, el que este episodio marque el principio de un ciclo que sólo se terminará con los funerales, nos lo da a entender la semejanza entre estos primer y último rito del ciclo vital. En efecto, al tener que tomar un bebé de pecho un poco de sangre de su propia placenta (cap. XII), parece que cometiera un acto de autofagia que sería ilegítimo en toda otra circunstancia. Normalmente, hacerlo está prohibido, al suponerse que ello ocasiona la muerte de un utsi (de un otro yo), sin duda porque ese acto evoca el endocanibalismo funerario, y por tanto, sería altamente peligroso fuera de contexto. (En última instancia, el endocanibalismo pano tiende hacia la autofagia: se consume de lo más cercano. Entre los Amahuacas, los consanguíneos cercanos beben la sangre de sus moribundos, lo mismo que entre los Remos, según TESSMANN, 1930, era el pariente más cercano quien recogía el último aliento de los agonizantes). En la realidad, todo ocurre, por tanto, como si se tratase no sólo de enterrar la placenta, sino aun de ofrecerle un funeral verdadero. El miedo de que pueda ser comida por perros o abejas es por lo demás una preocupación típica de los ritos funerarios (cf. nota 6 del cap. XII). Así, el nacimiento da lugar a una pequeña ceremonia de antropofagia en miniatura, signada por el banano, cuya papilla –calificada de uma a imitación de las chichas fermentadas– es el primer alimento reintroducido en la alimentación de la madre.

35A la etapa asociada con la “chicha” de banano, le sucederá la de la chicha de yuca, que levanta la prohibición general que pesa sobre los parientes jóvenes de consumir cualquier chicha; ya vimos que ella daba lugar a un ritual que retoma los principales temas del nacimiento. Varios autores se asombran de la inexistencia de la chicha de yuca entre los Panos (MONTAGNER MELATTI, 1987, para los Marubos; ZARZAR, 1987:106 para los Yaminahuas). Pero los datos mayorunas sugieren mejor que más que de una verdadera ausencia, podría tratarse de una degeneración de esta substancia relegada por su blancura a lo más bajo de la jerarquía de las chichas. La elección de la bebida entre los Matis parece, efectivamente, inseparable de la etapa del ciclo vital que se celebra entre sus hijos, lo que induce una verdadera seriación progresiva de las chichas, que se suceden como las edades de la vida (ERIKSON, 1992c). Pero el banano precede a la yuca, que no podría rivalizar con el maíz. La escasez de la chicha de yuca, bebida en la parte femenina de la casa, parecería destinada entonces a marcar mejor el esplendor de la chicha de maíz, que se bebe en el corazón mismo del shobo.

36Las dos bebidas aparecen, efectivamente, a la vez complementarias y jerarquizadas. Complementarias, porque los Matis insisten en la similitud de las uma (‘chichas’) de yuca y de maíz, las únicas a las que se les asocian cantos (a diferencia de las uma de banano o de pijuayo, por ejemplo). Pero también jerarquizadas en la medida en que los Matis apenas aprecian la uma de yuca, que califican de warushtap, ‘fría’, pues se bebe por la mañana y poco fermentada (en evidente contraste con la chicha de maíz, que se bebe por la noche). En este aspecto es notable constatar de hasta qué punto la yuca brilla por su ausencia durante el ritual de iniciación, verdadero lipograma* (lipogramme) alimenticio: si en tiempo normal se trata del alimento vegetal por excelencia junto con el banano verde, mientras dura la fiesta no se consume en lo más mínimo. ¿Se procedería de otra forma para significar que una etapa acaba de franquearse y que la ceremonia por venir debe abolir la anterior además de sucedería? Por lo demás, los mariwin no comen yuca sino resina.

