Capitulo XV. Del decorado al decoro etica y ritual
p. 351-363
Texte intégral

Figura 62
Такоrо, con los cabellos cortados “a lo maru”
1Los americanistas, particularmente los anglófonos, concuerdan desde hace algunos años en prestar una atención muy especial a los fundamentos morales de la sociedad que los acoge. Los trabajos de THOMAS (1985, cap. V), o aun los de OVERING KAPLAN y de estudiantes suyos como SANTOS-GRANERO (1986), constituyen, por ejemplo, valiosas contribuciones en esta esfera innovadora. Si nos detenemos en algunos de los principales conceptos éticos que rigen el pensamiento matis, no es tanto por plegarse a una moda, sino para poner en evidencia lo que está en juego en ciertas prácticas rituales cuyo objetivo sólo puede interpretarse en referencia al ideal local del “hombre honrado” indígena.
2Las faltas éticas que los Matis estigmatizan con la máxima regularidad y violencia son las expresadas por las raíces kuras- (que expresa toda negativa a dar, toda retención abusiva) y chikesh- (toda forma de pereza, de negativa a estar en actividad). La deontología matis parece por lo demás esencialmente destinada a negar estas figuras de contraste, cuyas manifestaciones veniales alimentan los comadreos cotidianos con una regularidad inexorable: a la menor infracción caen las hachas kurasek o chikeshek. Esto no tiene, por cierto, nada de extraordinario, ya que concepciones éticas muy similares se encuentran entre muchos otros Panos. ABELOVE (1978:65; y también podríamos citar a BERTRAND-ROUSSEAU, 1988:95) nos informa, por ejemplo, que entre los Shipibos:
“hacia los dos años y medio o los tres años, los “pichoncitos” que se resisten a andar solos son tratados de perezosos por sus padres (chiquish), lo que es una reprimenda dolorosa y un insulto que sólo el calificativo de ‘egoísta’ (yoashi) podría superar”.
3Esta insistencia sobre la reticencia de los pequeños a andar no deja de recordar a los mariwin, que cuando acaban de “sacar la pereza” de los niños, insisten con los bebés de pecho para que aprendan a andar. Planteado esto, hay que decir que las nociones de kuras- y chiquesh- retendrán nuestra atención, no tanto por su omnipresencia en los discursos moralizadores, sino sobre todo porque todas las glosas indígenas de los rituales apelan a ellos.
La noción de kuras
4Cuando se acusa a alguien de ser kuras-, con frecuencia sólo los bienes materiales son causa de ello: “min tsinkwindapa kurasesmara, ‘tú no me negarás un banano’, se exclama por ejemplo al arrancar uno de los raros frutos maduros, que penden en parcela ajena. Formulada así, la pregunta lleva en sí misma su propia respuesta, y justifica la brusquedad del paso al acto: ¿quién aceptaría ser kuras-, sobre todo de alimentos? Lo único que se tolera que se esconda es el veneno. Se puede, hasta se debe ser kurasek (‘egoista y celoso’) del curare propio, y esta contravención de las reglas más elementales de la sociabilidad incluso encuentra una inscripción somática en la forma de manchas mongólicas, visibles en la parte baja de la espalda al nacer, y que se llaman precisamente pësho kuraste, ‘lo que hace parsimonioso del curare propio’. Pero hay que decir que en realidad se trata de algo sumamente íntimo (cap. XI), y además terriblemente peligroso para otros.
5DESHAYES (comunicación personal) afirma que un cazador cashinahua no presta ni su arco ni su fusil, lo que no deja de recordar a KENSINGER 8c al. (1975:28), según quien: “los cartuchos de escopeta son escasos y caros, de suerte que su posesión o la de los materiales que permiten recargarlos son secretos celosamente guardados”. SISKIND (1974) insiste igualmente en el secreto que rodea a todo lo que concierne a la obtención y distribución de carne entre los Sharanahuas, lo que incita a preguntarse si la avaricia no sería tolerada, y hasta requerida cuando se tratase de armas (tradicionales o no) y de municiones. Por obligación, habría que mostrarse generoso con todo, salvo precisamente con los medios de dar muerte.
6Mostrarse kuras- no es sólo privar al otro de lo que es debido, sino aun excluirlo, denigrarlo y manifestarle desprecio. Cuando nosotros mismos u otros nawa nos negábamos a darles algo a los Matis, se sentían más insultados que decepcionados. Cuando indigenistas bien intencionados dijeron que había que dejar de darles ciertos bienes occidentales a los Matis, éstos inmediatamente concluyeron que los blancos los encontraban isap (‘malos’) y desearían poner fin a toda relación con ellos (ver cap. I). Y siguió una de las más graves crisis de identidad (estuvieron a un tris de escindirse y lanzaron tiros al aire), cuya violencia mostró claramente la importancia de lo que estaba en juego: no se trataba tanto de la circulación de bienes perecibles como de la confirmación de la armonía y de la cohesión sociales.
7La noción de kuras- no concierne únicamente a objetos materiales. También y sobre todo se aplica a las relaciones sociales, y en particular a las sexuales. Por ejemplo, el celoso es “awin kuras-” ya que se niega a compartir su cónyuge (awin: ‘esposa’), y esa negativa parece tanto más reprensible en este caso cuanto que alcanza a un hermano real o clasificatorio. En la misma forma, un suegro que se niega a dejar partir a su hija tras el servicio matrimonial sería acusado de ser kuras-(ROMANOFF, 1984:217). Igualmente, se dice shui o kwë kurasek a aquel o aquella que, faltando a sus deberes de primo cruzado, se muestre reticente en “compartir” su sexo (shui: ‘pene’; kwë: ‘vagina’) y se exponga así al oprobio. Ahora que se sabe que tales comportamientos son tomados en serio por los amerindios de las tierras bajas, que frecuentemente consideran que faltar así a las obligaciones conlleva “la muerte sociológica” de la víctima, hasta su transformación en espíritu (BASSO, 1973:13; GREGOR, 1985:74), no se podría subestimar el alcance de esta fórmula observada por ROMANOFF (1984:254) entre los Matses: “si no satisfacen ustedes mis exigencias, el espíritu me hará daño”.
8Ser kuras- (pero veremos que es igual tratándose de chikesh) es por tanto faltar a un ideal de generosidad, o, peor aún, a un imperativo social. Una indebida negativa oblativa (kuras-), o un rechazo a obedecer (otra posible definición de chikesh-, cf. infra), lanzan a otros fuera del campo social, y con ello abren una brecha o un riesgo de que se infiltre la anomia. Así pues, no asombrará la virulencia etimológica del término kuras-, que al decir de los propios Matis, significa literalmente “traspasar con una flecha de bambú” (kura: ‘punta de flecha o de lanzas’ sek-: ‘traspasar’).
9El deber de generosidad constituye así un imperativo particularmente estricto entre los Matis. Se comprende que los mariwin vayan únicamente en período de abundancia, cuando las condiciones materiales de la generosidad se encuentran reunidas. Los mariwin no se desplazarían jamás en una maloca desprovista de carne y de chicha (en especial de maíz, como lo veremos en el cap. XVI). Y a la inversa, cuando la caza ha sido muy buena, un hombre toca el cuerno masën, de hecho para atraer a los Matis alejados de la aldea, pero ante todo, se dice, para prevenir (y contentar) a los mariwin.
10La generosidad, por lo demás, está verosímilmente institucionalizada durante el gran ritual de los tatuajes, caracterizado por la llegada masiva de los mariwin, y durante el que culminan los intercambios de bienes (los que se inician truecan todos sus bienes por una serie nueva equivalente), de compañeros sexuales y por supuesto de alimentos. Pero aunque a los mariwin les disgusta la avaricia –si creemos a los Matis–, dan aún más importancia a la lucha contra la ‘pereza’.
La noción de chikesh
11Un estrecho vínculo une los conceptos de gandulería y de mezquindad, y ésta puede ser considerada como un caso particular de aquélla, porque el perezoso, en definitiva, se muestra “ingrato con su cuerpo” (según una expresión de BOSSU, 1980[1763]) como otros lo son acerca de sus bienes o de su sexo. La relación entre las dos nociones es además de tipo causal, ya que estar entregado al trabajo justamente permite darse los medios de la generosidad propia. Una mujer, al volver del huerto con demasiado poca cantidad de productos agrícolas para distribuirlos por turno (respetando la rotación informal que rige la fatigosa labor de cosecha), será acusada de ser indistintamente kurasek o chikeshek, salvo si ¡es tachada de ser las dos cosas!