37Así, los rituales del ciclo de vida se responden, se hacen eco. Se encontrará una prueba suplementaria de ello, en el levantamiento (a condición de que el niño sea lo bastante autónomo para mantenerse sentado por sus medios) de una de las prohibiciones alimenticias que intervienen con ocasión de la primera bebida de yuca: la que impide consumir perezosos (Choloepus spp. o Bradypus variegatus). El hecho sólo puede hacerle cosquillas a nuestra imaginación, sabiendo que consumir perezosos constituye, precisamente, una de las prescripciones principales del ritual matses de iniciación. Así, en una perspectiva comparativa, el ritual de chicha de yuca permite lo que el de chicha de maíz impone, y por tanto, lo precede lógica y necesariamente. Ahora bien, la comparación de esta prohibición matis con esta práctica matses, parecerá menos arbitraria, sabiendo que los Matis consideran que cazar perezosos aislados ocasionaría una muerte humana, aunque los Matses no cazan los perezosos de tres dedos (Bradypus variegatus), sino sólo durante el ritual de iniciación, en el cual se trata, justamente, de establecer un paralelo entre el sacrificio de estos animales y la muerte simbólica de los que se inician en el inframundo, de donde vienen los perezosos; éstos son sus contrarios notoriamente seniles (lo prueba, por ejemplo, su lentitud, y las algas, líquenes y otros musgos que cubren su pelaje), y tanto más cercanos a los ancestros, cuanto que los Bradypus se alimentan casi exclusivamente de hojas de Cecropia, compañeras de las palmeras wani...

38Así pues, se encuentra entre los Matses una cierta confirmación de nuestro postulado, según el cual, el parto se asemejaría a una versión atenuada del ritual de chicha de yuca, él mismo una pálida prefiguración del gran ritual de chicha de maíz. Las etapas sucesivas de la hechura del cuerpo se inscriben en la continuidad: para practicar la clitoridectomía, las matronas shipibos deben volver a usar el cuchillo de bambú empleado para cortar el cordón umbilical de la muchacha (ROE, 1982:40). Parece visiblemente operativo un principio recurrente o combinatorio, a partir de los mismos temas rituales. Pero, volviendo a los Matis, queda por precisar cómo se introduce en esta serie la chicha de pijuayo.

39La uma de wani, que se bebe en los antiguos parajes de vivienda, es por eso una bebida de comunión con los antepasados. Es, en este sentido, una suerte de punto culminante de la secuencia de las chichas, y como todo lo que tiene que ver con la madurez, goza de un inmenso prestigio. Indudablemente, ello es la causa por la que Kwini la prefiere a las otras bebidas, que encuentra más líquidas (se sabe que los Matis prohiben por completo el consumo de agua fresca, simbólicamente asociada a la muerte). Y quizá es por razones similares que, a principios del siglo XVII, los indios de la “Provincia de Maynas” encontraban esta cerveza más embriagadora que la chicha de maíz o el masato de yuca (JIMENEZ DE LA ESPADA, 1965:247). No obstante, la uma de wani, preparada y consumida sin ceremonia en el interior de pequeños grupos que van a acampar en los palmerales, no da lugar a ningún ritual, ni está acompañada por ningún canto específico (no más la uma de bananas, como lo repiten hasta el cansancio los Matis). En definitiva, la importancia ceremonial de la wani proviene más de su asociación con los mariwin que de la chicha que da.

Notes

1 Entre los Matis, el maíz apenas sirve de alimento de apoyo, sobre todo para fines rituales. Sin embargo, podemos preguntarnos, con LATHRAP & al. (1985:56) y en contra de ROOSEVELT (1980) y hasta de DESCOLA (1986:226), en qué medida podría haber sido diferente con otros grupos interfluviales. La cuestión de la conservación del maíz en medio tropical, en particular, se plantea de forma aguda para quien quiere hacer de él la base de su alimentación, y el hecho de que esta cuestión haya sido aparentemente resuelta por grupos como los Amahuacas no permitiría ninguna generalización debido a especificidades climáticas de su habitat (MYERS, comunicación personal).