12No obstante, el punto de convergencia entre atonía y avaricia debe buscarse más bien del lado de la ruptura del contrato social que de la falta de entrega al trabajo. En virtud del valor contractual del don (lugar común de la antropología), nadie dudará de ello tratándose de kurasek, pero se intuye que es lo mismo tratándose de chikeshek, ya que este término puede traducirse como “rehusar hacer lo que se nos ha pedido”, “no someterse a las órdenes”, tanto como “holgazanear”. Cuando la FUNAI llegó para expulsarme de entre los Matis en 1988, ellos me preguntaron si mostrarme chikeshek me conduciría a prisión; en realidad, el contexto, evidentemente, no hacía intervenir de ningún modo la noción de pereza. En el léxico matses de KNEELAND (1979:217), se encuentra esta misma asociación entre pereza y negativa, siendo la definición de “chiesh” “ser perezoso, decir ‘no, intr’”. La falta de celo característica del estado de chikeshek se percibe entonces como una ausencia de reacción a los estímulos sociales, una respuesta negativa a un imperativo social más que como un simple alelamiento sui generis.
13Así se ve que lo que está en juego se sitúa claramente a nivel de las relaciones interpersonales, y no solamente entre un individuo y su conciencia, como en la clásica dialéctica de la shame (‘verguenza’) y de la guilt (‘culpa’). La envidia y la avaricia, en el sentido occidental, son propias de la persona. A la inversa, acusar a alguien de ser kurasek o chikeshek, no es tanto describir su estado propio, como la ofensa que comete contra otros. Aquí, la atención no se dirige tanto hacia la persona del culpable –como en la noción de pecado–, como hacia el resto de la sociedad, lesionada por la negativa. Tanto la negativa “de naturaleza” (al mostrarse kurasek), como la negativa “de persona” (al mostrarse chikeshek), se perciben como un atentado contra los demás y se insertan así de entrada en el orden de lo antisocial, contrariamente a lo que ocurre con otros vicios como el robo o la mentira cuya expresión lingüística presume a priori inocente a la persona (mw-: ‘mentir’ significa más generalmente ‘hablar en falso’; ompw-: ‘robar’ significa literalmente ‘esconder’; así pues, el contexto de enunciación y no la simple formulación del acto reprensible, es lo que vehicula el reproche).
14Mostrarse chikeshek equivale evidentemente a no tener ardor al obrar, razón por la cual nosotros traducimos en la mayoría de los casos este concepto por “pereza”. Pero para los Matis este estado, que entre todos cubre la vergüenza, se considera que inhibe no sólo el dinamismo sino aun las facultades reproductivas de un individuo. Lo testifican las lamentaciones de un joven hombre con mal de amores que se quejaba de que las mujeres en estos días eran demasiado chikeshek para hacer el amor. Según los rumores, respecto a él, ellas eran chikeshek en el sentido de que se negaban a ceder a sus primeros pasos. Pero al jugar con la polisemia y la ambigüedad del término, nuestro infeliz héroe podía atribuirse el papel de víctima al precisar que, por su parte, él asociaba este estado de hecho a la pereza física de las mujeres, que no cocinan carne ni preparan chicha sino muy raramente, y con ello se hacen indignas de sus respetos.
15Pereza y sexualidad/fecundidad aparecen así, en las asociaciones espontáneas, como dos polos opuestos, y en este sentido, indisociables. Al menos en teoría, una mujer perezosa hace menos el amor, y en consecuencia, no tiene hijos. En cambio, los Matis siempre resaltan –a menudo con justicia– el ardor en el trabajo de las mujeres embarazadas, y agobian de tareas fatigosas a las muchachas recién púberes (awin baku). Correlativamente, una mujer menopáusica (de la que sabe que no tendrá más niños) puede permitirse consumir ciertas partes de la caza –el corazón, la parte alta de la espalda y los pies del tapir, o aun la cabeza y la cola de mono chillón, por ejemplo– que los otros Matis evitan, con el pretexto de que se crian perezosos al comerlos. Al no estar ya en estado de procrear, las personas de edad no se arriesgan nada al comer alimentos “sedativos”1. Habiendo manifestado suficientemente su valor y, en todo caso, próximos a la muerte, la reproducción ya no les concierne. Según el punto de vista que se adopte, se puede considerar, bien que están definitivamente al abrigo de la pereza, bien que, por el contrario, están instaladas seriamente en ella.
16La relación entre tonicidad y procreación, si bien no hace más que reflejar prohibiciones alimenticias a través de este esbozo de análisis, en cambio se hace notar en los discursos vernaculares: para justificar prácticamente todos sus rituales los Matis los explican indistintamente, sea que se trate de evitar que los beneficiarios del rito se muestren perezosos, sea que se trate de estimular su fertilidad o su crecimiento. Una misma causa –el ritual– tiene así por misión dos efectos –la tonicidad y la fertilidad–, que se encuentran asociados una vez más. Todos los ritos recién mencionados comportan efectivamente una fase durante la cual los ‘beneficiarios’ del tratamiento reciben golpes, destinados justamente a destruir su pereza. Según una racionalización que no debería sorprender, los golpes sólo duelen si se ha sido chikeshek, y entonces son justificados: si se sufre es porque el tratamiento era necesario y si no lo es, para qué quejarse.
17Entre los “golpes” fecundadores que se pueden dar a las mujeres, los que se hacen con el pene naturalmente se cuentan entre los más eficaces. El argot matis, de una banalidad lamentable en este caso, lo testifica suficientemente porque designa al sexo masculino con el término kura (‘punta de bambú’). Y si esos golpes punzados así por los Matis son fertilizadores, son asimismo tonificantes, como lo son para sus vecinos Matses, a propósito de los cuales ROMANOFF (1984:241) escribe: “Los hombres efectivamente transfieren energía a las mujeres cuando se acuestan o se ayuntan con ellas”, lo cual también explica por qué los Matses consideran que sus hijas deben tener relaciones sexuales muy pronto.
18Evidentemente, los Matis no tienen la exclusividad de la creencia según la cual los golpes conllevan el dinamismo, favorecen el crecimiento e inducen la fertilidad en las plantas y la fecundidad en los humanos. Muy por el contrario, estas asociaciones simbólicas (y su expresión ritual) se encuentran prácticamente en toda la zona amerindia, desde los Andes (MOLINIE-FIORAVANTI, 1988; H.S.A.I., II:469-70; IV:368) hasta los grandes lagos, donde los iroqueses practicaban ritos de fertilidad que fácilmente podrían compararse a los del oeste amazónico. Los Aché flagelan a las muchachas con ocasión de sus primeras reglas (CLASTRES, 1972:137). Pero es especialmente en la zona del Juruparí donde la semejanza alcanza su climax: el azote allí hace crecer a los niños y las plantas (GOLDMAN, 1963:194 para los Cubeo), y la pereza es igualmente sinónimo de infertilidad, tal como lo testifica la segunda citación en portada de este capítulo.
19La lógica inherente a estas flagelaciones parece ser siempre la de la alianza. Se azota a sus aliados dentro de un contexto de reproducción. Entre los Kulinas, según POLLOCK (1981), donde reina un ideal endogámico estricto, se procede a la inversa: azotando a los parientes cercanos justamente para hacer surgir su potencial de afinidad y evitar que las relaciones sexuales sean incestuosas. Pero el modelo sigue siendo el mismo. Se azota a un consanguíneo para hacer de él un aliado, en lugar de azotar directamente a un aliado, pero en ambos casos se trata de “producir consanguíneos”.
20Las mujeres que no tienen hijos (para que los tengan), pero también las mujeres embarazadas (porque los tienen), evidentemente son golpeadas con prioridad. Entre los Amahuacas el marido incluso disponen de una “pala de mujer [wife-beating paddle] tradicional, que un hombre puede utilizar contra (para golpear a) su esposa cuando ella no logra quedarse embarazada y sigue menstruando” (DOLE, 1974). Entre los Matis, el rito que marca la llegada de la menopausia (o más bien, la voluntad de oponerse a ella) consiste simplemente en algunos golpes dispensados por uno de los tíos maternos (kuku) de la mujer en cuestión2. La elección de este pariente no nos puede asombrar, pues la incapacidad de una mujer para hacer niños afecta muy en particular a su kuku: es de su propia reproducción de lo que se trata, y los hijos de su sobrina son por supuesto sus utsi, sus réplicas. (Basta remitirse a la fig. 24 del cap. 6 para convencerse de ello: los hijos y los kuku de una mujer son de algún modo intercambiables con respecto al sistema social, ya que pertenecen al mismo archiparentema).