2 El árbol komon (o komó en matses) lleva un nombre que no deja de evocar al de los bejucos ictiotóxicos* (ichtyotoxiques): komo. Aunque esto pueda provenir del azar y no tener consecuencias, la coincidencia sigue siendo conflictiva en la medida en que la preparación del veneno de pesca consiste precisamente en apisonar los ictiotóxios hasta reducirlos a pulpa para extraerles los jugos activos, exactamente como se apisona el árbol del que se quiere sacar la corteza para hacer un traje máscara con ella.

3 Entre los Matses, aunque sea el padre quien tatúe, la iniciación se desarrolla en donde el MB, y el espíritu que viene a llevarse al iniciado es teóricamente el de su primo cruzado. Un texto del SIL en el cual un hombre joven cuenta su iniciación abunda en referencias de los tíos maternos, y empieza además con estas significativas palabras: “con cu, con cu, con cu” (‘mi tío, mi tío, mi tío’). Así, los rituales matis y matses, una vez más, parecen derivar de un prototipo común del que sólo muy recientemente habrían divergido...
La única otra planta que los Matses designan con un término de parentesco es, según se habrá adivinado, el pijuayo llamado titado, ‘madre’ + ‘aumentativo’. En el mismo sentido, señalemos que el nombre esotérico de esta palmera en Marubo sería koka, MB, según MONTAGNER MELATTI (1985).

4 Las figuritas en cuestión, representan a los animales que cada cual cuenta con traer de una expedición de caza (ERIKSON, 1988b). Así pues, no se los llama *darawaket (‘que ya da cuerpo’) como si por ejemplo se tratase de muñecas (darawaket), sino darawate (dara: ‘cuerpo’; w-:‘convertirse’; -te. ‘sustantivamente). El morfema w- significa casi siempre ‘convertirse’, pero igualmente tiene el significado de obtención, como en waka wek, ‘sacar agua con una vasija’). Lingüísticamente, las cosas de palma no son consideradas como sujetos, como un resultado, sino como la promesa de otros ‘cuerpos’ por venir. Gracias a la intercesión del rito, hacer figuritas y ‘hacer’ carne vienen a ser lo mismo. (Sabiendo que esta ambigüedad original se reporta en el empleo neológico de darawate –que hoy en día designa la escritura-, se ve por qué los Matis exigían que se inscribieran sobre papel sus pedidos de regalos). Más que un medio de ayuda a los blancos a paliar su memoria notablemente defectuosa, se trataba de concretizar en darawate esta petición, es decir, de anticipar su obtención).

5 Recordemos que el ritual de iniciación cashinahua, íntimamente asociado al maíz, precisamente culmina con el ennegrecimiento de los dientes de los niños (práctica panpano, aunque aparentemente desconocida por los Mayorunas, ver cap. XIII). Señalemos, para este propósito, que WISTRAND (s.f.:18) cuenta un mito cashibo en el cual Luna come maíz para hacer crecer los dientes del niño que lleva, pero lamenta su elección al constatar que: “los granos de maíz que planté son como los dientes de mi niño. Crecerán blancos”. A lo que su marido Sol añade, confirmando que ella está equivocada: “desde el principio yo no quería que comieras maíz... Los dientes de nuestro niño no serán fuertes. Serán débiles y cambiarán todo el tiempo (de los de leche a los definitivos)”. De ahí sin duda la necesidad de recurrir desde entonces al ritual de ennegrecimiento (lo que es decir, de robustecimiento) de los dientes.

Table des illustrations

Légende Figura 63. Figuritas de palmas que representan a las presas de caza
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2756/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 131k
Légende Figura 64. Figurita darawate que representa sea un pie de maíz, sea a un Matis en uniforme de ceremonia
URL http://books.openedition.org/ifea/docannexe/image/2756/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 76k

© Institut français d’études andines, 1999

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

amazon.fr