21Si la pereza –considerada como ausencia de comunión, factor de desunión y causa de infertilidad– compromete, pues, el orden y la reproducción sociales, el mariwin aparece naturalmente como su antídoto lógico. Pero igualmente veremos que la pereza parece conllevar el retorno de los ancestros de manera prácticamente mecánica, poniendo en peligro, por el sesgo del desorden metereológico que ocasiona, el orden mismo del mundo y el equilibrio de la relación postulada entre los vivos y los muertos. Pues aquí, pereza, lluvia y muerte mantienen vínculos privilegiados.
Muerte, lluvia y pereza
22Al contemplarlo más de cerca se ve en efecto que chikeshek significa literalmente “causar una extracción” (chik-: ‘extraer, arrancar’; shek. ‘causar, fabricar’). Extraña etimología pero sin embargo lejos de ser absurda si se considera que la extracción de la que se trata es muy probablemente la de la lluvia (we: ‘lluvia’, we chikek ‘llover’). Ahora bien, la lluvia está estrechamente asociada a la muerte y al conflicto en el orden social, por un lado, y a la pereza por otro, como lo comprueban muchas creencias que se organizan claramente en lo que Levi-Strauss llama una “mitología implícita”.
23La imprecación utilizada para disipar la tempestad revela con claridad el pareo del que aquí nos ocupamos: “¡shhh, maru maru! shhhhh nukun chuchu panarbo, shhhh, du masho chegek, shhhh, du ina chegek”. Sucesivamente se menciona, por una parte, al maru y a los parientes muertos (en la realidad, una chuchu panarbo, ‘hermana mayor difunta’), pues se considera que sirven de intercesores, y por otra, la cabeza (masho) y la cola (ina) del mono aullador (du), alimentos que se trata de lavar (cheg-), y de los que se dice que figuran justamente entre aquellos considerados como provocadores de holgazanería. El mono chillón, para los Matis figura emblemática de la pereza, grita sobre todo durante los cambios de clima, lo que le hace a menudo asumir el papel de espíritu de la lluvia (LEVI-STRAUSS, 1966:368-9)3.
24Así, pues, la idea de lluvia connota para los Matis la muerte y la pereza. Se muere a menudo en la estación de las lluvias, se nos dijo (sin fundamento empírico patente), y también es, objetivamente, una estación en la que la actividad es menor. Recordemos que asimismo es la estación de maduración de los frutos de palmera wani, lo que es lo mismo que decir una época de comunión con los aparecidos. Desde que amenaza tempestad las mujeres gritan abukurek (‘trueno’ <abu: cielo’, kur-: ‘oir’), y se apresuran a dejar de fabricar perlas. Si continuasen trabajando, bajo tan malos augurios, estos objetos que materializan un vínculo reproductivo (cf. cap. XII), morirían matis.
25GOW (1991) consagra algunas páginas muy bellas a la nostalgia que invadía a sus informantes en los días de lluvia, al estar, desocupados en sus hamacas, sin nada mejor que hacer que pensar en sus muertos. Pero entre los Matis la lluvia asusta tanto como entristece. Cuando llueve se intenta impedir a los niños jugar fuera (¡podrían ahogarse!), y se encierra a los animales domésticos por miedo a que el agua los mate. Los hombres salen a la caza menos fácilmente. Así, la lluvia obliga a hacer más lento el ritmo de trabajo, y por eso su correspondiencia simbólica: la pereza hace llover, invita a la muerte (¿a los muertos?) y amenaza la armonía social. Los lazos incestuosos (forma de pereza sexual) hacen que “caiga el cielo”; beber agua pura, dicen los Matis, fatiga y hace llover.
26La lluvia y el trueno se imputan a los muertos. Muertos animales, ya que matar tapires hace tronar, mientras que la lluvia de los días soleados vendría de los lloros de saínos que lamentan la muerte de sus parientes (sus utsi) a manos de los humanos, y deseosos de “lavar la sangre de sus entrañas”. Muertos humanos, sobre todo, ya que prácticamente toda la zona pano el trueno se interpreta como un mensaje de los muertos recientes, que generalmente indica que han llegado bien a su última morada, mientras que el relámpago sería para los Matis un padre muerto que viene a buscar a su hijo. En ciertos casos, parecería ciertamente que el trueno se imputa a los nawa más que a los difuntos, lo que provoca la furia tanto como la tristeza:
“Aunque el trueno sea muy común en esta estación, uno retumbó esta misma tarde en el lado que habitan los Sensi, y entonces los de la aldea de Cuntamana dijeron que eran los Naguas que hacían ese ruido (pues así llaman a las naciones desconocidas o enemigas)” (ALCANTARA, 1807-10, citado en CARDENAS-TIMOTEO, 1990:31)4.
“El padre Plaza fue testigo del hecho que sigue con un Sensi: el indio, que veía caer muchos relámpagos un día de tempestad, no sólo pataleaba, irritado, sino aun amenazaba a la divinidad con sus flechas, diciendo que no era en nada inferior al rayo que veía” (en IZAGUIRRE, XII:437).
27¿Pero, en la zona amazónica, no hace la muerte bascular y caer en la alteridad (CARNEIRO DA CUNHA, 1978)? ¿No tiene el arco iris
28(nawan bai) precisamente a los extranjeros por epónimos? Además, la nostalgia y la ira van parejas fácilmente: en el léxico de ciertas lenguas panos se traduce como “furia” la raíz sina-, cuya contraparte matis, sinan-, remite a la tristeza. Y se sabe que los ritos mortuorios a menudo son una ocasión de preparativos vindicativos (ALBERT, 1985). Y aún queda por decir que, entre los Matis, la lluvia parece evocar más bien a los muertos del grupo, a los muertos del interior, y a los de los extranjeros que, por su parte, están asociados a la estación seca. Se recuerda que los muertos oscuros evocados en el capítulo anterior (los del cielo, que hemos comparado con los mariwin negros), viven bajo un sol permanente (de ahí quizá la lluvia soleada de los saínos de labios blancos, ayakobo como sabemos). Aparte, es en la estación seca cuando se despejan las orillas de los ríos, de donde salen los mariwin negros, y siempre es en la estación seca cuando los antiguos Mayorunas se llegaban hasta las orillas de los grandes ríos para comer huevos de tortuga, lo que les daba la ocasión de guerrear contra los ribereños.
29Sea como sea, el arco iris, camino de los muertos, a menudo ya sólo es visible tras una tormenta, lo cual constituye una posible explicación del terror que provocaba entre los Chamachekit, evocados en el cap. III, y otra confirmación del vínculo que postulamos entre lluvia y muerte. Para los Shipibos el humo que emanaba de las huertas haría que cayera la lluvia (BEHRENS, 1984:183), y es indudable que igual creencia tendrían sobre el humo que salía al cremar un cadáver. La luna llena provoca la lluvia, se dice; y según los Matis mirar la luna llena ocasionaba la muerte (por picadura de serpiente). Son muchas coincidencias.
30La muerte hace llover, la muerte hace llorar, y conmutativamente, la lluvia hace morir y los lloros ordinarios (no ligados al duelo) provocan reacciones muy vivas entre los Matis. Aunque los lloros legítimamente pueden fluir (si así lo podemos decir) de un deceso reciente, no hace falta correr el riesgo de hacer premoniciones al respecto. Los Matis, al contrario que los Shokleng (URBAN, 1988) y otros grupos amazónicos, no establecen ninguna diferencia lexical entre los lloros de los niños y los lloros ceremoniales de duelo (se dice win- en ambos casos). Ahora que esta diferencia, lejos de despositarse simplemente en el nivel superficial del léxico, se prolonga al nivel conceptual: al vernos llorar (como puede pasarles a una pareja de nerviosos etnólogos puestos a prueba), los Matis se mostraban preocupados, pero también enfadados, y afirmaban unánimemente que jamás había que llorar antes de la muerte de aquel cuya ausencia provoca nostalgia (estado de sinan-).
31Los lloros de los niños se toman, pues, con suma seriedad (por lo demás, los bebés de pecho, al ser amamantados cuando lo piden y acunados constantemente, lloran muy raramente), y hasta se consideran como una enfermedad (así se habla de winsho, de ‘sho del lloro’), por lo que son rápidamente reprimidos. Aunque los golpes jamás sean utilizados, por decirlo así, para castigar a los niños (ERIKSON, 1987a), una vez nos sucedió que vimos cómo se golpeaba a un joven Matis, ¡por haber llorado después de haberse quemado accidentalmente al caer en un fuego! Esta fobia matis a las lágrimas (sobre la que nos preguntamos si no ha aumentado por la gran cantidad de decesos ocurridos durante estos últimos años) influye entonces en la socialización de los niños, con resultados sorprendentes: a partir de los cuatro años los pequeños Matis soportaban sin la más mínima lágrima que un extranjero les haga cuatro picadas para vacunarlos (mientras que los niños marubos, aunque mucho menos impresionados por los blancos, a los que encuentran más a menudo, lloran hasta los diez, incluso los doce años...).
32Así, la muerte implica la lluvia, los lloros, el cese de las actividades normales y el abandono (temporal casi siempre) de los adornos. Pero el ritual de imposición de los tatuajes, a cuyo análisis se dedicarán los siguientes capítulos, defiende precisamente lo contrario de este esquema. Ciertamente que en él los mariwin abundan; que se ‘mata’ simbólicamente a los niños; y en fin, que la ceremonia se desarrolla en la estación lluviosa. Sin embargo, se trata justamente de domesticar a la muerte (función cuasi universal de los tatuajes); de desplegar una actividad física y sexual extraordinaria; de divertirse mucho y reir (denek: ‘reir’, ‘machacar maíz’). Por lo demás, Makë, especialista indiscutido de estas cuestiones, afirma que si los Matis se tatúan es precisamente para conjurar al trueno (abukutesmara...).
Notes de bas de page
1 El derecho a la pereza ligado a la ausencia de vida procreativa de los ancianos se explica perfectamente en función del modelo propuesto por MENGET (1979) a partir de los hechos txicão. Sin embargo, es interesante observar que entre los Panos, si bien generalmente es verdad que al envejecer ya no hay nadie a quien cuidar, y por eso se pueden levantar gradualmente las prohibiciones, el aspecto cíclico del sistema social kariera puede reintroducir a los viejos en el compromiso común de los tabúes alimenticios con ocasión del nacimiento de un nieto homónimo (cf. Kensinger, en KRACKE & KENSINGER, eds., 1981:167).
2 Si bien los golpes dados con ocasión de la menopausia pueden interpretarse como una “sanción”, se puede, sin embargo, ver en ellos una suerte de rito de paso, de inyección de ‘sho’ que avala la adquisición del estatus cuasi masculino de macho (cf. cap. XI). Inversamente, los hombres asumen quizá un estatus cuasi femenino con la vejez. Los Matis, en todo caso, alababan mucho a ese Marubo que, pese a su extrema edad, seguía trabajando, especialmente en acarrear agua incansablemente, tarea femenina sin embargo; se dice, además, que los viejos de antaño exigían, para su actividad de aseo personal, que se les llevara agua hasta la casa, lo que evoca naturalmente la situación de las mujeres en periodo menstrual o después del parto.
3 Notemos, de paso, que esta desvalorización de los monos aulladores explica sin duda que el papel de trickster astuto jugado por este animal en muchas mitologías amazónicas, aquí le corresponda al mono lanudo, al que un mito describe ahumando la carne en abundancia –lo que Iba shono comentó diciendo que verdaderamente no era en nada perezoso: chuna chikesheme kimo–, al tiempo de jugarles malas pasadas a otros animales. Al mono araña, secciona las pulgas, al bushti (douroucouli, o mono de noche) extirpa los ojos, obligándolo a rellenar sus órbitas vacías con gruesos cuescos de palmera epa (de ahí el tamaño de sus ojos), al perezoso de rápido que era lo vuelve lento, y al mono chillón lo viste ridiculamente con una papada. Este mito indudablemente explica por qué ahumar la carne se dice chunaw- (literalmente: ‘hacer el mono lanudo’), y por qué está prohibido ahumar carne de mono de noche o de perezoso (animal cuyo nombre matis es pusin, pero que otros Panos llaman chiquish...).
4 Este sería el caso entre los Cashinahuas (GIRARD, 1958), y entre los Chacobos (observación personal), que, por lo demás, hablan de yawa oí, ‘lluvia de saínos’, cuando un pequeño aguacero se produce sin que se oculte el sol; entre los Marubos, un golpe de trueno en período de duelo ocasiona inmediatamente lloros rituales (MONTAGNER MELATTI, 1985:67), mientras que para los Isconahua (WHITON & al., 1964:98), las almas de los muertos serían llamadas y acogidas en el cielo por Kanapanabojaubo, demiurgo cuyo nombre contiene muy evidentemente la raíz pano de “relámpago”, kanapa.
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